BLOCS DE FILOSOFIA » noviembre 14, 2014

« Expand/Collapse

(13 sin leer)

noviembre 14, 2014
20:15
Finalmente, en 1940...
» ‎ El café de Ocata

Este Ramón Mercader...

De don Juan Crusoe

19:59
Massa vs públic, grup vs multitud.
» ‎ La pitxa un lio

by David Hoffman
Es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que esas nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas.
Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí.
Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren" (o.c.: 406). Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.
Manuel Delgado, Lo público contra lo fusional, El cor de les aparences, 14/11/2014
19:32
Què separa els éssers humans de les màquines?
» ‎ La pitxa un lio

Alan Turing

Año 1937. Los mensajes del Ejército, la Marina y la Aviación alemanes resultan indescifrables para los oídos y los ojos los conocidos posteriormente como países Aliados, indefensos ante aquella misteriosa codificación. Como responsable de los códigos, la máquina Enigma era el enemigo a batir. Romper su área de seguridad se convierte en la máxima prioridad de los servicios de inteligencia británicos que, día y noche, trabajan por hallar la clave de un problema irresoluble para muchos.
La legendaria Enigma alemana no era más que una caja provista de un teclado, un visor luminoso con las letras del alfabeto, tres rotores extraíbles y seis enchufes. Pulsando una tecla se activaba una señal eléctrica que pasaba a través de los rotores y encendía una letra en el visor. La letra era el mensaje y aquélla que se encendía en el visor su codificación. Un mismo aparato, cuyas posibilidades combinatorias ascendían a unos diez millones de millardos, servía tanto para las codificaciones como para las decodificaciones.
Pocos saben que la Segunda Guerra Mundial no fue ganada sólo con militares y armas, sino también gracias a las neuronas de los transcriptores de códigos. El desciframiento de la Enigma fue obra de los analistas ingleses Ian Fleming, Hugo Alexander, John Chadwick y, de forma destacada, Alan Turing, que aprovecharon las debilidades del sistema para cosechar un triunfo allí donde parecía imposible. Como dice el matemático Andrew Hodges, “es sólo una minúscula exageración que Turing salvase a los aliados de los nazis, inventando de paso la computadora y la inteligencia artificial”.
Pero de fondo sonaba una pregunta: ¿Es el cuerpo humano una máquina? Y es que en la época de Turing (Londres, 1912-1954) el debate intelectual sobre el determinismo estaba en pleno apogeo. ¿Era la física cuántica la solución al problema de la relación entre la voluntad humana y la determinación?

La máquina de Turing
Alan Turing fue uno de los pensadores que desató ese nudo filosófico, que implicaba no sólo problemas lógicos, sino también religiosos e incluso ontológicos. Buscó la forma de solventar el problema examinando los límites intrínsecos del pensamiento mecánico. ¿Acaso no era el lenguaje lo que separaba al hombre de las máquinas? ¿Podía una máquina de estados finitos y determinados manejar símbolos como un humano? Turing entendió que el único modo de responder a esos interrogantes era describiendo esa máquina de forma exacta o, mejor incluso, construyéndola. La mente humana fue el laboratorio de Turing.
La máquina de Turing no es un objeto físico real. En todo caso, sería una especie de programa, una función matemática, una abstracción, un esquema formal que representa cualquier conjunto de instrucciones unívocas. El autómata abstracto y determinista por excelencia. El matemático británico consiguió anticipar, a través de darle vueltas a su idea de máquina universal, una serie de elementos clave en la informática actual: los programas interpretativos, los de almacenamiento de datos, así como la versatilidad de la que disponen hoy los ordenadores. Sin embargo, era consciente de que el ordenador sólo proporcionaba un principio de análisis de las posibilidades cerebrales, formalizando las actividades mecánicas o de racionalidad baja pero excluyendo del todo la intuición. Es por eso que siguió profundizando en lo no-computable e incorporó la idea de una máquina oráculo, que sería capaz de decidir una determinada cuestión indecible. Se trataba de un modelo que ya no consistía en un solo sistema matemático, sino en una progresión de tales sistemas, cada uno de los cuales añadía al anterior una nueva intuición, extrayendo de ella sus posibles consecuencias racionales. Es una combinación de intuición y racionalidad que hoy se conoce con el nombre de interacción hombre-máquina.
Para enfrentarse a la pregunta de si pueden pensar las máquinas, Turing propuso revisar los conceptos mismos de máquina y de pensar. Su planteamiento era radical. Definir el primero de los términos no le planteó demasiados quebraderos de cabeza, pues como respuesta siempre tuvo en mente su creación. Pero la segunda cuestión no era para nada baladí, por lo que en su lugar propuso una alternativa: ¿Puede una máquina simular el comportamiento humano y que estos sean indistinguibles?
Podemos convenir que una máquina es capaz de simular el comportamiento de un ser humano. Pero la cuestión clave es de grado, y de lo que se trata es de averiguar si dicha simulación se hace de manera tan eficaz que resulte indistinguible de un pensamiento auténticamente humano para un observador externo. Turing no dejó escapar la ocasión de establecer hasta qué punto el ordenador podía efectivamente ‘pensar’, convirtiéndose en el profeta de la inteligencia artificial. Su mayor contribución en este campo apareció en su artículo Maquinaria de cálculo e inteligencia (1950), que esboza una definición operativa de la inteligencia, según la cual se puede afirmar que una máquina piensa cuando un interlocutor que conversa con ella a distancia y por escrito no se percata de que las respuestas no son dadas por un ser humano. Esta cuestión ha estimulado numerosas investigaciones, así como incursiones varias desde el campo de la matemática, la filosofía, la religión, la literatura e incluso la ficción, como sucede con la película Blade Runner, en la que el cazador de androides que encarna Harrison Ford somete a los sospechosos a un intenso interrogatorio hasta determinar si son humanos o replicantes. Denominado en la gran pantalla como test Vogt-Kampff, en realidad se trataba de un remedo del test de Turing.

