BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 17, 2016

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(12 sin leer)

octubre 17, 2016
23:14
Listado de libros para leer en 1º de Bachillerato de Filosofía e instrucciones para hacer una reseña
» ‎ El club de los filósofos muertos

Copia de Libros para reseñar en Historia de la Filosofía (1) by Santiago Navajas on Scribd
23:14
Listado de libros para leer en 1º de Bachillerato de Filosofía e instrucciones para hacer una reseña
» ‎ El club de los filósofos muertos

Libros para reseñar en Historia de la Filosofía by Santiago Navajas on Scribd

21:54
Crítica de la crítica de la historia de la filosofía
» ‎ El café de Ocata

En los manuales soviéticos de historia de la filosofía se explicaba la teoría de la reminiscencia platónica a partir de la afirmación de que este filósofo fue el ideólogo de la aristocracia esclavista ateniense. La Crítica de la razón pura se reduce a un mero impuso reflejo de la ideología de la naciente burguesía alemana y el neokantismo se adelgaza hasta quedar convertido en misérrimo kantismo reaccionario y subjetivo-idealista.
Pero quizás el premio a la idiotez historiográfica marxista se lo lleve Lukács, que en su Die Zerstörung der Vernunf se despacha a gusto con Dilthey, Scheler, Heidegger y Jaspers. Al primero lo trata de fundador de la filosofía imperialista de la vida; al segundo, de filósofo de la estabilidad relativa de la vida y resume la filosofía de los dos últimos como miserere del subjetivismo parasitario.
Dicho lo anterior, y entre nosotros, reconozco que encuentro cierto aire poético en eso de "filósofo de la estabilidad relativa de la vida" e incluso me parece un caso de justicia poética tratar la filosofía del autor impenetrable de Sobre el evento -Heidegger- de "miserere del subjetivismo".

9:33
Classe 16
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 16 sobre l’ètica i la política de Plató. classe-16

7:51
La indústria de la felicitat (William Davies)
» ‎ La pitxa un lio

Hay dos razones significativas por las que la ciencia de la felicidad de pronto se ha vuelto tan prominente a principios del siglo XXI, unas razones que en realidad son de tipo sociológico. Como consecuencia, los psicólogos, directivos, economistas y neurocientíficos nunca las han abordado de manera directa.
La primera de ellas tiene que ver con la naturaleza del capitalismo. Uno de los asistentes al encuentro de Davos de 2014 hizo un comentario que contenía más verdad de la que probablemente reconocería: “Hemos creado nuestro propio problema, que ahora estamos tratando de resolver”. Esta persona estaba refiriéndose de forma específica a que la diseminación masiva de los dispositivos digitales y la extensión de la semana laboral a veinticuatro horas al día siete días por semana había terminado por estresar tanto a los altos directivos que ahora se veían obligados a meditar para salvar las consecuencias. En todo caso, este mismo diagnóstico también es de aplicación para toda la cultura del capitalismo posindustrial en su conjunto, o poco menos.
Desde los años sesenta, las economías occidentales han tenido que afrontar un problema fundamental: dependen cada vez más de nuestro compromiso psicológico y emocional (ya sea en el trabajo, con las marcas comerciales, con nuestra propia salud y bienestar), pero también cada vez les resulta más difícil conseguirlo. Las formas de renuncia personal a dicho compromiso, muchas veces manifestadas como depresión y enfermedades psicosomáticas, no sólo redundan en el sufrimiento experimentado por el individuo, sino que alcanzan consecuencias económicas, con la consiguiente preocupación para gobernantes y directivos. Sin embargo, los datos que aporta la epidemiología social describen un panorama inquietante, en el que la infelicidad y la depresión se concentran en las sociedades muy desiguales, marcadas por los valores fuertemente materialistas y competitivos.
En los lugares de trabajo se hace creciente hincapié en el compromiso comunitario y psicológico, pero las tendencias económicas a largo plazo discurren en sentido contrario, hacia la atomización y la inseguridad. Tenemos, así, un modelo económico que atenúa los atributos psicológicos que, a la vez, precisa para su supervivencia.
