BLOCS DE FILOSOFIA » febrero 7, 2016

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• febrero 07, 2016
• 19:16

  El futuro

   » ‎ El café de Ocata
  Cuenta Hans Magnus Enzensberger en Tumulto (un libro magnífico) que el escritor francés Armand Gatti hizo un viaje a Pequín junto a un grupo de intelectuales europeos a finales de los sesenta. Todos fueron recibidos por el Gran Timonel, Mao Zedong, que les autorizó a hacerle preguntas. Gatti se interesó por el futuro. Mao metió su mano en un bolsillo, sacó una libreta, buscó una hoja en blanco, la arrancó y se la entregó. Durante meses, Gatti conservó aquella hoja en blanco entre las páginas de un libro. Un día sus hijos sacaron el libro de la estantería, encontraron la hoja y la llenaron de garabatos indescifrables.
• 19:03

  ¡Si no fuera por la gente!

   » ‎ El café de Ocata
  Es bien sabido que el hombre no suele estar a la altura de lo que esperan de él sus salvadores. Para ilustrar esta resistencia de la normalidad al cambio programado por los utopistas, Hans Magnus Enzensberger escribió este poema:
  Sencillamente magníficos
  todos esos grandes planes:
  la Edad Dorada
  el reino de Dios en la Tierra,
  la muerte del Estado.
  Evidencia manifiesta.
  
  ¡Si no estuviera la gente!
  Siempre y en todas partes estorba la gente.
  Todo lo embrolla.
  
  Cuando se trata de liberar a la humanidad
  va a la peluquería.
  En vez de seguir entusiasmada la vanguardia
  dice: ahora estaría bien una cerveza.
  En vez de luchar por la causa justa
  lidia con las varices y el sarampión.
  En el momento decisivo
  busca una cama o un buzón.
  Poco antes de nacer el milenio
  pone a hervir pañales.
  
  Todo fracasa por la gente.
  No sirve para grandes alardes.
  Un saco de pulgas no es nada en comparación.
  
  ¡Vacilación pequeñoburguesa!
  ¡Idiotas del consumo!
  ¡Restos del pasado!
  ¡No puedes matarla!
  ¡No puedes machacarla todo el día!
  Si no estuviera la gente,
  muy distinta pintaría la cosa.
  
  Si no estuviera la gente,
  todo se haría en un plisplás.
  Si no estuviera la gente,
  ¡entonces sí!
  (Entonces yo tampoco quisiera estorbar aquí.)
  
  

• 18:37

  Sóc un gos (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio
  Esta dramaturgia de la pobreza real, de la pobreza indefinida provoca efectos paradójicos. Por fidelidad a los principios de la pobreza activa, como forma visible de la vida sin mezcla, de la vida pura y autosuficiente, el cínico termina en efecto por llevar una vida de fealdad, dependencia y humillación. Y de tal modo, la aplicación radical del principio conduce a su inversión: vida de pobreza escandalosa, insoportable, fea, dependiente y humillada del cínico. (…) No cuesta mucho imaginar que esa valorización de la suciedad, de la fealdad, de la desgracia, que forma parte del cinismo, no era muy fácil de aceptar en sociedades tan aferradas a los valores de la belleza, las valores de la plástica en el cuerpo humano, en el gesto humano, en las actitudes, en el porte de los individuos. (…) Se entiende, en todo caso, que la inversión haya suscitado un escándalo. Puesto que también en Sócrates podrían encontrarse, desde luego, unas cuantas cosas concernientes al juego entre la valorización y la desvalorización de lo bello y lo feo. Pero Sócrates, justamente, insiste a las claras en el hecho de que no hay que aferrarse a la belleza del cuerpo, y hay que preferir los ejercicios del alma a los destinados a embellecer y fortalecer el cuerpo. En él también se constata la idea de que, bajo la falta de gracia de un cuerpo sin belleza, es menester reconocer la belleza del alma. Pero, precisamente, el principio de esta relativa –y nunca otra cosa que simplemente relativa- descalificación de la belleza y el valor físicos siempre es, en Sócrates, la preferencia sobre otra, el privilegio de una belleza sobre otra.
  La pobreza cínica, al contrario, es la afirmación del valor propio e intrínseco de la fealdad física, de la suciedad, de la miseria. Este aspecto es importante e introdujo en la ética, el arte de la conducta, y también en la filosofía, por desdicha, valores de fealdad que éstas no siempre abandonaron.
  Pero hay algo más que esa valorización de la fealdad en sí misma. Está el hecho de que, en la pobreza absoluto, el individuo termina por encontrarse en una situación de dependencia. Y el principio de la vida sin mezcla, la vida sin subordinación, la vida independiente de todo, termina por invertirse. En efecto, cuando alcanzamos el piso de la pobreza absoluta, ¿con qué nos topamos? Nos topamos con la esclavitud, una esclavitud que, como recordarán, era lo inaceptable a los ojos de un griego y un romano; y cuando la esclavitud se vuelve inaceptable, es en general como un destino que se sufre y que es preciso sufrir con indiferencia. (…)
  La pobreza, en consecuencia, lleva a la aceptación de la esclavitud. Y a algo que para un griego o un romano era aun más grave que la esclavitud (porque, después de todo, la esclavitud siempre podía formar parte de las desdichas de la existencia humana): la mendicidad. La mendicidad es la pobreza llevada al extremo de depender de los otros, de su buena voluntad, de los azares del encuentro. Tender la mano era para un antiguo el gesto de la pobreza infamante, de la dependencia bajo su forma más insoportable. Y esta mendicidad constituía la pobreza cínica llevada hasta el escándalo voluntario.
  Y para terminar, más allá de la mendicidad, de esa dependencia material, la pobreza cínica afrontaba algo que era todavía más grave que la esclavitud y la mendicidad. Afrontaba la adoxía. La adoxía es la mala reputación, la imagen que uno deja de sí cuando ha sido insultado, despreciado, humillado por los otros, cosas que, como es obvio, jamás habían tenido un valor positivo entre los griegos y los romanos. No se podía, desde luego, dar valor positivo a la adoxíaen una sociedad en que las relaciones de honor eran tan importantes, y la gloria, la buena reputación, el recuerdo que se deja en la memoria de los hombres, era una de las formas de la supervivencia deseada. (…)
  Los cínicos buscan concretamente ese deshonor mediante las búsqueda activa de situaciones humillantes que valen porque ejercitan al cínico en la resistencia a todo lo que es fenómeno de opiniones, creencias, convenciones. Tenemos un ejemplo en la anécdota de Diógenes que, al recibir un puñetazo en la cabeza, o un bastonazo, no sé, se niega a responder. No es una cuestión de honor. Él dice: la próxima vez me pondré un casco. Pues el golpe no es otra cosa que un golpe, y todo deshonor que se presume en esa situación –se recibe un golpe- no tiene importancia alguna y literalmente no existe. Por lo tanto: indiferencia con respecto a todas esas situaciones de humillación, e incluso búsqueda activa de ellas, porque hay ante todo un aspecto de ejercicio, de reducción de las opiniones, y también el hecho de que, dentro de esa humillación aceptada, se podrá en cierto modo invertir la situación y recuperar el control. Así sucede en la historia de Diógenes que, mientras come en la plaza pública, genera en los transeúntes la idea de calificarlo de perro: comes como un perro, le dicen. Y él, al aceptar la humillación, invierte de inmediato la situación. Acepta la humillación y la invierte, diciendo: pero ustedes también son perros, porque sólo los perros pueden hacer un círculo alrededor de un perro que come. Perro soy, pero ustedes lo son tanto como yo. Un día, al llegar a un banquete, le tiran un hueso, porque es un perro. Entonces, Diógenes se va con el hueso, vuelve y mea a los comensales, como un perro. (272-275)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

• 18:00

  EL MÓN BLAU .ESTIMA EL TEU CAOS . ALBERT ESPINOSA

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  
  Hem decidit llegir un llibre a classe de sociologia aquest curs. Estem estudiant la influència social . El final de Juny passat havia llegit de l'autor de pulseres vermelles , la seva novel·la  El món blau . Estima el teu caos. 
  
  
  El llibre era una recomanació molt encertada i el vaig agafar com un repte doncs la tesi sosté que el caos precisament o el desordre és allò que ens fa diferents a totes i tots. Però alhora també és allò que la gent no comprèn i per tant exigeix que canviïs ..
  Un dels meus exemples preferits a classe és precisament aquest . Un a la vida al nèixer sembla que li donin una habitació personal i pròpia, a l'estil de Virginia Wolf . Hi ha qui es passarà tota la resta del temps de vida per  organitzar i classificar utilitzant post-it , gomets de colors,carpetes de colors, etiquetes, calaixos de plàstics amb safates de tamany divers, calaixets multiusos, carpetes amb separadors, subcarpetes fils de colors, penjadors de colors, com una mena d'ikea republicà dins casa seva amb la intenció de poder dir que té la seva vida ordenada i que sostenta l'ordre i el control de si mateix per sobre de tot. Per això aquestes persones viuen la seva vida intensament intentant organitzar-se i dirigir tots els seus esforços a reendreçar , reorganitzar, reordenar, classificar, donar noms i adjectius a tot allò que les envolta amb aquesta idea de sentir-se satisfetes d'haver conseguit una vida d'ordre amb un camí clar , de vía única, de no sortir del propi ordre i camí que va del punt d'origen al punt final de la vida,una mena de Fisterre vital . D'altre banda hi ha qui s'obida d'això no viu organitzant res, ni classificant-se res de res, més aviat busca sempre el que troba en el seu desordre, en aquella muntanya de peçes de roba que amuntegades va caient dins un espai incert de la seva habitació , o qui ensopega amb els llibres una i altre vegada com si res perquè sempre sap on és cada cosa. Aquest sempre viu en una gran desorganització , en un caos, en una mena de disbauxa permanent de vida, sentiments, memòria, hàbits, endreços, gestos, existències, salut, diners, amors, desamors, objectes, desobjectes, ... Així el seu viure en el caos el permet sentir-se feliç del que no ordena , del que no espera, del que no troba. 
  El llibre de l'Albert Espinosa ens invita a sommiar per superar els problemes a la vida. Precisament ens parla de natura i de persones , de decepcions amb els humans i vincles amb l'espai de la natura. L'inici del suicidi del pare serà el punt de partida de tot l'entramat. La mort d'algú estimat és l'origen de la nova vida. 
  Per això sempre estem morint al llarg de les moltes morts que siguin físiques o no fan que ens separem dels altres per sempre , ens oblidem del viscut, ens emportem sempre l'última penyora del que ens van deixar : un somriure, un cop de puny, un estirabot, una llàgrima, un adéu, una encaixada de mans , un sinistre riure. El protagonista neix d'aquesta situació tan especial : la vida és un final clar i contundent que està dirigit cap un mateix amb intenció de saber existir amb les males noticies. 
  Existir des de la mala noticia de la malaltia sabent que per sempre el teu cos restarà lligat a la bendició de la mal girbada i mal fotuda carcasa que t'acompanyarà fins al darrer moment. 
  Hi ha un dolor de viure i un dolor en viure que qui experimenta la malaltia coneix a la perfecció. L'hospital ensenya a camuflar aquest patiment i dolor les nits d'insomni i no les alleuga sinó les converteix en abismes terbols d'impaciència i intranquilitat. Un mai vol morir en un llit d'hospital com tans cops ha vist i sentit aquestes tantes i tantes vegades. No hi ha companyia que valgui , ni ma que t'amanyagui fortament per acaronar-te la petita escena del teu cos irreverent. No vull parlar-vos del que tinc , del que he patit ni de la malaltia que em porta a la mort. Només serveix per recrear-m'hi.... 
  Les emocions fan més mal que els vòmits i dolors físics perquè no tel's imagines mai arribar. "No volia semblar un malat" -tal com el pare ho havia dit tans cops.." Porta la teva creu amb dignitat" i es que dignitat equival a dir Silenci. 
  La música és una bona companya en els teus silencis hospitalaris , en els teus dies de dolor, com creia Nietzsche. 
  