Una retahíla de limitaciones
Las principales limitaciones con las que se encontraba Turing en su trabajo eran de programación y de ingeniería, pero se mostraba confiado en que el paso del tiempo resolvería ambas. Mientras tanto, el teórico recoge en su escrito hasta nueve hipotéticas objeciones a supuestos dogmas de la época. Empieza por el teológico, que mantiene que el pensamiento es una función única del ser humano: Dios ha proporcionado un alma inmortal a hombres y mujeres, pero solo a ellos y a ningún otro animal. Mucho menos a las máquinas. Sólo el ser humano puede pensar. Turing se muestra radicalmente en contra, aduciendo que representa una grave restricción a la omnipotencia de Dios. ¿Acaso no deberíamos creer que Dios tiene la libertad para conferir alma a un elefante si lo considera justo? ¿Y por qué no entonces a una máquina?
La segunda crítica es a lo de meter la cabeza en la arena, en alusión a quienes defienden que las consecuencias de que las máquinas piensen serían demasiado terribles, esperando entonces que nunca puedan hacerlo. Se basa en la concepción de que el hombre es superior al resto de la creación. Turing no considera que el razonamiento sea lo suficientemente importante como para que amerite su refutación, por lo que se limita a ofrecer un consuelo: la transmigración de las almas, es decir, la oportunidad (incluida la revancha) que ofrece el ciclo continuado de nacimiento-vida-muerte-reencarnación tan característico de algunas sabidurías de la India.
La tercera discrepancia llega por parte de las matemáticas. Existen diferentes resultados de lógica matemática que pueden utilizarse para demostrar las limitaciones al potencial de las máquinas. La contrarréplica de Turing es que, aun cuando sea cierto que existen limitaciones en el poder de cualquier máquina, nada hace pensar que estas cortapisas no se apliquen igualmente al intelecto humano.
La cuarta observación es la de la conciencia. Según la forma más extrema de esta postura, la única manera en la que podríamos estar seguros de que una máquina piensa es convertirnos en máquina y efectivamente sentir que pensamos. Turing se muestra convencido de que la mayoría de partidarios de esta visión solipsista podrían ser reconducidos hasta abandonar su posición.
Los argumentos sobre diversas capacidades copan la quinta dificultad. Todos ellos tienen la forma de acepto que puedas hacer que las máquinas hagan todo lo que hasta ahora has mencionado, pero nunca podrás hacer que una de ellas haga algo determinado. Son múltiples las características de ese algo determinado que en este sentido pueden sugerirse, como la capacidad de ser amable, ingenioso o de enamorarse. Turing toma la palabra: “La crítica acerca de que una máquina no puede exhibir gran diversidad de conductas es sólo una manera de decir que no puede tener gran capacidad de almacenamiento”.
La analogía de la cáscara de cebolla es el sexto reparo. Al considerar las funciones de la mente o del cerebro encontramos ciertas operaciones que pueden explicarse en términos puramente mecánicos. Pero no se corresponde con una mente real sino que es una especie de cáscara que debemos quitar si queremos encontrar la mente real. Lo que encontramos, sin embargo, es otra cáscara que hay que quitar, y así sucesivamente. ¿Llegaremos alguna vez a la mente real o no nos quedará más remedio que concluir que finalmente no hay nada? En este último caso, la mente sería puramente mecánica.
La séptima piedra en el camino sostiene la continuidad del sistema nervioso. Éste no representa el modelo de una máquina, en la que un pequeño error en la información puede marcar una gran diferencia en las dimensiones del impulso de salida. Pero Turing aclara que, siguiendo las condiciones del juego de la imitación, el examinador externo no tendrá ninguna ventaja con esta diferencia. La idea original de este planteamiento se basa en tres personas: un interrogador, un hombre y una mujer; el primero está apartado de los otros dos, con quienes se comunica exclusivamente mediante mensajes escritos, con un objetivo: descubrir quién es la mujer y quién el hombre, que a su vez tratan de confundirle. Turing introduce como variante la sustitución de uno de los interrogados por una máquina.
La informalidad del comportamiento es el octavo obstáculo: no es posible producir un conjunto de reglas que pretenda describir lo que una persona debe hacer en cada grupo de circunstancias concebible. Por ejemplo, podría haber una regla que dictara que debemos detenernos al ver la luz roja de un semáforo y avanzar cuando la luz cambie a verde. ¿Y si ambas aparecieran al mismo tiempo? Proporcionar reglas de conducta que cubran toda eventualidad parece imposible. De aquí se deduce que no podemos ser máquinas. Lo cierto es que Turing no consigue contrarrestar este aspecto.
La percepción extrasensorial pone punto y final a la retahíla de críticas. Las manifestaciones extrasensoriales (telepatía, clarividencia, precognición y psicoquinesia) ponen en duda que nuestros cuerpos se muevan sencillamente de acuerdo con las leyes de la física. Puede replicarse que no pocas teorías científicas siguen funcionando en la práctica pese a estar en conflicto con la percepción extrasensorial. No es empero suficiente consuelo para Turing, quien, para salir del paso, trata de echar mano de un generador de números aleatorios. Por segunda vez, un argumento poco convincente, como reconoce el propio matemático.