En este sentido más general e histórico, los Gobiernos y los negocios han “creado los problemas que ahora están tratando de resolver”. La ciencia de la felicidad ha alcanzado la influencia que hoy ejerce porque promete aportar esa ansiada solución. Para empezar, los economistas de la felicidad son capaces de cuantificar y poner precio al problema de la tristeza y la alienación. Por poner un ejemplo, la empresa especializada en encuestas de opinión Gallup ha estimado que la infelicidad de los empleados supone un coste de 500 millardos (mil millones) de dólares para la economía estadounidense, por causa del descenso en la productividad, la reducción de la ganancia impositiva y el incremento en gastos de asistencia sanitaria. Esto facilita que nuestras emociones y bienestar pasen a formar parte de unos cálculos más amplios sobre la eficiencia económica. La psicología positiva y otras técnicas parecidas desempeñan por consiguiente un papel fundamental en el intento de restaurar la energía y el empuje de las personas. Se tiene la esperanza de superar un fallo fundamental de nuestra actual economía política, pero sin abordar las implicaciones político-económicas de tipo más serio. La psicología es muchas veces el medio que las sociedades utilizan para no tener que mirarse al espejo.
La segunda razón estructural para el creciente interés en la felicidad viene a ser un poco más inquietante y tiene que ver con la tecnología. Hasta hace relativamente poco tiempo, la mayoría de los intentos científicos por conocer o manipular los sentimientos de una persona tenían lugar en el seno de instituciones formalmente identificables: laboratorios de psicología, hospitales, centros de trabajo, grupos de discusión, etcétera. Pero ya no es así. En julio de 2014, Facebook publicó un informe académico con detalles sobre cómo había modificado con éxito los estados de ánimo de centenares de millares de sus usuarios a través de la manipulación del suministro de noticias, entradas y comentarios visibles para el individuo. Se levantó un clamor por el hecho de que este experimento se hubiera llevado a cabo de forma clandestina. Pero, una vez que los ánimos se calmaron, la rabia se convirtió en angustia: ¿volvería Facebook a publicar en el futuro un informe de este tipo? ¿O se limitaría a seguir con el experimento y mantener los resultados en secreto?
La monitorización de nuestro ánimo y sentimientos se está convirtiendo en una función de nuestro entorno físico. En 2014, British Airways ensayó la utilización de una denominada “manta de la felicidad”, que describe la satisfacción del pasajero a través de la monitorización neuronal. A medida que el viajero va relajándose, la manta pasa del rojo al azul, lo cual indica a los empleados de la aerolínea que aquéllos están siendo bien atendidos. En la actualidad existe en el mercado una amplia gama de tecnologías de consumo diseñadas para medir y analizar el bienestar: desde relojes de pulsera hasta teléfonos, pasando por el Vessyl, una taza “inteligente” que vigila el consumo de líquido atendiendo a los efectos que ejerce sobre la salud.
Tradicionalmente, las preocupaciones liberales sobre la privacidad han considerado que ésta tiene que guardar un equilibrio con la seguridad. Pero hoy nos encontramos con el hecho de que buena parte de la vigilancia quiere incrementar nuestra salud, felicidad, satisfacción o placeres sensoriales. Con independencia de los motivos subyacentes, si decimos que hay límites en el porcentaje de nuestras vidas que puede ser administrado por especialistas, se deduce que también debemos limitar el nivel de excelencia psicológica y física al que tendríamos que aspirar. Toda crítica hacia esta vigilancia ubicua hoy tiene que incluir una crítica a la maximización del bienestar individual, incluso a riesgo de estar menos sanos, de ser menos felices y adinerados.
Extracto de La industria de la felicidad, de William Davies, publicado por Malpaso (octubre, 2016)
William Davies, sociólogo y economista político, es profesor en Goldsmiths (University of London). En este libro, analiza cómo el concepto de felicidad ha pasado de la esfera privada a la pública. Cada vez más empresas recurren a jefes de felicidad para mantener la motivación de sus empleados (como Google). Es un hecho que los trabajadores contentos son un 12% más productivos. También se anima a los consumidores a sentirse mejor para que compren más, según Davies, que añade que, a la vez, crecen las depresiones.