  
  
  Dibuixo la seqüència de la meva vida . 
  13 anys operat d'urgència, als 18 anys internat al llarg de 8 mesos , sense adolescència doncs als 20  ingresat a l'UCI, 27 retorn al quiròfan, 33 novament retorn al quiròfan, ...però un problema és només la diferència entre allò que s'espera i allò que s'obtè de les persones o de la vida. Si jo no espero res o espero poc potser el que obtindré és bastant allò que no és cap problema. 
  
  
  
  Si tothom fos lliure d'escollir , lliure d'obligacions, lliure de desitjos  que se'n faria d'aquest món ? 
  
  
  Fer el que toca és seguir el camí traçat. La darrera habitació que vaig estar va ser la 315 a la tercera planta del gran hospital general. Un dia algú va parlar del Gran Hotel on havia mort en Fellini , de nom Rimini 
  
  Al costat tenia un home amb paràlisi de mig cos i una dona que venia cada dia matí i tarda. L'home invàlid i tetraplèxic intentava gemegar entre tanta boira farmacològica . Un día va portar un paquet un missatger amb la cançó de Nino Rota que sona al final de 8 1/2 
  
  
  
  Un acabar la vida a ritme de xaranga ..com quan vaig voler tallar-me les venes perquè no soportaba més viure en aquest moment. Havia de provar que era un mort de gana i que la vida era una merda. 
  Però un dia vaig rebre un correu per poder anar al Gran HOtel , semblant a la famosa Rotonda de l'avinguda del Tibidavo per malalts terminals..En aquests llocs quan es visiten -com jo per anar a veure el senyor Miquel - el que dóna sentit a la vida és pensar que avui és el dia que moriràs no hi ha més i l'endemà quan et despertis , tindràs l'alegria més gran de totes en adonar-te que t'han regalat vint-i-quatre hores més. 
  Per això no has de fer res que no desitgis.no t'obliguis a res que no necessitis, només viu el segon, gaudeix del minut. 
  Com quan morim ho podem fer escoltant l'ària 
  
  
  
  o bé "Addio alla vita " de Tosca. 
  

  E non ho amato mai tanto la vita, tanto la vita!!

  
  
  Un està fart de les seves pors, fart de les inseguretats, fart de la seva covardia ...malgrat tot segueix sent un covard, un poruc, un poca pena,  ...per això cal fugir del destí que un intenta imposar-se. Quant ens cal d'amor per viure ? quants desitjos per saber viure? 
  
  
  Vaig recordar aquella escena de la banyera , quan enganxat per un braç i l'altre per aquells pals de ferro que duien les ampolles i les màquines que m'ajudaven a viure vaig haver d'introduir-me nu del tot per ser rentat de cap a peus per una infermera. I vaig escriure un poema d'aquella erecció que vaig tenir aquell día a l'hospital. 
  
  La infermera que tenia uns anys més que jo em va mirar com si res i observant-me va semblar que sentia els meus pensaments. Vaig sentir un calfred .
  
  El Gran Hotel era en una illa quasi deserta i apartada del món. Feia per una platja gran i selvàtica , inhòspita i ferèstega. Em van portar en cotxe fins a aquell ben indret.A la ràdio sonava 
  
  
  
  De fet el vailet que ens acompanyava va dir clarament : Tu , de què creus que et moriràs ? 
  Vaig recordar la cançó de Lou Reed  "Perfect Day" 
  
  
  
  

   Mentre recordava el conte de Salinger " Un esplèndit dia pels peixos plàtans" , que m'havia fascinat temps enrera. Segurament fruit de l'encanteri que aquell amor escadusser. 

  
  L'hotel només tenia 10 clients i un cartell que deia " No ens portis la teva merda , ja en tenim prou amb la nostra" . En un groncador un noi sense extremitats s'estava gronxant .. Qui arribava a la illa era per ocupar el lloc d'un altre que havia marxat per sempre. Per això tot qui visitava el lloc en el fons era un usurpador , un cabró, un malparit , un veritable assassi de records. 
  
  El cor quan et trobes a l'hospital batega fort i l'escoltes més com si tinguessis por de que un moment o altre s'acabés d'aturar per sempre més. Però no és por a la mort que has vist de bén a prop tantes vegades és més aviat respecte i saber acomiadar-te de tu mateix. 
  
  Aquells indrets eren de gran bellesa. Per això tothom quan marxava d'aquell lloc s'emportava el millor dels altres : la seva alegria, la seva bondat, la generositat, l'humor, les caricies , la tendressa, l'amor , la il·lusió, la energia, la forma de desitjar, ..
  
  Només és feliç qui és lliure i només és lliure qui és el que ha de ser. deia en Paul Gauguin 
  
  
  
   
   Per això a vegades pensava que els dubtes no resolts són les pors no acceptades. Aquell día segon de la meva curta història va morir el meu amic. Ell sempre deia que havia de ser un nen i un adult sempre com el pintor Matisse, ...
  
  
  A vegades el món és un pati d'escola gran i caòtic ... això pensava escoltant la música aquella de la meva infantesa . 
  
  
  
  Per primer cop començava a ser feliç precisament perquè no sentia cap lligam amb ningú, no sentia cap necessitat de ningú, no volia res de ningú però a la vegada em trobava content de ser amb aquells i aquelles que per primer cop els sentia ben a prop meu.. Vaig improvisar una ària doncs la música d'opera sempre m'ha fascinat i darrerament amb Otel·lo de Verdi vaig caure en una decepció gran però no era el mateix que escoltar en Rossini 
  
  
  
  
  La natura té unes lleis i molts cops resulten cruels i ens desesperen però cal saber complir amb les seves voluntats.Però cal no ser esclau de res i menys de cap plaer precisament per no tenir cap deute pendent. El silenci del llit fa que en el sostre totes les ombres siguin petites històries fantàstiques que la teva imaginació se les explica una i altre vegada. Jo he inventat un munt d'elles amb sirenes, gegants, dracs i elfs  però mai he sommiat en princeses ni en ventafocs, ni en princeps ..
  
  
  Intentava pensar en la cançó d'Elvis 
  
  
  
  
  
  Tot això perquè no podem esclaus de cap plaer doncs sexe i amor poden ser uns simples esquers que t'anul·lin la vida a vegades. 
  
  Malgrat tot vaig arribar al final del dia darrer amb una sóla idea que el caos és la personalitat sense judici ni moral . El caos representa allò que a la vida ens fa viure dins l'entusiasmar-nos de nosaltres mateixos en cada instant de temps i fer de cada moment un temps irrepetible i únic perquè és allò que et fa diferent , el que la gent no entén de tu . El món sempre prefereix que t'ordenis, que canviïs, que deixis de ser com ets, que disminueixis, que no siguis complex ni complicat, ...  
  
  Si estimo el meu caos acabaré descobrint que les respostes mai me les donarà aquest món, sinó les trobaré dins meu.No existeix cap camí a la felicitat, ni camí o peregrinatge meravellós només es pot ser feliç cada dia estimant el caos propi i personal. 
  
  Per això vaig pensar en aquella opera dels contes de Hoffmann ...
  
  
  
  
  
  Ara no puc dir que he conseguit trobar la meva ànima , ni tinc clar la tranquilitat d'aquesta , més aviat segueixo creient en la recerca dins la natura del camí al meu caos. M'agrada sentir el vent perquè em fa sentir viu, mullar-me els dies de pluja, passejar contemplant els coloms i els ocells , ara miro més el meu voltant . He aprés a contemplar la vida i bocabadar-me entre pas i pas pels carrers i turons .. no espero res de la vida més que donar alegria als altres, que gaudeixin del que ofereixo de mi mateix, ... sóc un nen Indigo, o sigui, una persona amb tonalitat de blau , sensible que busco canviar el món. 
  
  No sé quan marxaré ..però em preparo ja pel viatge final que vull que arribi amb un somriure ben obert. 