La ciencia actual
La máquina universal se convirtió en la base de una revolución informática. Pero las preguntas de Turing siguen todavía hoy abiertas. Ninguna máquina presume hoy de haber superado con total éxito el test de Turing, cuya aplicación práctica más habitual la encontramos en los captchas, empleados para la eliminación de accesos automáticos en las páginas web. La prueba más común consiste en introducir un conjunto de caracteres que se muestran en una imagen distorsionada que, se supone, ninguna máquina es capaz de comprender (ni por tanto, introducir) de forma correcta, por lo que sólo un ser humano podría hacerlo.
¿Qué separa hoy a los seres humanos de las máquinas? “Muchísimas cosas. Lo más fundamental es que las máquinas actuales emulan actividades muy concretas de la inteligencia, es decir, son inteligencias especializadas pero no generalistas. Ningún sistema de inteligencia artificial tiene cualidades generales como las de un ser humano. Aunque cada uno de nosotros pueda tener una especialización, eso no significa que solamente sepamos de lo que somos muy expertos; tenemos la capacidad de entender una gran cantidad de ámbitos distintos. La máquina en absoluto tiene esta facultad generalista”, explica Ramón López de Mántaras, director del Instituto de Investigación en Inteligencia Artificial del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IIA-CSIC).
En la comunidad internacional conviven varios puntos de vista. Desde los más optimistas, que consideran que igualar o incluso superar la inteligencia humana será posible a corto plazo; hasta quienes lo niegan rotundamente. Mántaras lo precisa: “Lo que está claro es que las inteligencias artificiales serán cada vez más sofisticadas, más versátiles y más generales. Ahora, ¿hasta qué punto?, ¿hasta dónde se va a llegar? Nadie lo puede predecir. En investigación científica no es normal hablar de imposible, así que a priori yo no veo nada que pueda impedir seguir por ese comino”.
¿Hasta que sean indistinguibles o superiores a las de un ser humano? “Entramos ya en una reflexión muy especulativa y no lo tengo claro. Eso sí, por muy sofisticadas y generales que puedan llegar a ser, será una inteligencia distinta a la humana. Si el cuerpo y la manera de percibir el entorno es diferente, la inteligencia que se desarrolla también lo es. Si los seres humanos, en vez de caminar erguidos sobre dos piernas y tener visión sobre el espectro visible, tuviéramos sensores en el infrarrojo y en el ultravioleta y anduviéramos reptando como las serpientes, pues tendríamos un cerebro totalmente distinto. El cuerpo determina el tipo de cerebro que contiene. La mente no es independiente ni de la forma del cuerpo ni de la forma de interactuar con el entorno”, argumenta el director del IIA-CSIC.