7:44
Nicholas Carr: " “La tecnología puede desafiarnos y mejorarnos o volvernos criaturas pasivas".
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Nicholas Carr: " “La tecnología puede desafiarnos y mejorarnos o volvernos criaturas pasivas".
7:41
Per què Kant es va equivocar?
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Ni en el meu somni més humit hauria pogut imaginar que veuria un personatge d’una sèrie per adolescents declarant que “Kant és un semat“. Una altra raó més per enamorar-se de l’Oksana, que va triar el concepte acadèmic idoni per qualificar una de les conclusions més delirants de l’ètica kantiana. El gran taló d’Aquil·les de la filosofia d’Immanuel Kant és l’experiment mental amb què el Merlí comença la classe, en què el filòsof alemany es va veure obligat a defensar que si un assassí truca a la teva porta preguntant si amagues un amic al qual busca per matar, l’única sortida moralment acceptable és dir la veritat. Semat es queda curt. Es nota que l’Héctor Lozano és un nietzscheà convençut no té por de criticar algun dels postulats més forts dels moralistes cristians com és l’estigmatització de la mentida. No defensaré l’indefensable: Kant es va equivocar, però és important preguntar-se per què.
L’imperatiu categòric posa la coherència per damunt de les conseqüències. “Facis la justícia encara que el cel s’enfonsi”. La força magnètica amb què ens atrau aquesta ètica neix de l’apel·lació al triomf de la dignitat humana sobre la satisfacció dels desitjos, de la raó per damunt de l’animalitat. Una lògica que és ni més ni menys que la fonamentació última dels Drets Humans. Però, com explica el Merlí, Kant va haver de postular l’existència de Déu perquè li semblava tan intolerable que el món terrenal no recompensi els que actuen moralment que calia mantenir l’esperança d’una altra vida millor on aquesta injustícia quedés redimida. Com podia ser d’una altra manera? Nosaltres, que tenim molt bones raons per dubtar del paradís, preferim trobar dreceres per a la satisfacció aquí i ara, per si de cas després no hi ha un després. I esclar, mentim.
Joan Burdeus, Merlí. Tothom menteix per si de cas, Núvol 11/10/2016 [www.nuvol.com]
7:16
Visca l'escola moderna (documental sobre Ferrer i Guardia)
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"Viva la escuela moderna" - Documental sobre Ferrer i Guardia (1997) from Jurjo Torres on Vimeo.
7:12
Dataisme (Yuval Noah Harari)
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Si se disponen de suficientes datos biométricos y del poder informático necesario, un algoritmo puede tomar mejor que yo decisiones importantes en mi vida. Las grandes cuestiones de nuestra existencia, desde qué puedo estudiar hasta con quién me voy a casar o a quién voy a votar no van a estar basadas en sentimientos y sensaciones sino en datos. Los algoritmos nos dirán qué debemos hacer con mayor precisión. Y no es algo futuro, cada vez más decisiones están basadas hoy en ellos. Hay un estudio de las comisarias de policía de EEUU que señala cómo antes tenían una reunión por las mañanas y el policía con más experiencia decía los lugares de la ciudad a los que debían salir a patrullar; ahora son los algoritmos los que a través de la lectura de los patrones del delito señalan en qué barrios deben estar presentes. Sabemos que a la hora de dictar sentencias los jueces están condicionados por diversas causas, como el color de la piel: las penas no son iguales para los blancos que para los negros. Hay una investigación muy famosa según la cual si el juicio se producía antes de la hora de la comida, la pena solía ser más elevada y si era después, más suave. El juez había comido bien, estaba más relajado y eso se trasladaba a sus fallos. Si le damos el poder a los algoritmos estos condicionantes no jugarán ningún papel.