• 17:42

  La pobreza insatisfeta dels cínics (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio

  El Roto

  Frente a la tradición filosófica antigua, la pobreza cínica es, desde luego, una pobreza concreta, material, física. Es real, es activa, es indefinida.
  Primero, la pobreza cínica es real, es decir que no se trata en absoluto de un mero desapego del alma. Es un despojamiento de la existencia que se priva de los elementos materiales a los cuales está tradicionalmente ligada y de los que por lo común se cree que depende. La pobreza cínica va a referirse, por ejemplo, a la vestimenta, al hábitat reducido al mínimo, a las posesiones (…). Se refiere al alimento, que se procura reducir a la mínima expresión. (…)
  Segundo, es una pobreza activa, en el sentido de que no se trata de una pobreza que se conforme con renunciar a toda preocupación acerca de la fortuna, a toda conducta adquisitiva, a toda economía. Esta pobreza cínica no se conforma con mantenerse en la mediocridad de un estado dado como punto de partida. (…) La pobreza cínica no puede ser una indiferencia a la fortuna y la aceptación de la situación dada. La pobreza cínica debe ser una operación que uno hace sobre sí mismo para obtener resultados positivos, coraje, resistencia y tenacidad. (…) No es una aceptación de la pobreza, es una conducta efectiva de la pobreza.
  Tercero y último, la pobreza cínica es una pobreza infinita. Es real, es activa y es infinita o indefinida, en cuanto no se detiene en un nivel considerado como satisfactorio, porque de hacerlo podría considerarse que uno está, en suma, libre de todo lo que es superfluo. Esa pobreza sigue buscando sin cesar despojamientos posibles. Es una pobreza inquieta, una pobreza insatisfecha consigo misma que no deja de esforzarse por alcanzar nuevos límites, hasta llegar al piso de lo absolutamente indispensable. Bien, sobre el tema tenemos toda una serie de anécdotas. La más célebre, claro, es la anécdota de la pequeña escudilla. Diógenes, cuya vajilla consistía exclusivamente en una pequeña escudilla, un pequeño recipiente en el cual bebía agua, advierte detrás de una fuente a un niño que forma un cuenco con sus manos y bebe de ellas. En ese momento Diógenes tira su escudilla, diciéndose que es otra riqueza inútil.
  Como ven, la pobreza característica de la vida cínica no es una pobreza virtual, de act5itud, como en Séneca. Tampoco es una pobreza media de estado, como la que aceptaba Sócrates. Es una pobreza concreta de despojamiento, una pobreza indefinida en trabajo indefinido sobre sí misma. (270-272)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010
• 17:00

  Fantasmes en el cervell.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Existe un gran interés por descubrir si algún punto de nuestro cerebro, una suerte de región neuronal numinosa, del que nace nuestra experiencia religiosa, nuestra necesidad de creer en la trascendencia, nuestra obcecación por llenar lagunas de ignorancia con mitos sobrenatuales.
  Sin embargo, el punto divino de nuestro cerebro parece ser fruto de otro mito, uno que ha sido frecuentemente alimentado por los medios de comunicación y algunos libros, como el de Matthew Alpert (The God Part of the Brain).
  En un estudio, por ejemplo, se describía un estudio que decía haber descubierto que el hecho de pensar en Dios activa las mismas redes neuronales que se activan cuando pensamos en las emociones o las intenciones de una persona. Es decir, que la religión no parece ser albergada por un punto concreto en el cerebro, sino que está imbricada en toda una serie de otros sistemas de creencias que utilizamos a diario.
  Pero ¿de dónde nace el mito del punto divino? Probablemente de las observaciones, en la década de 1950, del neurocirujano canadiense Wilder Penfield, que, tras estimular directamente partes del córtex de sus pacientes, notó que la estimulación del lóbulo temporal llevaba a muchos pacientes a experimentar sensaciones corporales anormales.
  En la década de 1960, Eliot Slater y A. W. Beard, presentaron un informe de 69 pacientes con epilepsia del hospital psiquiátrico de Maudsley y el National Hospital for Neurology, en el que una parte de ellos (con epilepsia del lóbulo temporal) aseguraban tener experiencias religiosas o místicas, como ver a Cristo bajando del cielo.
  La vinculación entre el lóbulo temporal y las experiencias religiosas incluso ha sido propagada por el neurocientífico V. S. Ramachandran en libros como Fantasmas en el cerebro, aunque más tarde, en diversas entrevistas, se ha encargado de negar que haya un punto específico para la experiencia divina.
  La realidad es que la hipótesis del lóbulo temporal como origen de experiencias religiosas es muy débil, como señala un artículo de 2012 publicado en The Psychologist.
  Otro estudio realizado en la Universidad de Montreal, dirigido por Mario Beauregard, escaneó los cerebros de 15 monjas en tres estados diferentes: en reposo con los ojos cerrados, recordando una experiencia social intensa y recordando un momento de unión subjetiva con Dios. Finalmente, la experiencia religiosa no activaba un solo punto, sino diversos en el cerebro, siendo especialmente intensa la actividad en seis regiones, incluidas el lóbulo caudado, la corteza insular, el lóbuco parietal inferior, partes del córtex frontal y del lóbulo temporal.
  Así pues, no parece que exista una región puntual para la experiencia religiosa (y que por tanto, extirpándolo, de repente nos volvamos ateos o profundamente escépticos), como tampoco la hay para muchas otras manifestaciones del cerebro, como la ironía. La experiencia religiosa, pues, más bien parece producto de muchos sectores del cerebro, de su forma intrínseca de procesar la información y las emociones.
  Sergio Parra, ¿Dios está en una región específica del cerebro?, xatakaciencia 06/02/2016
• 16:41

  Locke (vídeo).

   » ‎ La pitxa un lio
  Locke (vídeo).
• 12:39

  La ciència del mal (documental).

   » ‎ La pitxa un lio
  La ciència del mal (documental).
• 12:28

  La neuroeducació no descobrirà metodologies noves (Gregorio Luri).

   » ‎ La pitxa un lio
  10 cosas que he aprendido sobre la neuroeducación:
  1. No hay que tomarse completamente en serio la actual inflación de "neuros". Joaquín Fuster sostiene que "casi todos esos ‘neuros’ son gratuitos y se utilizan para obtener injustificada credibilidad y encubrir ignorancia".
  
  2. Sin memoria no hay educación. La educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento.
  
  3. Estas redes no funcionan bien si no se controla la inhibición (o, como yo prefiero decir, la capacidad de postergar la gratificación). Todas nuestras funciones cognitivas dependen de nuestro control de la inhibición.
  
  4. Sin control de la inhibición no hay atención.
  
  5. La atención es una moneda con dos caras. Una permite enfocar lo que se desea ver y la otra, desenfocar lo que se debe mantener en segundo plano para que no se produzcan interferencias. La atención nos permite subrayar lo relevante. En este sentido podríamos decir que la distracción es la interferencia de lo irrelevante en el proceso de conocimiento de algo. 
  
  6. La capacidad de postergar la gratificación inmediata es un signo de madurez emocional y cognitiva. Por lo tanto, la educación emocional debería enseñar que sin control de la frustración, no hay pensamiento estratégico.
  
  7. Esa frase tan repetida de que "las neurociencias han demostrado que sin emociones no hay aprendizaje", es una trivialidad. Lo que nos dice es que para aprender es importante el refuerzo positivo o negativo. Es decir, nos dice que en este punto el conductismo estaba en lo cierto cuando subrayaba la relevancia del feedback y la realimentación. De ahí el éxito que tuvieron las famosas máquinas de aprendizaje.
  
  8. Hay muchas formas de reforzar un aprendizaje: la corrección, la alabanza, la buena nota, el premio, el castigo... 
  
  9. La neuroeducación no nos va a descubrir metodologías nuevas, pero nos puede ayudar a entender por qué funciona bien lo que funciona bien en el aula. 
  
  10. Si la educación tiene por misión favorecer la organización estructural de redes de memoria y conocimiento, el cierre categorial de estas redes no lo proporciona la neurociencia, sino el modelo de persona que se considera digno de emulación, es decir, las causas finales.
  Tras escribir lo anterior, leo en el blog de Roberto Colom: "El cerebro contribuye a la conducta, pero la conducta también tiene voz y voto con respecto a lo que sucede en el cerebro".
  Gregorio Luri, 10 cosas que he aprendido sobre la neuroeducación, El café de Ocata 05/02/2016
• 12:10

  Montaigne, una nova biografia.

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  Encontré una biografía recién aparecida, Montaigne, la splendeur de la liberté, de Christophe Bardyn. A Montaigne uno tiene la tentación de imaginarlo como un sabio benigno y apacible, aislado en su torre, retirado de las pasiones y de los conflictos del mundo, un maestro de una especie de autoayuda de lujo: Bardyn le devuelve todas sus aristas, sus turbulencias de amante pasional, la amplitud y el coraje de su activismo político. En cada lectura sucesiva, lo que yo voy viendo cada vez más es ese lado de vulnerabilidad, de rechazo asqueado del fanatismo religioso y político y de la crueldad inhumana que los alimenta y a los que sirve de coartada. No hay una idea por la que los hombres no estén dispuestos a sacrificar vidas, dice Montaigne, que está viendo con sus propios ojos la destrucción y las matanzas que dejan tras de sí lo mismo los ejércitos católicos que los protestantes en las guerras de religión.
  Bardyn ofrece muchos datos sustanciosos y algunas hipótesis aventuradas: que Montaigne no era en realidad hijo de su padre, por ejemplo, y que la conciencia de esa ilegitimidad acentuó un sentimiento de estar al margen o en una posición insegura que alimentaría su actitud crítica hacia lo aceptado y lo establecido. El indicio en el que se basa esta suposición es un pasaje, desde luego sorprendente, en el que Montaigne asegura que su madre tuvo con él un embarazo de 11 meses. Bardyn especu­la: ¿estaba de viaje el padre en las fechas que se correspondían con el plazo biológico? Embriagado por la mezcla de hechos ciertos y zonas de misterio, el biógrafo se desvía hacia el territorio verosímil pero improbable de la novela. En unas cuantas ocasiones Montaigne menciona que algunas mujeres de familias nobles se han enredado con servidores y caballerizos. ¿No es una manera de insinuar la infidelidad de su madre? ¿No hubo siempre entre los dos una frialdad hostil, algo muy raro en una persona tan naturalmente afectuosa como Montaigne?
  Pero él mismo dice que la rotundidad en las afirmaciones es una prueba segura de idiotez, y celebra el valor de aceptar la duda, los límites de lo que puede saberse de verdad, la decisión de dejar en suspenso el juicio cuando no se poseen pruebas fiables. ¿Con qué derecho puede afirmar nadie que actúa en obediencia de la voluntad divina? ¿En virtud de qué insensata soberbia se erigen los hombres en reyes del mundo y señores de los animales? A ningún tirano, dice Montaigne, le han faltado nunca súbditos que lo obedezcan y lo adulen.
  Antonio Muñoz Molina, Una forma de leer, Babelia. El País 06/02/2016 [cultura.elpais.com]
• 11:46

  L'art de la política (Fernando Broncano).