El ajedrez como problema lógico-matemático
El funcionamiento de los programas de ajedrez consiste, esencialmente, en explorar un número muy elevado de posibles futuros movimientos y aplicarles una función de evaluación al resultado. No es casual que Alan Turing fuera gran aficionado al tablero. De hecho, fue el primero en diseñar un programa que podía jugar al ajedrez.
El ajedrez siempre ha sido considerado como una de las ocupaciones humanas más difíciles e intelectuales. La historia recoge no pocos hitos en la lucha del hombre contra la. máquina frente a un tablero. Fue en el siglo XVIII cuando empezó a germinar la idea de crear una máquina capaz de jugar al ajedrez. Uno de los primeros intentos más sonados resultó ser un fraude: El Turco. Un falso autómata con forma de cabina repleta de mecanismos jugar al ajedrez sin parangón… hasta que se descubrió que en su interior se escondía un maestro del ajedrez. Tras aquella vergonzosa revelación, el tema no volvió a tocarse y cayó en el olvido, hasta la aparición de la computadora en la década de los cincuenta.
El Turco fue una famosa farsa que simulaba ser un autómata que jugaba al ajedrez. Fue construido y revelado por Wolfgang von Kempelen en 1769. Tenía la forma de una cabina de madera de un metro veinte de largo por 60 cm de profundidad y 90 de alto, con un maniquí vestido con túnica y turbante sentado sobre él. La cabina tenía puertas que una vez abiertas mostraban un mecanismo de relojería y cuando se hallaba activado era capaz de jugar una partida de ajedrez contra un jugador humano a un alto nivel. También podía realizar el Problema del caballo con facilidad. Sin embargo, la cabina era una ilusión óptica bien planteada que permitía a un maestro del ajedrez esconderse en su interior y operar el maniquí. Consecuentemente, El Turco ganaba la mayoría de las partidas.
La primera computadora que logró competir (aunque de forma poco brillante) en un campeonato humano fue el programa McHack, en 1967. Dos décadas más tarde, científicos de la Universidad Carnegie Mellon (en Estados Unidos) empezaron a trabajar en un potente software llamado a derrotar al ser humano en el arte del ajedrez: Deep Blue. Su carta de presentación abrumaba: un computador con 32 procesadores trabajando en paralelo y varios chips específicos que le permitían considerar múltiples desarrollos futuros posibles y evaluar millones de configuraciones por segundo. Gary Kaspárov, campeón del mundo por esos años y considerado todavía por muchos como el mejor ajedrecista de todos los tiempos, recogió el guante. La batalla se libró en febrero de 1996. El primer puñetazo en la mesa lo dio Deep Blue, que sorprendió a propios y extraños adjudicándose la primera partida. Pero el discurso pronto adquirió tintes humanos: Kaspárov ganó la segunda, empató la tercera y finalmente derrotó a la máquina.
La revancha llegó un año más tarde, en mayo de 1997. Asesorados por grandes maestros, los técnicos de IBM habían trabajado al máximo para perfeccionar la máquina. Si el año anterior Deep Blue podía escanear cien millones de posiciones por segundo, en 1997 llegaba a los doscientos millones. Deep Blue no cometería los mismos errores y derrotó a Gary Kaspárov. La máquina quedó desmantelada tras el duelo y no ha vuelto a jugar desde entonces. Pero la polémica ya estaba servida: no fueron pocos, empezando por el propio Kaspárov, quienes acusaron a IBM de hacer trampas utilizando un jugador humano durante la partida para incrementar la fuerza estratégica de la computadora. Lo cierto es que el debate sobre la superioridad de unos u otros sigue abierto porque no es fácil organizar un verdadero encuentro limpio hombre-máquina. Por ejemplo, se considera injusto que los jugadores tengan que ganar su título en torneos que les enfrentan a un variado conjunto de oponentes, mientras que las computadoras son ocasionalmente optimizadas para un oponente determinado. Además, al contrario que el humano, las máquinas tienen acceso a grandes bases de datos, con multitud de aperturas y finales ajedrecísticos.
“El software más potente juega al ajedrez mejor que nadie y los seres humanos hace tiempo que no pueden hacer nada al respecto. Por eso no hay torneos de hombres y máquinas, porque ganarían prácticamente siempre las máquinas. Pero este software no sabe hacer otra cosa que jugar al ajedrez. Nosotros no somos los mejores en todo pero sabemos hacer de todo”, recuerda el director del IIA-CSIC.
Lo que también sigue abierto es el reto de resolver completamente el ajedrez en sí mismo, de dar forma a la conjetura de si hay (o no) un método computacionalmente permisible para resolver el propio arte del ajedrez, algo que hoy por hoy no parece realista. No se ha demostrado que haya un camino asequible para determinar el mejor movimiento en una partida de ajedrez, ni se ha probado ni lógica ni matemáticamente que un algoritmo pueda resolver la posición inicial en una cantidad de tiempo aceptable. No hay nada que indique hasta ahora la posibilidad práctica de la resolución del ajedrez. ¿Será hasta que puedan pensar (mejor) las máquinas?
J. Marcos, ¿Pueden pensar las máquinas? La mente humana fue el laboratorio de quien descifró Enigma, fronteraD, 13/11/2014
J. Marcos es reportero (texto y fotos) freelance, para medios tanto nacionales como extranjeros. Con estudios en Periodismo (licenciatura y postgrado) y Filosofía (licenciatura y máster), está especializado en temática internacional y trabaja como corresponsal desde diferentes países. Sus artículos en FronteraD pueden leerse aquí. Mantiene abierta la ventana virtual www.desplazados.org.
19:17
La neurociència és tendència.
» ‎ La pitxa un lio

Los seres humanos tenemos una imperiosa necesidad de hacer que el mundo adquiera sentido. Esta fue una de las claves (ciertamente no la única) y funciones del surgimiento de las religiones. En las culturas no teístas los espíritus son los agentes causales: las enfermedades las causan “espíritus malignos” que entran en el cuerpo, los cambios en el tiempo atmosférico son cosa de los espíritus del viento o de la lluvia. En las religiones teístas son los dioses (únicos, trinos o una pluralidad de ellos) los responsables últimos de todo lo que ocurre. Incluso si no causan directamente los acontecimientos, si la gente enferma, tiene accidentes, muere o se queda embarazada es por la “voluntad de Dios”.

Hoy día muchas personas (ciertamente no la mayoría) han sustituido estas explicaciones divinas por las explicaciones que proporciona la ciencia. Hoy día, para quien lo quiera ver, poseemos una comprensión mucho más racional de cómo funciona el mundo, lo que es probablemente la causa de que la religión no ocupe el papel preeminente que solía en la mayoría de las culturas de los países desarrollados.

Sin embargo, ese ansia de dar sentido al mundo nos juega malas pasadas y tendemos a atribuir a los resultados científicos unas certidumbres que, simplemente, no existen. No es extraño leer o escuchar como, a partir de “un estudio”, se construyen una serie de conexiones que no existen con objeto de encontrar un sentido general. Dicho de otro modo, existe una necesidad cuasi-religiosa de construir unaestructura explicativa, que a menudo infla y distorsiona los hechos. Esta necesidad parece ser especialmente perentoria para todo lo que se refiera al ser humano y su comportamiento.

Del mantra genético…

Hasta hace bien poco todo se explicaba con los genes. En el año 2000 los especialistas en genética porfiaban por concluir lo que se llamó “Proyecto Genoma Humano”, con la esperanza puesta en que los genes encerraban todo el espectro de la experiencia humana; muchas veces aparecían referencias al genoma como “el libro de la vida”. La esperanza, de nuevo, era que esto llevaría a una revolución en nuestra comprensión de todo lo humano: desde las enfermedades a la consciencia. Eran los años de “el gen para”, cuando se asumía que había una explicación genética para todo. Eran los genes los que hacían que una persona fuese alta, homosexual, religiosa, psicópata, inteligente, depresiva, etc.