Esteban Hernández, entrevista con Yuval Noah Harari: "El poder está en manos de quien controla el algoritmo", El Confidencial 14/10/2016
Llegiu més en [www.elconfidencial.com]
7:06
El poder dels 'moments' (Henri Lefebvre)
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Henri Lefebvre

Los espacios y tiempos intermedios son los ámbitos donde discurre la vida cotidiana y se originan los significados, planes de vida y relatos de identidad. Constituyen la escala humana: ni descienden a lo nimio e insignificante, ni, por el contrario, se elevan a las descomunales escalas de lo histórico y social, allí donde se disuelven las capacidades de comprensión y desfallece el poder de las personas. Son territorios en los que la izquierda tradicional, su pensamiento y acción, se mueve con incomodidad, como si le quedasen pequeños para sus proyectos de largo alcance. Demasiado preocupados por la historia y la sociedad, los movimientos que se decían de la emancipación dejaron libre esta esfera a la arquitectura interesada de las ideologías dominantes.
El concepto mismo de ideología, de tan poliédrico uso en la tradición marxista, está manchado indeleblemente por esta despreocupación. Si reparamos, por ejemplo, en el texto de Althusser "Ideología y los aparatos ideológicos del estado", uno de los más recurrentes del pensamiento de izquierdas del pasado siglo, lo encontraremos habitado por expresiones y metáforas maquinísticas: mecanismos, dispositivos o, como reza su título, "aparatos ideológicos del estado". Son locuciones que dejan entrever una profunda convicción determinista acerca de la cultura, que la subordina al poder y genera una concepción absolutamente instrumental de aquélla: primero tomemos el poder, luego transformaremos la cultura cambiando los aparatos. Como si la cultura fuese el decorado de la construcción. Se manifiesta aquí un innegable elitismo: el de quienes se creen situados fuera del encerado donde se escribe la vida y contemplan desde ahí la subordinación de las clases dominadas.
Sostenía Lenin que el proletariado, por sí solo, apenas alcanza a generar poco más que una conciencia sindical que no llegará a ser revolucionaria sin la dirección de una vanguardia política e ideológica. La escuela de Frankfurt, creadora de lo que ahora conocemos por Teoría Crítica, no escapó al peligro que desvela esta concepción, es más, trasladó su elitismo a una convicción de pertenencia a la aristocracia estética heredada de los hijos de la burguesía y ahora patrimonio de grupos de gustos exquisitos y talante crítico. Si contrastamos sus proclamas de superioridad epistémica con el más pedestre y vulgar espectáculo de sus hábitos de conducta diaria, tal vez encontremos que muchos de los miembros de este grupo de elegidos, de la nobleza y crema de la revolución por venir, adoptan costumbres, planes y deseos indistinguibles de los de las denostadas clases subordinadas cuando no claramente de las clases dominantes, como ilustra la vida de la izquierda divina que tan ácidamente retrató Antonioni. En teoría critican las formas de vida alienadas, en la práctica las entienden y cultivan. Esta conciencia extrañada y desgarrada, auto-engañosa y opaca ante sí ha sido uno de los permanentes pecados mortales de la izquierda.
A diferencia de esta multitud de estrategas, el número de pensadoras y pensadores que han mirado a la gente poniéndose a su altura y sintiéndose parte, incluso de los mismos puntos ciegos que denuncian, ha sido escaso y ha sido una minoría quienes se han inquietado por lo que llamo "espacios intermedios", entre lo micro y lo macro, entre lo cotidiano y la historia, entre la vecindad y la sociedad y el estado: Simone Weil, Antonio Gramsci, Henri Lefebvre, Herbert Marcuse, Guy Debord y pocos más (me refiero, por supuesto, al pensamiento clásico de izquierdas, antes de que emergieran los movimientos de transformación de la vida cotidiana como el feminismo y demás movimientos culturales de resistencia). En todos ellos late una profunda ansiedad por conocer las claves que anclan la reproducción de las formaciones sociales capitalistas en las vidas diarias de las clases subalternas. Todos ellos desarrollaron conceptos muy útiles para el examen y la interpretación de los territorios intermedios: la gravedad y la atención de Weil, la noción de bloque histórico de Gramsci (una formación tensa y dinámica donde lo cultural, lo social y lo económico son inseparables), la noción de lo unidimensionalidad de Marcuse, un modo estructurante de la identidad y, sobre todo, las ideas de momento de Henri Lefebvre y de situación de Guy Debord.