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  Cuando fui joven, me devané los sesos con una paradoja que me planteaba la misma idea del compromiso político que por aquellos días se entrelazaba con mi compromiso con los estudios de filosofía. Nacía de un mensaje persistente y moralizador que recibía una y otra vez en las aulas (no diré el nombre del profesor, pero solía repetirlo mirándome con sonrisa sardónica): "la política es el arte de lo posible". Pero yo estaba por entonces convencido de que la política era el arte de lo imposible, el arte de hacer posible lo que parecía imposible. Por entonces creía que lo imposible era una sociedad libre e igualitaria. Igualitaria y libre. Todavía sigo creyendo las dos cosas, en la posible aparente imposibilidad de una sociedad igualitaria y libre y en que la política es el arte de lo imposible. La paradoja está (estaba) en la formulación de "hacer posible lo imposible".
  El arte de lo posible es la administración. La administración prudente y cuidadosa cuida de la economía de lo posible, de la realización de lo que se ha hecho ya realizable, dispuesto un presupuesto disponible y un plan efectivo de acciones que habrán de hacer realidad lo que ya era una posibilidad real. La política, por el contrario, comienza antes o después, cuando la posibilidad no existe aún y hay que presentarla, representarla, imaginarla, construir las condiciones de su posibilidad y cimentarlas para evitar que se desvanezca de nuevo en la imposibilidad. La política es lo que llamamos hacer historia, la administración es simplemente vivir en ella. Aún lo sigo creyendo, y, como entonces, me asalta la duda y el deseo que vive entre las dificultades y esperanzas de hacer posible lo imposible.
  El arte de la política se mueve en tres espacios diferentes que tienen sus propias reglas, constricciones y derivas dinámicas: el espacio de poder, el espacio de la representación y el espacio de la imaginación. En los tres es necesario intervenir para crear las posibilidades. El espacio del poder es increíblemente complejo, como nos enseñan los teóricos como Pierre Bourdieu: es el espacio de los campos de la economía, del poder simbólico y cultural, del capital social. Y también, como he recordado en múltiples escritos, es el espacio de las posibilidades técnicas. Pues la técnica limita la democracia, como también la democracia limita la técnica. En este espacio de fuerzas reales, la política consiste en la movilización a favor de una determinada posibilidad de fuerzas sin las cuales permanecería en el terreno de lo imaginario. La política, en este espacio, es algo que ejerce la sociedad civil transformando sus propias estructuras, las que sostienen las correlaciones en las diversas formas de capital y movilizando el conocimiento para la innovación social y técnica.
  Este esfuerzo, que tradicionalmente se ha concebido como el "verdadero" terreno de la política, es insuficiente y muchas veces improductivo sin la transformación de los espacios de representación y de la imaginación.
  Los filósofos y filósofas de la política (pienso ahora en Habermas y Hanna Arendt) nos han hecho pensar mucho sobre la doble significación del término representación. Por un lado, el espacio de la representación consiste en la presentación de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, en un lenguaje común, en un medio común e inteligible de intelección. Una posibilidad solo lo es si es representable, si se convierte en un modelo que habrá de hacerse realidad. Por ello, el trabajo de representación es un trabajo de la palabra y el intelecto, de conversión en conceptos lo que de otro modo sólo serían afectos. Por otro lado, la representación sólo es posible en lo que podríamos llamar el teatro o el escenario donde se desenvuelve la confrontación y el debate. En una democracia avanzada el teatro de la representación es múltiple: es la esfera pública y es el conjunto de lugares donde coinciden quienes toman la palabra en lugar de otros. Los parlamentos son múltiples: algunos se institucionalizan mediante la concesión formal de la palabra mediante el voto, otros son menos formales pero no por ello menos importantes. Son los espacios donde se levanta la voz y se toma la palabra para interrumpir, increpar, interpelar o razonar. Son espacios de apropiación de la palabra.
  Las sociedades autoritarias son aquellas que debilitan la representación. Muchas veces mediante la coerción, es decir, usando el miedo para impedir la representación. Otras veces, las más dañinas, mediante el monopolio de los medios de representación, con la intención explícita de no hacer posible la representación de otras posibilidades, o de sugerir la imposibilidad. En este teatro de las representaciones, a veces los medios representacionales son solamente títeres de las fuerzas de poder. El espacio de representación se debilita en la misma medida en que pierde autonomía respecto al espacio de fuerzas, cuando se convierte en nada más que una "representación" de la fuerza.
  Por último, y más importante, el conflicto político ocurre en el espacio de la imaginación. La imaginación es el lugar donde nacen las posibilidades, donde comienza la posibilidad de la posibilidad. La imaginación es la fuente del miedo y del deseo, es en la conexión profunda con los afectos donde el espacio de la imaginación crea las posibilidades. Porque, a diferencia del mundo animal donde la posibilidad está dada por las fuerzas naturales, en el mundo humano la posibilidad no lo está: solo existe cuando es imaginada. Hay aquí un territorio de conflicto donde lo explícitamente representado no basta, donde lo imaginado nace de los impulsos básicos de la existencia, donde el miedo a mirar se confronta con el deseo de hacerlo. El poder autoritario siempre controla la imaginación a través del uso directo o indirecto del miedo. El miedo es siempre la enfermedad de la imaginación. Una imaginación herida siempre produce miedo del mismo modo que el miedo hiere la imaginación. Lo saben bien las sociedades autoritarias en las que la violencia no se dirige tanto a infligir dolor como a crear miedo y a dañar la imaginación. La violencia, la nueva, la más persistente, es, cada vez más, violencia contra la imaginación. Uso coercitivo de los afectos.
  Estoy hablando de teatro, de cómo la imaginación puede ser dañada por medios representacionales que no son sino representaciones de las fuerzas de poder. Estoy hablando de cómo una sociedad se vuelve cada vez más autoritaria. Y cito aquí la nota de Santiago Alba Rico, comentando cómo dos titiriteros pueden ir a la cárcel sin fianza por intentar representar la manipulación política. Estoy hablando de mi país. Ahora:

  Paradoja criminal. Una obra de títeres que denuncia la criminalización política interesada es objeto inmediato de una criminalización política interesada cuyo destinatario real es el Ayuntamiento de Carmena, el cual, en lugar de solidarizarse con los mensajeros injustamente criminalizados, ahora en la cárcel, intenta descriminalizarse criminalizando también a las víctimas, con lo que sólo consigue parecerse a los criminalizadores, y ello de una manera tal que, sin rehabilitarse a los ojos de los que no pararán hasta restablecer el antiguo régimen en el Ayuntamiento, se deslegitiman a los ojos de quienes tenemos que sostenerlos allí. Puede que la obra fuera mala y demagógica (no la he visto) y además inadecuada para niños; y si este es el caso habrá que reprochar a los responsables municipales que, en una situación tan delicada, con tantas cosas en juego, hayan sido tan poco cuidadosos y previsores. No había por qué contratarlos y, desde luego, una vez contratados, habría sido bueno advertir que se trataba de una pieza para adultos. Pero justificar o no denunciar ahora este intolerable atropello contra la libertad de ficción supone declararse derrotado en el único espacio real -el de los derechos civiles y culturales- donde somos más fuertes que ellos. De momento hay dos personas en prisión incondicional (¡prisión incondicional!) por haber exhibido, en el contexto de una ficción teatral, una pancarta tan absurda que, en su misma explicitud, se autodestruye como cuerpo de delito. Como sabemos, uno de los rasgos definitorios de las dictaduras es el de la literalidad y la oligosemia: el de una práctica punitiva que ignora la diferencia entre realidad y ficción, entre política y arte, para castigar frases aisladas y sin contexto (atribuidas a intenciones prejuiciosamente penalizadas). En los años 80 escribí los guiones de la bruja Avería, que se emitían en un programa infantil en la 1ª cadena de TVE y en los que este malvado y divertido personaje no dejaba de reivindicar la dinamita, la nitroglicerina y las explosiones nucleares. Al parecer empezamos la segunda transición con menos libertades y menos coraje. No conozco a los titiriteros encarcelados y no siento ninguna admiración por ellos; ni siquiera estoy seguro de que su pieza teatral me gustara. Pero como autor de los guiones de Los Electroduendes, votante de Ahora Madrid y crítico feroz de la primera transición, no puedo dejar de expresar mi solidaridad con los encarcelados y mi preocupación por estas prácticas criminalizadoras (y nuestra escasa respuesta ante ellas), criminalización de la que la víctima final y verdadera es la sociedad española y sus deseos y oportunidades de cambio

  
  Fernando Broncano, El drama de lo posible, El laberinto de la identidad 07/02/2016
• 11:38

  La gramàtica de la taula periòdica.

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  Mendeléiev

  
  
  Qualsevol tros de matèria pot ser considerat un text. Les lletres són els àtoms, i l'alfabet, una de les classificacions més brillants del coneixement humà: la taula periòdica de Dimitri Ivanovitx Mendeléiev (1834-1907). Quan un classifica és que ja té una teoria, i la de Mendeléiev és tan bona que conté tots els elements que poden existir, tan bona que no hi ha element que, podent existir, no estigui o es pugui preveure a la seva taula.
  Amb la seva particular gramàtica d'enllaços, aquest alfabet forma paraules químiques anomenades molècules. La taula periòdica és inevitable que aparegui en la contraportada dels llibres de química general i també acostuma a presidir les grans aules de química. Amb aquest alfabet únic i universal s'escriu la composició de l'urpa d'un lleó, la del material sintètic d'un semiconductor o bé el d'un meteorit que passava per aquí.
  Qualsevol tros de matèria procedent de qualsevol racó del cosmos s'escriu amb el mateix centenar de lletres, una idea que convergeix amb la cosmologia vigent: tota la matèria té un origen comú. Aquí no hi pot haver sorpreses. Els àtoms-lletres formen molècules-paraules amb les quals es recita qualsevol material-poema ja sigui natural (existent espontàniament a la naturalesa) o artificial (producte de la ment humana). Com en qualsevol missatge escrit, les lletres no són igualment freqüents. L'hidrogen és de lluny la lletra més utilitzada en l'univers, encara que la freqüència relativa dels àtoms varia segons el tros de matèria en qüestió.
  Però vet aquí que, amb el temps, una ínfima part de la matèria inerta es fa, a més, matèria viva. La matèria viva està composta pels mateixos àtoms, lletres i paraules que la matèria inerta (el clorur sòdic de la llàgrima d'un nadó és indistingible del clorur sòdic de l'aigua de mar). Però, malgrat que els àtoms siguin els mateixos, convé saber com aquests se les arreglen per donar lloc a les lletres pròpies de la matèria viva i amb quina gramàtica construeix la vida les seves pròpies paraules i els seus propis poemes. Avui ja ho sabem: el que està viu s'escriu millor amb un altre alfabet, un alfabet específic per a la vida. Només té quatre simples lletres que són quatre complexes molècules: adenina, timina (o en el seu lloc uracil), guanina i citosina, que es combinen per formar paraules de tres lletres que al seu torn donen lloc a seqüències d'aminoàcids i proteïnes amb estructures i funcions ben determinades. Científics com James Watson, Francis Crick, Maurice Wilkins, Rosalind Franklin, Severo Ochoa i altres van acabar desxifrant al segle XX un codi genètic que, almenys per al planeta Terra, també és fonamental, universal i únic. Amb ell es pot escriure intel·ligiblement qualsevol tros de matèria viva. Són pocs els que dubten de l'existència de vida en algun lloc de la resta de l'univers, però pocs són també els que creuen que tal presumpta vida tingui, si és que existeix, un codi genètic diferent.
  Però vet aquí que, amb el temps, amb molt de temps, una ínfima part d'aquesta matèria viva es va fer matèria culta, una matèria capaç d'engendrar individus amb un llenguatge capaç de comunicar-se entre si alguna cosa més que un simple estat d'ànim. Amb més temps encara, la matèria culta va acabar inventant l'escriptura, potser amb l'objectiu inicial de deixar constància del nom i de l'obra d'un difunt a la seva tomba. Al llarg de la història hi ha hagut moltes maneres d'escriure: escriptura amb ideogrames com la jeroglífica, escriptura amb síl·labes o fonemes com la cuneïforme o escriptura amb lletres com els alfabets. La diversitat és gran en aquestes tres grans famílies d'escriptura, però atenció, perquè avui és clar que tots els alfabets utilitzats per la condició humana tenen el mateix origen.
  L'alfabet, del qual deriven tots els altres, va ser inventat per una sola persona. Els jeroglífics egipcis van arribar a ser uns 6.000, els símbols cuneïformes uns 2.000 fins que un capatàs de miners de turqueses del Sinaí anomenat Khebeded es va adonar, fa 4.000 anys, que amb només una trentena de sons ja es pot dir qualsevol cosa en qualsevol idioma. ¿Algú s'imagina la física quàntica escrita amb jeroglífics egipcis?
  Però vet aquí que cada ecosistema del planeta és també un text escrit amb el seu particular alfabet de lletres i amb el seu propi diccionari de paraules. La unitat d'escriptura és aquí l'espècie biològica amb un llistat complet que apareix a la gloriosa classificació de Carl Linnaeus (1707-1778), actualitzada gràcies a biòlegs com Charles Darwin o Lynn Margulis. Aquests són els quatre alfabets de la matèria: una mica més de cent lletres per a la matèria inerta, només quatre per a la matèria viva, una trentena per al llenguatge humà i es creu que uns 20 milions de lletres si es tracta de descriure paisatges.
  Jorge Wagensberg, Els quatre alfabets de la matèria, el periodico.cat 06/02/2016
• 11:29