Hoy, más de una década después de completar el proyecto, ¿se han cumplido las expectativas? Ciertamente no. Proporcionó más preguntas que respuestas; y el auge de la investigación epigenética ha venido además a complicar las respuestas a esas nuevas preguntas.

Se encontró que los humanos tenemos del orden de 23.000 genes, muchos menos de lo que se esperaba, por lo pronto la mitad que un tomate. El mapa genético no mostraba claramente qué hace que los humanos seamos diferentes de otros animales, como los chimpancés, por ejemplo. Después se supo también que la altura, por ejemplo, es un rasgo mucho menos heredable de lo que se suponía. De hecho, un resultado general del proyecto es que no existen “genes para”. Una de las grandes decepciones viene de la constatación de que la mayoría de las enfermedades comunes no tienen una base genética, por lo que los beneficios médicos del proyecto serán mucho menores de los esperados. Admítanlo o no los profesionales del asunto, el Proyecto Genoma Humano sumió a la genética humana en una profunda crisis, en el sentido etimológico del término.

… a la neurociencia omnipotente…

Actividad encefálica en un salmón muerto detectada por fMRI

Pero la necesidad humana de encontrar estructuras explicativas sigue estando ahí. Como resultado el énfasis ha pasado del genoma al encéfalo. La neurociencia es tendencia y la genética es “tan de los noventa”: ahora los genes ya no son los responsables de todo sino los circuitos neuronales.

Todos los días aparecen noticias de neurociencia, como antes lo hacían de genética, en las que se identifica una actividad encefálica (general o de una o varias áreas) con lo que sea menester. Terrorismo, creatividad, apreciación estética, libre albedrío, afiliación política y prácticamente lo que se quiera (incluso estar muerto). Al igual que ocurría con los genes, la lógica perversa es: como este patrón de actividad encefálica en concreto causa la depresión (o lo falta de concentración, o la hiperactividad, etc.), en teoría podemos curar a los depresivos sencillamente alterando estos patrones, ya sea con cirugía, con fármacos o con métodos no invasivos. Esta lógica ha hecho proliferar el mercado de estas intervenciones, en la mayoría de las ocasiones con poca o ninguna base científica, no digamos ya clínica.

Pero tal y como ocurrió con los genes hay muchos problemas para explicar la experiencia humana en términos de actividad encefálica. Para empezar algo que conviene recordar continuamente: correlación no implica causalidad. Solo porque ciertas partes del encéfalo se activen más cuando leo un poema o aprecio la belleza de una ecuación matemática, ello no implica que la actividad encefálica sea responsable del sentido de la belleza o de la capacidad de abstracción que experimento. No existe nada que me impida afirmar que es la experiencia la que causa la actividad encefálica.

Llevando el razonamiento al extremo, y por mucho que un servidor esté convencido de que es así, estrictamente hablando el que la actividad cerebral produzca cualquier tipo de experiencia subjetiva es una suposición. No me estoy refiriendo a que la manipulación física o farmacológica pueda hacer que yo perciba algo que no exista, o lo perciba de forma diferente. Me refiero a lo que se llama el problema difícil de la consciencia: cómo una masa de tejido de kilo y medio es capaz de crear un yo. Asumimos que esto ocurre, pero no existe una explicación científica realmente adecuada, tan solo aproximaciones al aspecto que podría tener esa explicación.

Después está la cuestión metodológica. Existen muchos problemas de índole puramente práctica para identificar las actividades neurológicas asociadas a diferentes características de comportamiento. La mayoría de la información que se obtiene de los procesos encefálicos se basa en una tecnología de escaneado; las imágenes por resonancia magnética funcional (fMRI) son especialmente populares. Ocurre que, en lo que se refiere a actividad encefálica, la fMRI arroja datos mucho menos definidos y concretos, fiables en definitiva, de lo que nos gustaría. Uno de los problemas es que no mide directamente la actividad encefálica sino incrementos en el flujo de sangre. ¿Y si existe actividad encefálica relevante para lo que se estudia que no necesita un incremento en el flujo de sangre? Por ejemplo, asumiendo que los encéfalos de las personas inteligentes sean más eficientes, sus patrones de flujo sanguíneo podrían ser perfectamente diferentes a los de personas de inteligencia promedio a la hora de enfrentarse a determinada tarea.

El uso de fMRI y su popularización en las noticias nos hace olvidar a menudo que la actividad encefálica está normalmente ampliamente distribuida, que depende de redes diferentes que interconectan el conjunto del encéfalo. Digámoslo claramente, raya el absurdo señalar una sola área encefálica (o un pequeño grupo de ellas) como la responsable exclusiva de una determinada emoción o un comportamiento concreto. En este aspecto, los resultados de los electroencefalogramas, mucho menos espectaculares y llamativos para el gran público, son más representativos del funcionamiento del encéfalo en conjunto.

A todo lo anterior hay que añadir que para detectar las actividades encefálicas inusuales lo primero sería determinar la actividad en reposo de un número significativo de personas y extraer de ahí una pauta de comportamiento estándar. Suponiendo que esto existiese, que no, para estudiar cualquier patrón de actividad con algo de significación estadística habría que estudiar a un número mucho mayor de sujetos del que se suele hacer en cualquiera de estos estudios. Por si no fuese suficiente las conclusiones que se extrajesen podrían ser de difícil aplicación a una persona en concreto más allá de generalidades, habida cuenta de las diferencias tan enormes (en términos relativos) existentes entre los encéfalos humanos.