De todos estos conceptos, el de momento de Lefebvre me interesa cada vez más por su potencia hermenéutica y por el general desconocimiento de su virtualidad teórica (atendiendo a su poco uso, incluido el mío para mi vergüenza). Henri Lefebvre estaba preocupado por la reproducción de las condiciones sociales capitalistas. En esta reproducción, la fuerza fundamental son las repeticiones que constituyen la vida cotidiana y conducen a insertar a los sujetos en las sociedades. Estas repeticiones tienen mucho que ver con lo que hoy llamaríamos prácticas o habitus, pero la idea de Lefebvre me parece mucho más sinuosa y productiva para capturar la fábrica de la cultura de lo cotidiano. Los momentos, sostiene Lefebvre, son articuladores de sentido como los silencios lo son de la música. En las recurrencias en las que consiste la vida diaria hay repeticiones que no superan lo trivial, como son los esquemas mecánicos que ordenan nuestra vida cotidiana. Pero hay también repeticiones significativas, cargadas de sentido, que son lo que él llama momentos, usando un término hegeliano de la dialéctica (la conciencia del amo y el esclavo, la conciencia escéptica, la conciencia desgarrada, serían momentos de la génesis de la autoconciencia). Son estructuras de acción que incorporan la circunstancia y la sitúan bajo la luz de la agencia. Son, afirma Lefebvre, productores de presencia. Su ejemplo favorito es el momento del amor: el amor define un relato que crea discontinuidad en lo cotidiano, que exige una forma particular de atender al otro y a su circunstancia. Si no reconoces el momento del amor es que no estás en el momento del amor.
Los momentos constituyen la fábrica que define el territorio de lo ordinario y cotidiano como el espacio en el que se forman los relatos de nuestra identidad. El Eclesiastés había descubierto ya estas modalidades de articulación de lo intermedio en tiempos y lugares significativos:
“Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora. /Tiempo de nacer, y tiempo de morir;/ tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado; /tiempo de matar, y tiempo de curar; /tiempo de destruir, y tiempo de edificar; /tiempo de llorar, y tiempo de reír; /tiempo de endechar, y tiempo de bailar; /tiempo de esparcir piedras, y tiempo de juntar piedras; /tiempo de abrazar, y tiempo de abstenerse de abrazar; / tiempo de buscar, y tiempo de perder; /tiempo de guardar, y tiempo de desechar; /tiempo de romper, y tiempo de coser; /tiempo de callar, y tiempo de hablar; /tiempo de amar, y tiempo de aborrecer; /tiempo de guerra, y tiempo de paz."
Los momentos tienen contenido, a saber, aquello que dota de significado a las acciones, a los espacios y a los tiempos, a los objetos y a los cuerpos, en general, a lo material de la existencia; y tienen forma, que se expresa en rituales donde la repetición de gestos y palabras produce la presencia y ordena la reproducción del momento. El materialismo de Lefebvre se manifiesta en esta cualificación de los momentos como fábrica de la cultura: no hay contenidos que no sean contenidos materiales y materializados ni formas que no sean formas rituales. De ahí su ruptura con cualquier concepción idealista de la cultura.
La incomprensión de los momentos ha sido una característica de la visión instrumental de la cultura que ha predominado en la izquierda. Su ceguera a los imaginarios, a los miedos y a las esperanzas que están incorporadas en los momentos ha llevado a una despreocupación generalizada por los rituales y modos de articulación de la vida cotidiana, desde los ritos de paso al juego, a la fiesta y a los placeres, desde la desatención al sufrimiento por la falta de vivienda o la pérdida de trabajo hasta la despreocupación por los modos de vestir o comer. En el lado contrario, las religiones, la publicidad y los medios de masas de las clases dominantes han captado con eficacia la importancia y el poder de los momentos. Han dejado la historia para la izquierda para situar sus tiendas en los espacios intermedios. Como diagnostica con perspicacia Alberto Santamaría, aunque la izquierda siempre ha considerado que a la derecha no le interesa la cultura, lo cierto es lo contrario. La derecha está constituida por activistas de la cultura que modelan los espacios intermedios. Es la izquierda la que se ha encerrado en el castillo de la Teoría.