  El pensament tràgic de Pascal.

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  Pascal

  
  Blaise Pascal (1623-1662) va tenir una vida molt curta, però d’una enorme productivitat. És prou sabut que un dels orígens més genuïns de les calculadores dels nostres dies es troba en un invent seu, fet als divuit o dinou anys, en un moment en què ajudava el seu pare a fer comptes a causa de l’ofici que tenia. Per facilitar-li la tasca, el nen prodigi va començar a pensar de quina manera una màquina podria fer els càlculs aritmètics, i la va inventar —la pascalina—, fent honor a l’etimologia d’aquest verb: “trobar”. El cert és que son pare va veure de seguida que havia mig engendrat un ésser d’una intel·ligència molt poc comuna; tan excepcional que li va semblar que si l’enviava a l’escola, com hi anaven a l’època tots els fills “de família”, això li faria més mal que bé. Va decidir educar-lo a casa, ell i els mestres que va llogar, i el nen Pascal va transformar en acte tota la potència que tenia de naixement. Va fer un Tractat sobre els sons, que s’ha perdut, i un fenomenal Assaig sobre les còniques, que fins i tot va admirar el seu coetani Descartes, una altra barreja de matemàtic i filòsof —la tradició perdurarà fins a aquests grans savis que van ser Bertrand Russell, a Anglaterra, o Ludwig Wittgenstein, a Àustria.
  Semblava clar que aquest noi estava destinat a l’administració de l’Estat, a l’advocacia o a una càtedra tan excepcional com ell mateix, a la Sorbona. Però el fet que, de petit, hagués estat educat amb una llibertat absoluta va fer, de retruc, que també fos absoluta la seva manera de calcular les coses de l’aritmètica i de la geometria, i, tant com això, les coses de la filosofia i de la religió. Sumeu-hi, a tot plegat, el fet que va passar uns quants anys a l’escola de Port-Royal, dirigida pels jansenistes, és a dir, els seguidors de la doctrina de Cornelius Jansen, una secció del pensament catòlic molt pertinent quan s’analitza el panorama religiós a Europa després de la reforma luterana. Segons una part de les teories jansenistes, l’home va ser creat lliure i sense mala consciència al Paradís, en estat de gràcia permanent. Però el pecat original va fer que aquella delectatio terrestris que havia estat pròpia d’Adam —i que ressusciten cada tant els aficionats a Rousseau, els hippies i els assemblearis de la CUP— es perdés a causa d’un pecat original per culpa del qual, per desgràcia, els homes anem a les palpentes, tant si creiem com si no. Aquest abisme que ens separa d’un estat de plàcida benaurança és un dels elements que es troben a la base del pensament religiós de Pascal, per la qual cosa la seva religiositat ha pogut ser considerada “tràgica”: vegeu el llibre magnífic, per molt marxista que sigui, de Lucien Goldmann, El hombre y lo absoluto (Ed. Península, 1985).
  Afegiu a això l’agustinisme dels jansenistes i, més especialment, el de Pascal, per a qui Déu era sempre un deus absconditus, que de cap manera podia ser entès amb els instruments de la sola raó, ni de la sola fides, com van fer-ho els protestants. Tot l’arreplec de nòtules que Pascal va redactar amb vista a una Apologia de la religió cristiana, mai acabada, constitueixen els seus famosos Pensaments, menys apassionants que els assaigs del seu menystingut, per escèptic i mundà, Montaigne, i menys ben lligats —per força major— que les seves admirables Cartes provincianes. L’efecte que sempre fa Pascal, en aquest “llibre” —ara editat en forma abreujada, utilíssima i gradual, per Gonzalo Torné, amb el nom Tratados de la desesperación (Madrid, Hermida, 2015)—, és que Pascal hauria desitjat, en el fons, demostrar l’existència de Déu more mathematico, cosa que sembla llegir-se en el següent passatge de les Pensées: “Estem segurs de l’existència i de les qualitats de les coses finites ... però de l’infinit, malgrat saber-ne l’existència, n’ignorem la naturalesa: sabem que té extensió, com nosaltres, però ens confon el fet que, a diferència de nosaltres, no tingui límit. De Déu no en podem conèixer ni la seva existència ni la seva naturalesa, perquè no té ni extensió ni límit”.
  Havent conclòs això, a Pascal només li quedava la mateixa sortida que a sant Agustí: credo quia absurdum; és a dir: sé que l’infinit matemàtic no serà mai equivalent a l’Infinit teològic, però m’arrisco a creure en Déu. És el famós pari, o repte pascalià: m’arrisco a creure en Déu perquè sempre hi guanyaré alguna cosa més que si m’obstino a negar-ne l’existència. I, com va escriure amb simpatia quasi il·lustrada: “Només conec dues classes de persones raonables: els qui serveixen Déu amb tota la seva ànima perquè el coneixen, i aquells que busquen Déu amb tota la seva ànima perquè no el coneixen”. Aquesta és la tragèdia no solament de Pascal, sinó potser de tots els homes.
  Jordi Llovet, De la `pascalina´a l'infinit, El País 27/01/2016
• 11:19

  ¿Dónde he puesto mi memoria? (documental).

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  ¿Dónde he puesto mi memoria? (documental).
• 11:18

  La percepció del temps.

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  Una de las escenas más típicas del cine actual consiste en ralentizar la acción (o el punto de vista subjetivo) del personaje que está sufriendo un accidente, como por ejemplo la salida del coche de la carretera, o la caída desde una ventana, o quizás el disparo o la explosión que está a punto de arrasarlo todo.
  Este tempo cinematográfico sirve para enfatizar el momento o para que sencillamente seamos capaces de registrarlo con más detalle. Pero también es una forma de poner en pantalla la idea popular de que estos momentos críticos transcurren más lentamente, como aletargados. Pero ¿cuánto hay de cierto en este mito?
  Nuestra percepción del tiempo es particularmente vulnerable al error y a las frecuentes desconexiones de la realidad. El tiempo nos pasa más lentamente cuando sufrimos dolor, y transcurre mucho más rápidamente cuando lo pasamos bien o estamos distraídos. Incluso el simple hecho de observar el segundero de un reloj hace que el tiempo se espese.
  Sin embargo, si la creencia popular de que el tiempo transcurre mucho más lentamente cuando uno está atrapado en un terrible accidente es cierta, entonces ello implicaría que su procesamiento sensorial se acelera durante el incidente.
  Para comprobarlo, se llevó a cabo una investigación en el año 2008 por parte de Chess Stetson y sus colegas del Instituto Tecnológico de California. La investigación demostró que el tiempo no pasa más lentamente y que estamos hablando de un mito cultural.
  El experimento consistió en colocar a un grupo de participantes en una atracción tipo montaña rusa de Dallas con una caída en picado de 30 metros de altura. Los participantes, que transportaban un contador digital parpadeante, debían identificar el dígito en pantalla a medio descenso.
  Esos mismos participantes, en condiciones normales, eran incapaces de identificar un dígito que parpadeara mas rápido de una vez cada 47 milisegundos, y cuando estaban a medio descenso de la montaña rusa, esa capacidad era exactamente la misma. A pesar de que ellos sentían que el tiempo se había ralentizado, su procesamiento sensorial no se había acelerado en absoluto.
  Es decir, que el mito es incierto a medias: no pasa el tiempo más lento, sino que la distorsión del tiempo provocada por el miedo es un truco de la memoria que se produce a posteriori.
  Sergio Parra, ¿El tiempo pasa más lentamente en un accidente?, xatakaciencia 02/02/2016
• 11:13

  L'efecte McGurk.

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  Si nos dejamos guiar por nuestra intuición, entonces estaremos convencidos de que nuestros sentidos funcionan independientemente unos de otros. Cuando oímos, oímos, y cuando vemos, vemos, y una cosa no tiene por qué distorsionar la otra. Sin embargo, la realidad es que nuestras experiencias perceptivas nacen de un complejo proceso de mezcla, como un mix.
  Para demostrar esta idea uno se puede someter al llamado efecto McGurk, por el nombre del psicólogo Harry McGurk. Podéis ver un vídeo sobre el efecto aquí arriba: en él, el movimiento de los labios de las personas afectan directamente a la forma en que oímos las palabras que emite.
  Así, por ejemplo, si contemplamos unos labios moviéndose mientras dicen "ga", pero el sonido emitido por el vídeo es "ba", lo que de hecho se oye finalmente es "da". Tal y como lo explica Christian Jarrett en su libro Grandes mitos del cerebro:

  En este caso, la experiencia sensorial refleja una mezcla del sonido que uno espera basándose en el movimiento de los labios, y el sonido realmente emitido. Un ejemplo más prosaico de la forma en que interactúan los sentidos es cuando uno está en el médico a punto de recibir una inyección. La investigación ha puesto de manifiesto que la inyección es realmente percibida como más dolorosa cuando uno mira la aguja.