Finalmente, y no menos importante, están los sesgos de los investigadores. Este aspecto es importante en cualquier rama de la ciencia, pero en neurociencia es crítico. Los escáneres necesitan tal nivel de interpretación que es muy fácil para los investigadores (sin ningún tipo de mala intención y muchas veces inconscientemente) caer en la tentación de ver lo que favorece su hipótesis (se han hecho experimentos de enviar el mismo conjunto de imágenes a diferentes grupos de investigadores y cada uno ha visto algo diferente).

En resumen, los cimientos de buena parte de la neurociencia funcional no son tan sólidos como nos gustaría. Sin embargo, algunos periodistas y público en general abrazan la neurociencia como su nueva religión; creando estructuras explicativas donde no existen más que datos preliminares y provisionales.

…para quedarnos con la incertidumbre.

Aunque, sumergidos como estamos en esta ola de religión neurocientífica, nos cueste siquiera concebir que esto sea así, es muy posible que con la neurociencia termine pasando lo mismo que con la genética pura y dura. Al final habrá la necesidad de buscar una nueva fuente de seguridad y certeza porque la neurociencia, como el resto de las ciencias, nos hablará de posibilidades, de probabilidades a lo sumo, nunca de certezas. De nuevo nos encontraremos con la complejidad, con el caos.

Quizás, llegados a este punto, sea necesario preguntarse para qué esta necesidad de certezas, esta necesidad de crear estructuras explicativas rayanas con lo religioso en un mundo gobernado por lo que percibimos como aleatoriedad ciega. Seríamos más felices, y perderíamos menos tiempo (y dinero) en engañifas y supercherías, si aceptásemos que hay cosas que nunca llegaremos a entender del todo, bien porque se salen del ámbito de lo que la ciencia puede responder (¿por qué existe algo en vez de nada?), bien porque la ciencia solo puede hablar de correlaciones y probabilidades. Esa aceptación implica que hay huecos en lo que consideraríamos una comprensión completa; también que no hay necesidad de llenarlos.

César Tomé López, La neurociencia como religión, Cuaderno de Cultura Científica, 14/11/2014
18:55
L'home transcendent (documental sobre Ray Kurzweil).
» ‎ La pitxa un lio

El hombre trascendente

17:24
De Kristol a Lippmann
» ‎ El café de Ocata
El lunes estaré con William Kristol en Madrid y el martes, en Barcelona. La prensa se ha interesado por él y él se ha mostrado complaciente con la prensa. Así que ya saben ustedes, cuando lean o vean en la tele cualquier cosa relacionada con Kristol, recuerden que todo comenzó en El Café de Ocata.
Pero hoy sólo llueve y yo leo a Walter Lippmann para ir entrando en materia.
Conclusiones:
- No nos guiamos, políticamente hablando, por criterios racionales basados en una comprensión objetiva del mundo.
- El consenso político es un artefacto en torno a símbolos (o a ídolos, si prefieren).
- En el consenso se encuentran la ambigüedad del símbolo y el caràcter irracional de las emociones humanas. Este es el sustento de la democracia.
- Los medios de comunicación se alimentan de este sustento.
- La prensa ve al lector como un objetivo potencial de un anunciante. Por eso intenta por todos los medios ofrecerle el menú que mejor responda a su apetito.
- El ciudadano bien informado, crítico y participativo, simplemente no existe. El ciudadano medio de una sociedad democrática es un espectador de un acontecimiento deportivo.
- El ciudanano está interesado en el triunfo de sus colores, no en disfrutar objetivamente de las virtudes deportivas de cada uno de los jugadores de no importa qué equipo.

16:13
I avui, cafè filosòfic del Raval
» ‎ Orelles de burro

Cal ser pessimistes?

11:21
La malaltia oblidada
» ‎ EN-RAONAR

Últimament s’ha parlat molt de l’Ebola i del gran perill que suposa a la nostra seguretat i de com no s’han pres les mesures necessàries per contendre el virus i que hem de pensar que ens hi va la vida … Continua llegint →
11:06
La gran incògnita sobre Vermaelen
» ‎ EN-RAONAR

Aquests últims anys, la secretaria tècnica del F.C.Barcelona ha estat buscant i analitzant centrals aptes per la filosofia “Barça” fins i tot sota les pedres i, finalment, aquest estiu semblava que la llarga búsqueda de centrals havia acabat. El 10 … Continua llegint →

9:33
Cinco días de campaña
» ‎ Boulé

El lunes se abría la campaña de crowdfunding para poder enviar a imprenta el juego de cartas Los valores del pensamiento: Historia de la filosofía. Estamos aún un poco lejos de lograr el objetivo pero sin dudas ha sido un buen inicio del que sois responsables fundamentalmente todos los que habéis ayudado en su difusión en redes sociales, principalmente a través de Facebook y Twitter. Un tiempo en el que también yo he intentado intensificar mi presencia en las mismas, esperemos que sin llegar a saturar a todos aquellos con los que el contacto virtual es más estrecho. Siempre es difícil establecer el punto de equilibrio entre la información y el agobio. En este caso, eso sí, la motivación fundamental es que nadie desee adquirir las cartas una vez cerrada la campaña, pues el precio de imprimir una sola de ellas es estratosférico, y a mayores se pretende focalizar todo el trabajo en el par de semanas de organizar los envíos. Si todo va bien, será aproximadamente en la primera o segunda semana de enero. Pero de esta campaña no me voy a quedar solo con eso, en caso de que todo salga adelante.