Señalaba una persona en su muro de Facebook lo sorprendente que resultaba que el candidato Donald Trump hubiese estado por delante de Hillary Clinton en las encuestas mientras decía que iba a expulsar a un millón de mejicanos (les llamaba violadores), que no iba a permitir la entrada de musulmanes, que había que usar la tortura contra los enemigos no por táctica sino como estrategia, porque "se lo merecen", que había que matar a las familias de los terroristas, que los soldados que se dejen capturar no pueden ser considerados héroes, y otras lindezas de este jaez, y que, sin embargo, pudiese poner en peligro su candidatura por haber empleado en privado expresiones soeces y machistas. Puede que resulte sorprendente a primera vista, pero no lo es cuando se adopta una mirada larga y se pregunta uno por los recurrentes procesos de epidemias de fascismo que sufren nuestras sociedades desde el siglo XIX hasta ahora. Desde mi punto de vista, lo sorprendente es que estas reacciones resulten sorprendentes.
Podemos comprobar que el fascismo es una posibilidad permanente que se activa cuando se abren las costuras de una sociedad, se fracturan las conciencias, y el poder legitimador de las clases dominantes se debilita por su incapacidad para asegurar el futuro de la gente, por lo que el recurso a víctimas propiciatorias (judíos, moros, emigrantes, rojos,...) comienza a ser una estrategia eficiente en la canalización de los miedos y ansiedades de quienes han gozado de cierta estabilidad y ahora se sienten en peligro. A veces, ciertas capas del campesinado; otras, las clases medias proletarizadas; más recientemente, el proletariado de la era industrial y el estado burocrático, que hasta disfrutaba de empleos estables y ahora se encuentra al pairo de los albures del capitalismo globalizador. Que el fascismo termine triunfando y generando sociedades autoritarias es ya una cuestión de cómo se desarrollen las circunstancias y las relaciones de poder y fuerza entre quienes apoyan y rechazan esta deriva histórica. El fascismo nace en los espacios intermedios de la vida cotidiana porque es capaz de re-significar y articular los sentidos que constituyen los momentos significativos de grandes capas de la población. Tal vez el elitismo de Hillary Clinton y su ceguera a las profundas ansiedades de las clases depauperadas no sea ajeno a que se produzcan fenómenos como el de la atención al fantoche de Trump. Tal vez la izquierda haya colaborado con su miopía al crecimiento de esta planta maligna en los terrenos intermedios. Pues el territorio en disputa es la vida cotidiana, no la historia.
Fernando Broncano, Momentos, lugares, territorios intermedios, El laberinto de la identidad 16/10/2016
6:54
La voluntat humana en mans dels algoritmes.
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Google, o alguna compañía de ese estilo, tomará las principales decisiones sobre la salud, sobre los niños o sobre nosotros. No estamos lejos de que un sistema nos monitorice 24 horas al día con sensores biométricos que midan nuestro azúcar, nuestra tensión, que detecten el cáncer desde el principio. La gente dará su intimidad a cambio de tener una mejor salud. Si le das tu intimidad a Google, no tendrás que esperar cinco años a que el doctor te diga que tienes cáncer. La gente va a preferirlo.
Lo mismo puede pasar en otros campos de la vida, incluso la vida romántica. Si un algoritmo te monitoriza todo el tiempo, te conoce mejor que tú. Y puede hacerte recomendaciones sobre con quién tener una cita o casarte. Al final, será una cuestión empírica: si el sistema funciona bien y te hace buenas recomendaciones, lo escucharás cada vez más. Es algo que está empezando a pasar con cosas más simples, como cuando conduces en tu ciudad. Antes te fiabas de tu propia experiencia, conocimiento o instinto, pero ahora, con aplicaciones como Google Maps en nuestros teléfonos, solo escuchas, y si te dice que gires a la izquierda, giras a la izquierda. ¿Por qué? Porque funciona y llegas más rápido a la estación de tren. Esto va a pasar con importantes decisiones, como elegir qué estudiar en la universidad, un trabajo o una pareja.