  No solo el oído y la vista funcionan en sintonía, también lo hacen los otros sentidos. Por ejemplo, el gusto de un plato nos parecerá más pobre si nos taponan la nariz a fin de que no podamos olfatear lo que comemos. Incluso el oído afecta a la experiencia del sabor, tal y como refleja un estudio dirigido por Charles Spence, del Laboratorio de Investigación Sensorial Transmodal de la Universidad de Oxford.
  En el estudio se demostraba cómo unas patatas parece más crujientes y frescas si el sonido de "crac" es más intenso. El sonido hecho por una bebida gaseosa también propicia que tenga mejor sabor. El tocino sabe más a tocino si de fondo se oyen bacon chisporroteante.
  También visualmente los sabores pueden cambiar. La comida también entra por los ojos, y nos resulta extraño beber un zumo cuyo color no se corresponde con la fruta al que pertenece.
  En otro estuduo, los comensales tenían que comer un delicioso bistec completamente a oscuras. Cuando de nuevo se abrieron las luces y vieron que los bistecs eran de color azul (habían sido teñidos con colorante alimenticio), muchos de ellos sintieron deseos de vomitar.
  El poder del efecto McGurk es tan intenso que incluso hay un estudio publicado en el año 2012 por Adrian North que demuestra cómo los participantes perciben el vino como si tuviera las propiedades de la música que estaba sonando mientras lo cataban.
  Sergio Parra, El efecto McGurk: los sentidos funcionan mezclándose entre sí, xatakaciencia 04/02/2016
• 11:06

  Creativitat i coratge.

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  by Matisse

  El artista fue tenido, a menudo, por un estrafalario o por un loco. La genialidad iba aparejada a la marginalidad y dentro de tal cantón vivía enfrascado en pensamientos solitarios. Ahora, sin embargo, el artista no sólo ha dejado de vivir o estar en la higuera sino que hasta forma parte del centro de la hoguera.
  Muchos son hoy artistas, creadores o creativos. Y todos ellos comparten el lema de Matisse: “Para crear hay que tener coraje”. El mayor veneno para la creación (también llamada innovación) es comportarse humildemente. La humildad arrincona, aunque también la arrogancia provoque su desdén. En el centro de ambas opciones se halla el bendito atrevimiento. Un impulso temerario y hasta suicida, pero ¿qué sería del arte sin el inminente acantilado de la muerte?
  Prácticamente todos los que cambiaron el curso de las cosas de Caravaggio a Einstein o de Cézanne a Coco Chanel se lanzaron a una experimentación que fácilmente les conduciría al ridículo. El hazmerreír de las gentes es contiguo a la pretensión de hacer de otra manera. Incluso si el nuevo modelo consiste en combinar elementos conocidos de otra manera, persiste el riesgo. Este es el caso de Picasso, Joyce o diferentes versiones del vintage. No pocos ingenieros en biotecnología, expertos en informática y entrenadores de fútbol han llegado a resultados victoriosos gracias a proyectar sobre lo preexistente una mirada escéptica y sacar esquirlas de sus esquinas.
  Y nunca como ahora el mundo del trabajo o la producción artística dispuso de tan densa plaga de creativos. O bien: creativos somos todos. La causa que impide censarlos al 100% es que en un porcentaje notable son cobardes. Para crear hay que arriesgar y para salir de la corriente dominante hay que remar con mucha convicción y fuerza.
  La editorial Taurus acaba de publicar un libro de Will Gompertz titulado Piensa como un artista para deducir del convencional trabajo artístico una guía para la eficiente producción en otros ámbitos. Gompertz ha sido nombrado uno de los 50 pensadores más originales a nivel mundial por la revista Creativity de Nueva York.
  Quizá este librito no dé para tanta gloria como eso, pero sirve para repasar cómo llegaron al éxito Andy Warhol, Mary Quant, Dick Fosbury o Bobby Fischer. Todos pertenecientes a ese grupo de tipos sin miedo, que afrontaron el escarnio y morir incluso en el intento. Una vez indemnes, el público los aclama. Llegan las amplias audiencias, las grandes tiradas, el principio del monumento que lo convertirá en hito. Y mito.
  Pero se trata de individuos que, sencillamente, han cuestionado lo común, han resembrado el bancal y han alcanzado (divirtiéndose) que muchos degustemos nuevos sabores, nuevas comunicaciones y hasta infinitos implantes de células madres. El héroe de toda la vida ha venido a convertirse así en el múltiple mantillo social que creativamente cambia el color, la dirección y hasta el sexy de la vida.
  Vicente Verdú, Creadores y cobardes, El País 05/02/2016
• 10:57

  La ciència del Sex Appeal (documental).

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  La ciència del Sex Appeal (documental).
• 10:45

  La intuició és un cop mental (Ignacio Castro Rey).