Para empezar, los contactos que he podido hacer en apenas unos días. Los amigos “más amigos”, que diría aquel, han echado una mano enseguida para informar a sus contactos, pero ha habido otros descubrimientos. Para empezar, Principio último, una de las cuentas de twitter más activas en todo lo referente a divulgación de filosofía, contando además con una web dedicada a la filosofía, que derrocha frescura, desenfado y desparpajo. Ayuda que bien complementa a la ofrecida por autores que empiezan a ser “grandes” en el panorama filosófico español, como Javier Gomá, que “ejemplarmente” colaboró en la difusión y cuyos libros tengo esperándome para hincarles el diente en los próximos días. Encuentro gratos, como también lo son los reencuentros con todos aquellos con los que uno comparte oficio, filosófico y educativo, tanto dentro de las aulas como fuera de las mismas. A ver si logro citarlos a todos: JorgeKoine, el filósofo adulto con mentalidad de niño, Juanjo Muñoz, el rey filósofo de las 3000 IEDA’s, Juan Antonio Negrete, el tábano socrático de Wert y sus “followers”, y amistades “olímpicas” como la de CITAFGSR o Carmen Iglesias. Más amigos del mundo filosófico que han echado la mano: Javier Comellas, Eduardo Recuero, Ladislau Girona, Daniel Inglada, Gerard Prieto y Jesús Zamora. En el terreno editorial, una de las que, a mi juicio, mejor cuida su imagen en las redes sociales: Herder. La guinda del pastel, la agitación en la red que siempre trae consigo Libro de notas. A todos ellos, y alguno más que se me pueda pasar, gracias por extender la idea.

En estos cinco días se aprende entre otras cosas, que esto del crowdfunding es fundamentalmente hacer comunidad. Establecer vínculos con otras gentes con las que se comparte un interés común. Querer sacar a flote una idea que nos resulta atractiva a todos. No es un terreno propio para buscar beneficios sino para promover aquellas cosas pequeñas que, precisamente por no dar grandes beneficios, quizás no tengan cabida en el gran mundo empresarial. Algo que quizás moleste en ciertos círculos, y que he vivido en primera persona: a los dos días de poner en marcha el proyecto, recibí un mensaje de los propietarios de la marca “Top Trumps”, exigiendo la retirada inmediata del proyecto por ser un “plagio” de su marca registrada. Inmediatamente les contesté informando de que no era la intención aprovecharse de su marca, y eliminé cualquier referencia a la misma en el proyecto. Algo peculiar y llamativo: que una empresa británica dedicada a editar juegos de cartas bajo un nombre, pueda pensar que se ataca su marca por que un puñado de profes de filosofía estén dispuestos a crear una baraja con un cierto valor didáctico. En fin, ver para creer. Esperemos que el proyecto pueda llegar hasta el final y superar esa cifra de los 1500 euros, para comenzar con el pedido de las barajas. Y sobre todo: que sigamos haciendo comunidad para ir apoyando las pequeñas locuras filosóficas. Las propias y las ajenas. Y digo lo de ajenas porque Oliver Álvarez, uno de los mecenas, ha creado también su propio juego: a hombros de gigantes. Yo ya he cambiado varios correos con él para comprar mi ejemplar.

6:12
Experiments socials a la xarxa.
» ‎ La pitxa un lio

En les edicions electròniques de molts diaris hi trobem els mateixos continguts. Es tracta sovint de vídeos en els quals es mostren coses sorprenents que criden l’atenció al lector despistat, el qual acaba atrapat en els esquers amb què els publicistes alimenten els nostres més baixos instints. A les pàgines web dels diaris esportius hi ha noies lleugeres de roba i als periòdics suposadament seriosos s’hi troben notícies de poca volada amb connotacions sexuals. Obrim una pàgina web per informar-nos i de sobte i sense adonar-nos-en ens trobem visitant pàgines sobre safareig social. Gairebé sense excepcions els mitjans de comunicació han cedit a una berlusconització dels seus continguts en xarxa. Semblen viure més pendents del nombre de visites que els permeten apujar preus als anunciants que de la qualitat i integritat de la seva capçalera.

Tot passejant per entre la morralla de vídeos i estupideses diverses, s’hi troben versions renovades dels antics programes de càmera oculta. Darrerament s’ha fet famós el vídeo d’una noia que rep floretes d’una colla d’homes en el seu passeig pels carrers de Nova York. Aquest tipus de vídeos es presenten com a experiments per posar de manifest en quina mena de societat vivim. El seu objectiu és evidenciar el masclisme de molts comportaments socials.

En altres ocasions, es tracta de filmacions en les quals actors escenifiquen agressions en públic amb la finalitat de veure si els vianants reaccionen o continuen passejant com si res. Normalment, al final dels vídeos se’ns comunica que han sigut poquíssimes les persones que s’han aturat a ajudar a l’agredit mentre la resta observaven la barbàrie aliena en una actitud de perfecta tolerància, tot fent com si res.