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  Lejos de todo lo relacionado con la mentalidad empirista que guía al método inductivo en la ciencia normal –con su distinción de la deducción–, lejos también de toda nuestra pragmática actual de la información, existe lo que –desde Platón– en el Racionalismo e Idealismo se llama intuición. Su concepto se corresponde, de algún modo, con el uso vulgar de la palabra, aunque no exactamente. Ni en Nietzsche ni en nosotros tiene por qué ser solamente una sensación –casi un presentimiento– sin concepto. Tampoco ha de tener ese aire básicamente sensible que tiene, con una curiosa coincidencia, en Kant y en nuestro lenguaje común.
  La intuición es más bien, en nuestra experiencia cotidiana, otra forma de conocer y no sólo de sentir: la captación de algo que de pronto se hace evidente, una clave interna que se nos revela de cualquier fenómeno complejo. De alguna manera, aunque requiera un esfuerzo y una predisposición previa, la intuición se nos impone. Es como una verdad repentina que llega sin ser llamada, que nos asalta. Algo así dice Nietzsche de la intuición del Eterno Retorno, que le asalta frente a una roca imponente, paseando cerca de Zoagli.
  Intueri: mirar dentro. La intuición posee la veracidad, la verosimilitud cabal de lo que es simple: "directo e inmediato", como reza inocentemente Wikipedia. Pero es obvio que esta idea –directo, inmediato– se enfrenta a toda nuestra actual e imperial cultura de la mediación. Y sin embargo, así es en momentos capitales de nuestra experiencia y nuestra cultura modernas, no sólo en la literaria. Sin lo que Kant no acepta como intuición intelectual, pues pretende conocer de modo inmediato esencias profundas –nouménicas– de lo real, traspasando la mera costra sensible de los fenómenos, nada importante de nuestra literatura se habría construido, de Joyce a Lispector, de Machado a Valente.  
  Intuición no es lo mismo que una primera impresión, ni proviene de observar con detalle las apariencias. De algún modo, la intuición perfora la apariencia sensible, la atraviesa, robando algo que está dentro de los fenómenos: sea una persona, un grupo musical o el alma de una nación. Con el nombre de insight –o Einsicht– cierta psicología reconoce una especie de intuición en el mundo animal. Efectivamente, es una especie de certeza animal que irrumpe en el hombre, ahorrándole el largo rodeo de la espera inductiva o informativa. Es la iluminación repentina por la que un animal o un ser humano logra captar algo nuevo, escondido en el entorno material. Paradójicamente, la intuición, como pensamiento repentinamente abstracto de lo concreto, se produce cuando pensamos con lo más atrasado de nosotros mismos.
  La intuición es imposible en la mentalidad empírica o informativa porque en ella el intelecto y el objeto están separados, igual que el hombre y la tierra, como dos planetas distintos. Es así que para Hume –o un buen periodista– jamás se pueden captar o percibir esencias sustantivas de la realidad: sólo tendremos impresiones no sustanciales de las cosas. En el caso del periodismo, habrá que esperar al experto que nos entregue alguna especie de verdad que, no obstante, será desmentida a los dos días... para mantenernos encadenados a una actualidad que gira como una noria en un parque de atracciones.
  Sin embargo, la intuición se produce en nosotros todos los días, al menos, cada vez que conseguimos tomar una decisión. Es posible además en el racionalismo y en sus herederos –Schelling, Schopenhauer, Nietzsche–, ya que en esa corriente filosófica todo, tanto las cosas como las ideas, se presentan en la misma esfera, dentro de una mente omnipresente sin la cual ningún objeto existe. Encontraremos en el subestimado Alan Watts, amigo íntimo de Cage, una encantadora actualización de esta sabiduría.
  En el racionalismo de Descartes encontramos también una intuición intelectual que capta claves en los complejos fenómenos exteriores, con las cuales después se puede reconstruir ese complejo. Este método cartesiano va más allá de la aproximación inductiva, del tanteo experimental-informativo o del popular presentimiento. No es sentimiento: la intuición es ya el umbral de un concepto. En Descartes es la captación de unidades atómicas elementales en un fenómeno complejo, por métodos no empíricos o inductivos, sino radicalmente intelectuales.
  Es un uso radical de la inteligencia que alía el solipsismo del sujeto con lo mundano de un objeto. De pronto, no lejos de la theoria de Aristóteles –"pequeña en magnitud" y máxima en dignidad– el hombre sabe en tres segundos lo que no supo en meses. Es ese tipo de verdad o revelación que concentra el tiempo y el universo en un punto, haciendo entrar en crisis nuestras rutinas. Por eso en el cine, cuando se representa una experiencia así en algún personaje, el resto del entorno suele moverse a cámara lenta. 
  La intuición aprehende verdades cruciales ocultas en un objeto, un fenómeno "externo" que bien puede ser uno mismo. Lo cual es inconcebible para el empirismo de nuestra mentalidad pragmática actual –heredera del civismo de Locke y Hume–, ya que para que el hombre moderno sea un buen ciudadano entendemos que no puede ser radicalmente autónomo en el plano del conocimiento. Debe estar adelgazado. No puede ni debe profundizar, penetrar en su entorno para descubrir sus verdades sustantivas. Sería muy divertido comprobar cómo incluso en Marx hay un viraje empirista de este tipo, un recorte cognitivo en el sujeto, que explica la actual sociodependencia de origen liberal.
  A veces cuesta explicar la intuición porque en ella, a diferencia de lo meramente informativo, no se ha seguido un proceso consensual, claramente lógico y demostrable. Además de no someterse a las presiones de una situación, la intuición no tiene método. Puede darse en un sujeto, sea científico o no, una predisposición, una capacidad o un adiestramiento intuitivo. Pero la intuición ocurre, sucede como un feliz accidente intelectual, a veces extremadamente contingente. Es en el plano cognitivo lo que Deleuze o Badiou llamarían acontecimiento.
  Como decía un antiguo refrán, el hombre hace planes para que Dios sonría. El propio Kuhn, hablando de los paradigmas científicos, sugería que una de las ventajas del método en la ciencia normal es permitir que resalten más nítidamente las anomalías. Y la intuición es una especie de anomalía: alguien se pasa días y días dándole vueltas a un problema y, de repente, de manera inesperada, se produce una iluminación que ata impertinentemente los cabos. Entonces un crimen se resuelve, una teoría física se aclara y se simplifica. O el síntoma de alguien que sufre se hace más inteligible para su psicoanalista.
  Es lo que habitualmente llamamos hipótesis. Cuando más atrevida sea, más se acercará al corazón de un fenómeno difícil. Piensa mal y acertarás. El método de imaginación osada que es normal en la literatura no tiene por qué ser ajeno a la ciencia, al menos si ésta quiere ser revolucionaria.
  La intuición es un golpe mental, una tirada de dados que divide a un objeto, descomponiéndolo en unidades más simples. La intuición penetra un complejo, lo parte en piezas elementales y permite analizarlo. El análisis intuitivo descompone el fenómeno. El proceso formal y deductivo –en Descartes, posterior a las intuiciones y un enlace de ellas– recompone el fenómeno, reconstruyendo lo complejo. El ser resultante -persona o cosa- es materialmente el mismo que antes, pero es comprendido y vivido de otro modo.
  Lo que tiene la impronta de lo intuitivo puede ser tomado en serio, también en la ciencia, porque viene repentinamente, decíamos, al margen de las convenciones externas y también, con frecuencia, fuera de los propios intereses del sujeto. No es que la intuición sea infalible –nada lo es–, pero brinda la seguridad de lo que de pronto nos asalta. Tiene además la rotunda simplicidad y autonomía de la que la inducción informativa carece.
  La intuición posee la certeza de lo que existe sin piezas, apenas construido. Ahora bien, igual que no existen accidentes ni anomalías "a petición", tampoco hay intuición a la carta, programada metódicamente. No la controlamos. Viene o no viene, se produce o no, casi siempre sin ser invitada a la mesa. Es ella la que nos asalta; con frecuencia, en momentos clandestinos de nuestra experiencia –esa soledad y retiro hoy prohibidos–, para permitirnos comprender de otro modo el entorno.
  La intuición es elemental, breve, densa. Casi no admite términos medios: la aceptamos o no. Es un tipo de inteligencia, radicalmente democrática, que apenas se aprende o se estudia. No hay un posible máster en intuición, ni cursos en torno a ella, pues tiene más vínculos con la deformación que con la formación. Se tiene ese genio intuitivo, de modo a la vez innato y asumido, o no se tiene. Pero tal genio puede pertenecer a cualquiera, pues sólo exige el coraje de no ceder en cuanto al deseo. Con este método anárquico –otra contradicción– la intuición le otorga en distintas especialidades un papel al amateur, al intruso o al raro -el científico revolucionario, diría Kuhn-, que el método normal y premiado de conocimiento jamás le concederá.
  El conocimiento estándar odia el genio de la intuición como la sociedad odia los márgenes selváticos de los que, sin reconocerlo, vive. Repasemos las biografía de los nombres que todavía admiramos. Ninguno de ellos vienen de los primeros puestos en la Universidad, sino –aunque además hayan sido buenos estudiantes– de vivencias que lindan lo inconfesable.
  El conocimiento profesional admite buenos cursos de formación y métodos graduales. En otras palabras, un proceso acumulativo relativamente asequible. El conocimiento intuitivo no, no fácilmente. ¿Cómo se le enseña a alguien a intuir? Es posible... si se puede enseñar el valor de escuchar, de atender, de percibir: de atreverse, en resumen, a estar a solas con lo desconocido que llega. Poco más. Supone una cualidad intelectual y una también una relación afectiva, un poco animista, con los objetos. La abstracción intuitiva tiene con frecuencia algo de primitivo. Y no sólo los escritores y artistas; casi todo científico que ha roto la historia tiene un fuerte poder intuitivo.
  No hay intuición sin observación, por supuesto, pero la intuición perfora la costra de las apariencias y capta dentro de ellas otras claves de explicación ocultas. Por tal razón, como esas claves yacen en el interior de las cosas o las personas, es normal que vengan a nosotros en secreto, en horas o momentos robados, un poco furtivos. Debemos tener, al menos, un pie en los contextos y en las situaciones comunes. Pero la intuición somete el contexto a presión, provoca y estresa las situaciones. Maltrata sus objetos desde un afuera: les asedia, decía incluso Ortega. Por eso nos permite saber de las cosas lo que ellas no confesarían fácilmente. Ni lo que su simple contexto nos diría, mediado como está hasta la saciedad.
  Paradójicamente –es otra contradicción más– este cuestionamiento de lo real, este estrés proviene de un dejar-ser a las cosas. Supone una confianza y a la vez una escucha. El hombre intuitivo –decían Baudrillard y Berger– mantiene una relación cercana con los objetos y, al mismo tiempo, toma distancias con los contextos donde los objetos se presentan. En tal aspecto, la intuición es situacionista, pues sin infiltrarse en la situaciones, para "oír voces" de otra parte, ese tipo de conocimiento directo no se produce.
  Estamos pues ante una disposición natural de la inteligencia, una de esas tecnologías incorporadas al cuerpo. Aparte de que se posea o no, está claro que el hombre puede favorecer lo intuitivo o no, escucharlo o no. Podemos liquidar las intuiciones, apartarnos de ellas con la ortodoxia de la conexión técnica perpetua. Por el contrario, podemos acercarnos con un pie al margen de lo social, confiar en ese rumor de las afueras y escucharlo.
  Es evidente que una intuición ha de ponerse a prueba y adquirir forma. Tenemos que estructurarla, fortalecerla y ponerla a andar, en común, para estar en el mundo y afrontar los problemas que nos reclaman. Pero el punto de partida de cierto tipo de pensamiento es siempre un poco insolente, por no decir inconfesablemente irracional. Con la ironía que le caracteriza, Deleuze decía que el verdadero pensamiento abre siempre una línea de brujería.
  Es obvio que la intuición tiene que ver también con el crédito que le concedamos a la imaginación y, quizás ante todo, con el que le concedemos al instante. Sabemos que un momento crucial puede cambiar el tiempo. Pero es necesario escucharlo y acogerlo, darle crédito, dejando tal vez muchos otros momentos del tiempo reconocido, que tal vez tengan más avales y más fama.
  Se podía decir que hoy, en todos los órdenes –de lo perceptivo a lo clínico y ético, de lo intelectual a lo político– estaríamos obligados a elegir, poniendo nuestro hemisferio principal en la intuición o en la información. En el primer caso correremos efectivamente el riesgo de quedarnos solos, cerca de los fantasmas. En el segundo el peligro es morir de éxito, instalados en esa obesidad de la multiplicación que algún día tendrá su metástasis. La cuestión clave estará en el arte de las dosis, en un equilibro inestable que hay que reinventar todos los días.
  Ignacio Castro Rey, Intuiciones, fronteraD 06/02/2016

• 10:09

  Conferència "Arthur Schopenhauer i l'arribada del budisme a Europa" per Lluís Pujadas

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• 1:08

  EL MALDITO ŽIŽEK

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  Slavoj Žižek nació el año 1949 en Lubliana, ciudad de la antigua Yugoslavia (hoy Eslovenia) y se movió, por lo tanto, en el asfixiante ambiente filosófico del marxismo oficial de los países del Este.Su inquietud filosófica lo llevó a interesarse por Heidegger, el cual, al margen de la ideología dominante, tenía una fuerte presencia en los círculos intelectuales disidentes de su país. Aunque posteriormente se desmarcará de su influencia, Zizek continuará pensando que Heidegger es una referencia básica de la filosofía actual, ya que la mayoría de los filósofos contemporáneos se definen en función de él, ya sea siguiéndolo de alguna manera o marcándote su distancia.Posteriormente se interesará por el postestructuralismo francés, en contra de todas las tendencias filosóficas dominantes a su pais. Derrida i Deleuze serán autores que tendrán una clara influencia en Žižek y sobre los cuales éste volverá constantemente, aunque de manera crítica. Pero el autor que, dentro de este grupo le influirá más será Althusser, y no tanto por su filiación marxista (ya que, paradójicamente, la influencia de Marx sobre Žižek será muy posterior) sino por sus trabajos sobre el tema de la ideología, que es uno de los ejes de su elaboración teórica.En los años 70 Žižek , al frente del círculo intelectual que le rodea, decide tomar como referencia teórica a Jacques Lacan. Žižek reconoce hoy la confusión de aquella época, pero también que fue muy interesante por su frescura y experimentación. Sólo entenderá en Lacan posteriormente, cuándo Jacques-Alain Miller, el heredero oficial de Lacan, le ofrece un trabajo de profesor asociado en la Universidad Paris VIII de París y le invita a trabajar directamente los textos del maestro.Al volver en su país fundará La Sociedad de Psicoanálisis Teórico y a partir de aquí Lacan tendrá una influencia considerable sobre los intelectuales de su país, algunos de los cuales acabarán con responsabilidades políticas importantes.Antes de continuar hay que aclarar un par de cuestiones sobre Jacques Lacan, que va siempre asociado a pasiones muy polarizadas de amor/odio. La primera es que Lacan hace un trabajo teórico muy riguroso y renovador en el mundo del psicoanálisis y del pensamiento. Su apuesta es arriesgada y polémica, pero las acusaciones en Lacan de ser un parlanchín seductor, con una retórica vacía sólo pueden ser producto de la mala fe o de la ignorancia. La segunda es que la propia autodefinición de Lacan como un antifilósofo se tiene que entender como una provocación y no en un sentido literal. Lacan crea un punto de encuentro muy productivo entre la filosofía y el psicoanálisis, tiene una formación filosófica muy potente y estaba en diálogo permanente con los filósofos y los matemáticos más importantes de su generación. Žižek planteará que Lacan es un antifilósofo en el sentido de no filósofo, no como juicio negativo sino como juicio infinito que señala el núcleo excesivo de la filosofía. En el mismo sentido Alain Badiou había hablado de Nietzsche, Wittgenstein y del mismo Lacan como los antifilósofos que cuestionabann la filosofía académica.En otro sentido aunque es cierto que Lacan ha generado una corriente dogmática y sectaria a su alrededor, también hay entre los lacanianos sectores intelectual y profesionalmente muy interesantes. La influencia de Lacan en el mundo del psicoanálisis es muy fuerte en Francia, Argentina y otros países de América Latina y, en parte. En EEUU. Lacan está muy bien considerado, sobre todo en los Departamentos de Literatura de muchas universidades, que lo toman como una referencia como crítico de la cultura. Lo que hace Žižek con Lacan es un trabajo original, que es el de introducir una lectura filosófica y política de su obra.
  La filosofía tiene para Žižek un papel claramente desestabilizador. En este sentido reivindica el papel de Sòcrates como cuestionador de la ideología, es decir de las creencias establecidas como supuestos saberes en su época. Lo que hace Sòcrates no es ocupar el lugar del Otro, el del poseedor de la Verdad, sino enfrentar al otro con la incoherencia de su posición, que no es coyuntural sino estructural, ya que es consustancial a la propia razón, al Logos. Éste, como todo el Orden Simbólico tiene una rendija, tiene un agujero, ya que, como decía Lacan, el 'Gran Otro' (sea la Razón, la Historia, Dios o el Partido) no existe. El Otro, siguiendo el lenguaje lacanianà, está cerrado, está dividido, no es cumplido, tiene una carencia, una carencia. La ideología es la gran fantasía social que nos lleva a creer en la existencia de éste Gran Otro desde el cual fundamentamos las cosas, desde el cual todo tiene un sentidoŽižek quiere mostrar, en contra de Descartes y siguiendo en Lacan, que la locura es un producto de la propia razón, no su antagónico. La filosofía tiene dos opciones: la de sostener la locura de vivir sin garantías y sostenerse uno mismo o la de querer constituirse en este Gran Otro, como si fuera el metalenguaje justificador del discurso del conocimiento y de la moral. A partir de aquí podemos encontrar la similitud, dice Žižek , entre la posición del filósofo y la del psicoanalista, que es la de llevar|traer a los otros a enfrentarse con la imposibilidad de apoyar en uno Gran Otro que no existe. La filosofía no tiene que pretender ni una fundamentación|cimentación filosófica del psicoanálisis ni el psicoanálisis tiene que explicar la filosofía como una ilusión paranoica. Lo que tiene que evitar tanto al filósofo como al psicoanalista es ocupar el lugar del Padre, como si fuera el Gran Otro que nos guía y da consejos a su interlocutor. Ésta es la demanda del neurótico en la que no se tiene que ceder, porque lo que se tiene que aceptar es que no existe el Gran Otro, ya que éste supuesto Otro también está en falta, también está dividido. Lo que tiene que hacer el analista es enfrentar el analizado al hecho de que el Gran Otro no existe, igual que el filósofo pone de manifiesto que no hay un maestro-tutor, que cadsacú tiene que pensar por sí mismo (sapere aude, decía Kant). Fijémonos que lo que criticaba Lacan era el revisionismo psicoanalítico que quería hacer del psicoanalista un consejero espiritual. ¿No es significativo que precisamente ahora desde los EEUU se nos quiera importar esta figura del filósofo como guía espiritual o personal?Por lo tanto la locura que reivindica de la filosofía es la que comporta vivir aceptando que el Otro fundamentador no existe. Lo que sabemos lo asumimos subjetivamente sin garantías, pero apostando radicalmente por lo que escogemos. La filosofía es aceptar que no tenemos un hogar al cual acogernos. La filosofía es una posición imposible, desplazada desde cualquier identidad comunitaria, ya que sale de entre los intersticios de las diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio y circulación entre ellos, que es un espacio que no tiene una identidad positiva. Sin embargo eso no quiere decir caerse en el relativismo; Žižek no defenderá nunca una postura posmoderna que ahoga|niega al sujeto y desconstruye cualquier opción para caerse en un escepticismo nihilista. Más bien Žižek se rebela contra esta posición, que para él esconde la cobardía de no asumir los propios actos hasta las últimas consecuencias. La falta del Gran Otro no significa que todas las posiciones son igualmente verdaderas o igualmente buenas sino que hay que posicionarse sin más garantías que las que uno se da uno a sí mismo, y hace falta buscar la posición que es portadora de la verdad de cada situación y asumir la responsabilidad ética ante los actos que hacemos. Pero este inicio socrático-platónico de la filosofía no nos tiene que hacer creer que el camino de la filosofía es el camino del diálogo. El diálogo filosófico le parece una ficción, como lo son los propios diálogos platónicos, que no son otra cosa que una escenificación por desarrollar las intuiciones básicas de Sócrates-Platón.Žižek dirá, de forma provocadora, que él mismo, como filósofo consecuente, es esencialmente dogmático.Como buen lacaniano Žižek reivindicará también a Descartes como aquél que obra el espacio del sujeto, condición única que hace posible la ciencia, la filosofía moderna y también el psicoanálisis. En uno de sus libros más paradigmáticos, El espinoso sujeto (1999) dice en la introducción que reivindica el sujeto cartesiano y que lo hace en un sentido muy preciso. Žižek permanece fiel a Lacan cuando plantea que es Descartes con su cogito el que hace posible tanto la ciencia moderna cómo el psicoanálisis. Pero también que los grandes errores de Descartes son, en primer lugar considerar que el sujeto es una sustancia, y en segundo su oposición entre razón y locura. Žižek afirma la subjetividad cartesiana en contra de todos los que la critican, desde el organicismo del estructuralismo hasta el postmodernismo desconstructivista, pasando por el cognitivisme y la New Age. Se tiene que mantener la apuesta de Lacan de mantener la subjetividad como lo que posibilita pensar la condición humana moderna y también defender lo que cada uno tiene de más propio. Pero no como un sí mismo transparente sino como su contrario: su núcleo excedente y no reconocido. La razón tiene una parte de locura, que es justamente la imaginación desbocada y destructiva ante la cual se replega Kant y la cual ya fue puesta de manifiesto por Schelling o el mismo Hegel.Pero la clave de la función de la filosofía la encontramos en Kant, a quién de alguna manera Zizek considera el fundador de la filosofía y lo que da sentido retrospectivo a toda la filosofía anterior considerada. Kant es el que entiende que el sujeto está descentrado, es decir, cerrado, estructuralmente dividido. El concepto central es el de objeto trascendental, que es al mismo tiempo el yo y su externalidad. La pregunta es, entonces, radical: ¿Porqué el yo aparece enfrentándose a sí mismo como objeto? ¿Porqué el yo proyecta su sombra fuera de sí? Aquí se muestra desde el campo de la filosofía lo que elaborará posteriormente Freud desde el campo de la clínica: la escisión del yo. Para Žižek Kant es capaz de descubrir esta gran verdad al negar la intuición intelectual, es decir, al negar que el sujeto pueda ver la Cosa en sí.La pregunta básica y radical de la filosofía es, y continúa siendo, kantiana: ¿Cuáles son los elementos "a priori" a partir de los cuales configuramos el mundo?Žižek está también muy influenciado por el idealismo alemán. De hecho, trabajó tanto la obra de Schelling - de una manera a la vez original y rigurosa- cómo la de Hegel. De ambos extrae una noción que le resultará muy productiva: la de negatividad radical del sujeto como locura constitutiva del ser humano.La última gran referencia filosófica de Žižek es, sin embargo, la de Marx. Aquí hay toda una travesía que va desde la gris formación pseudomarxista que le transmitió de forma doctrinaria la ideología del socialismo real, pasando por|para las lecturas althusserianes o lacanianes de Marx, hasta la lectura directa y fresca que hará Zizek del propio Marx.Pero Žižek considera que el auténtico filósofo no tiene que ser, como se ha dicho antes, dialogante; lo que hace es elaborar durante toda su obra dos o tres intuiciones fundamentales que son capaces de abrir el horizonte del nuestro pensar. La comunidad filosófica no es dialogante, aunque es cierto y puede ser interesante que un filósofo converse con otro, nunca olvida la propia lógica, que es la que permite la fidelidad a estas ideas propias que son su aportación creativa a la historia del pensamiento.Es Lacan el que tiene el mérito de dar al psicoanálisis una dimensión única para la filosofía, en la medida que intenta explicar como el sujeto se constituye a sí mismo y a su mundo. Y desde esta pregunta se encuentra con el psicoanálisis lacaniana, del cual saca un material muy valioso. De hecho, es sin duda el pensamiento lacanià lo que ilumina toda la obra de Žižek .Žižek polemiza con todos aquéllos que en algún momento le han influenciado pero que posteriormente ha superado. Es el caso de Heidegger y del llamado pensamiento estructuralista o post-estructuralista francés (Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). En el primer capítulo de largo y denso libro El espinoso sujeto, titulado "La noche del mundo", Žižek pasará las cuentas con Heidegger, sobre el cual entiende que se cae en la misma trampa que criticaba a Kant: de retroceder ante la subjetividad radical anunciada por la imaginación trascendental. Pero si bien Kant lo hace replegándose en la metafísica, Heidegger lo lleva a cabo replegándose en la historia del ser. Pero Lacan es la excepción, su palabra sí es indiscutible.Žižek también polemiza con muchos autores actuales. Critica los planteamientos de lo que él llama el universalismo capitalista de Richard Rorty (con su propuesta de unas reglas formales transformadas en ley universal para salvaguardar el espacio privado de la auto-creación personal) o los de John Rawls, al considerar a los humanos como sujetos racionales que formalizan un contrato social en función de sus supuestos intereses racionales. Considera que este planteamiento es una ficción porque ignora el papel de la fantasía cómo construcción simbòlico-imaginària que nos configura desde el deseo y también porque niega la parte irracional que viene dada por cualquier ley, que lleva siempre un disfrute escondido, uno resto patológico que lo impregna.Entrará también en debate público con otros filósofos contemporáneo, también influenciados por Lacan, como Ernesto Laclau y Judith Buttler (en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad) o Alain Badiou (El espinoso sujeto). Acepta influencias no sólo de algunos que se encuentran en una órbita teórica afín, como Giorgio Agamben, sino también de otros como Bernat Williams, que forma parte de una tradición tanto ajena a la suya ( la filosofía analítica).En todo caso, sin embargo, la filosofía es la pregunta básica y radical sobre cuáles son las condiciones que hacen posible el mundo humano y sin garantías.¿ Pero no será inconsistente Žižek al constituir a Lacan, que nunca cuestiona, cómo el Gran Otro ?