Alguns estudis d’ètica, gairebé sempre anglosaxons, també treballen amb experiments mentals. A partir d’un exemple imaginat, ens pregunten com reaccionaríem davant d’una situació en la qual hem de prendre decisions tràgiques, és a dir, hem de causar un mal per evitar-ne un altre o ens hem de sacrificar per promoure un bé.
Amb aquests experiments es vol demostrar el funcionament de la societat, els límits de la tolerància, la presència de codis ètics en el nostre capteniment. La conclusió sol ser que el nostre comportament ètic no només inclou determinats principis més o menys innegociables, sinó també càlculs d’utilitat en el nostre curs d’acció.

Mirem aquestes filmacions i participem directament o indirectament dels experiments mentals amb la curiositat morbosa de qui se sap mer observador o especulador. La virtualitat de les imatges ens permet complaure’ns en les bestieses alienes i de retruc sentir-nos més bones persones, perquè nosaltres no ho faríem mai, això. L’ètica és reconfortant quan no cal exercir-la, quan podem simplement afirmar-la des de la impecabilitat de qui no ha trencat mai cap plat.

Elogiem la nostra societat perquè és tolerant. La diversitat social ens empeny a no ficar-nos en els afers aliens. Quan reivindiquem la tolerància, el que fem és reconèixer que allò que succeeix a casa del veí no ens concerneix. Els nostres conciutadans i nosaltres mateixos som perfectament lliures de fer el que vulguem sempre que no destorbem ningú. Ens mostrem tolerants amb les atrocitats dels altres perquè no volem que s’immisceixin en els nostres afers.

Però la tolerància té un caràcter repressiu, com va escriure Herbert Marcuse, un autor bastant oblidat. Un home troba un pèl a la sopa del restaurant i exclama “És intolerable!”. Els nens criden a la classe i la mestra crida encara més fort “És intolerable!”, la qual cosa provoca la hilaritat de la canalla, poc acostumada que algú els assenyali els límits de la tolerància.

El cert és que no tot és tolerable. De fet, el progrés moral consisteix a incrementar les coses que considerem intolerables, no a ser cada cop més tolerants. El problema, però, és que encara que aquest progrés sigui indubtable, ens hem fet tan escrupolosos que no gosem d’afirmar-lo. El relativisme cultural dels antropòlegs, unit a la mala consciència colonialista, han fet de nosaltres ciutadans tolerants. Tolerants amb la degradació social. Tolerants amb la nostra pròpia desídia. Tolerants amb el mal i amb els bàrbars.

Els experiments socials que contemplem en les hores perdudes davant l’ordinador formen part de la societat de l’espectacle perquè escenifiquen la barbàrie i ens refermen en la nostra impecabilitat moral. Mirem amb estupor com és de bèstia la gent i fem declaracions de pies intencions per al futur. Nosaltres no som així, pensem. I així enganyem la nostra consciència com enganyem la gana quan roseguem un tros de pa poca estona per sopar. Daniel Gamper, Les mans brutes de la tolerància, Ara, 13/11/2014

1:26
Arma virumque cano
» ‎ El café de Ocata

Martes en Madrid. Miércoles en Tarragona. Jueves en Lleida. En Madrid me encuentro en un plató de televisión con los tres jóvenes con los mejores expedientes académicos de bachillerato. Uno me cuenta que es de un pueblo pequeño de Navarra. "¿Cuál?", le pregunto. "Ablitas". Resulta que la criatura ha estudiado en el mismo instituto que estudié yo, el Benjamín de Tudela. Hablo con los tres. Me sorprende que no consulten sus móviles. Me aseguran que sí que tienen. Me los enseñan. Los usan muy poco, para hablar con la familia. ¿La receta para el éxito académico? Los tres coinciden: Codos.
Viajo de Madrid a Tarragona al lado de un cura joven, rellenito y cojo, además de un poco maleducado. Se pasa el viaje jugando con su Ipad a juegos de guerra. Veo que aparece la mirilla de un arma en la pantalla y el cura aprieta con ganas, disparando a todo cuanto se mueve. Esto pecado venial tiene que ser.

Hoy. Mucha gente en la conferencia de Lleida. Así que viajo satisfecho hacia Barcelona. El viaje transcurre bastante apaciblemente hasta que, según nos comunican, atropellamos a "un animal de considerable tamaño". Inmediatamente los pasajeros sienten, por lo que se ve, una necesidad imperiosa de comunicar la noticia a los ausentes, que para eso se inventaron los móviles. Una señora mayor, detrás de mi, le cuenta a una amiga lo ocurrido y después pasa a lo que realmente quiere contar, a gritos, claro: las últimas horas de su marido, al que enterró el martes. Todos nos enteramos de sus últimas palabras, sus estertores, de la necesidad que tiene la mujer de comenzar de nuevo. De lo bien que se han portado sus hijos. A mi lado una joven habla con una amiga. Por lo que entiendo, la amiga le ha puesto cuernos a su novio, que es muy guapo pero que sale poco, y tiene pocos amigos, así que no se enterará. "Claro hija, tú tuviste tu momento y supisteis aprovecharlo". Si, si se entera... se armará una buena, "claro tú lo quieres", ya". Pero no se enterará... aunque, por lo que oigo, ya lo saben todos sus amigos comunes. Así no hay manera de leer a Strauss.
0:43
How To Fail Philosophy Exams
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

← noviembre 13 (10 temas) noviembre 15 (8 temas) →

BLOCS DE FILOSOFIA » noviembre 14, 2014

Canales

(13 sin leer)