Hemos creado máquinas que son capaces de hacer cosas que sus creadores no entienden. Un ejemplo de este año: Alphago es un software que juega al go, una especie de ajedrez chino que se basa más en la intuición que en el cálculo. Este año, Alphago derrotó al campeón haciendo cosas increíbles: utiliza trucos y estrategias que los humanos nunca han usado, movimientos propios de un genio. Ni siquiera la gente que lo diseñó entendía cómo lo hizo. Alphago solo conocía las reglas básicas del juego y aprendió todo lo demás por sí solo. Watson, un médico de inteligencia artificial, puede aprender a diagnosticar tumores de pulmón mejor que los médicos humanos. No es que el ingeniero que lo creó sea un genio de la medicina, quizás no sepa de medicina en absoluto. Es que aprenden de su propia experiencia.
La gente quiere vivir más años con mejor salud. Para conocer qué ocurre en un cuerpo humano hay que recopilar una enorme cantidad de datos que el cerebro humano no podría abarcar. Una vez que un algoritmo conoce tu cuerpo y tu cerebro tan bien, será capaz de mejorarte en muchas capacidades, podrá adelantarse a tus deseos y entender tus sentimientos mejor que tú. Entonces la autoridad se transfiere de ti al algoritmo. Porque podrá tomar mejores decisiones de las que tomas tú. En el campo de la educación, cada alumno tendrá un mentor algorítmico que sigue al niño 24 horas al día y que hace un traje a medida a sus cualidades y capacidades únicas. Una startup israelí llamada Mindojo está haciendo exactamente eso. En 10 o 15 años, esto significará una mejor enseñanza que la de los profesores humanos. O pensemos en el sistema legal: los jueces demasiado a menudo tienen prejuicios inconscientes que hacen que, por ejemplo, impongan penas más duras a delincuentes negros que a los blancos. O que dicten sentencias más severas antes que después de la hora de comer. Un algoritmo evitaría todo prejuicio, salvo que se le programe con el prejuicio.
Cuando los algoritmos mejoren el rendimiento de los humanos en la mayor parte de los empleos, miles de millones de personas serán expulsadas del mercado laboral y aparecerá una clase social de los que no son útiles. Por supuesto, nacerán nuevos empleos. No necesitaremos conductores de taxi o autobús cuando tengamos la conducción autónoma, no necesitaremos traductores para la mayor parte de las tareas porque Google Translator lo hará mejor. Pero aparecerán nuevos empleos en el diseño, ingenieros de inteligencia artificial o expertos en realidad virtual. ¿Podrán los conductores de taxi reconvertirse en ingenieros?
Tradicionalmente, la vida se dividía en dos periodos; en el primero, la infancia y la juventud, principalmente aprendes, adquieres conocimientos; y en el segundo, la madurez, principalmente trabajas y aplicas esos conocimientos. Eso será irrelevante en el siglo XXI. Lo que hayas aprendido en el colegio no te valdrá de nada. Si tu trabajo desaparece, tus habilidades profesionales en él ya no valdrán nada. Y la vida será más larga, lo que implica un problema. Si vivimos 120 años, y no te jubilas a los 65 años sino a los 95, tendremos que gestionar un proceso más largo de cambio. ¿Seremos capaces de reinventarnos una y otra vez? Hay una dificultad mental. Para una máquina eso nunca será un problema. A los humanos nos es más difícil aprender cosas nuevas según nos hacemos mayores.
Esto puede ser el final del sistema liberal por dos razones. Primero, porque el liberalismo se basa en dar la autoridad al individuo para que tome las decisiones sobre su vida o sobre el Gobierno. Cuando los algoritmos te conozcan mejor que tú mismo, la autoridad se habrá transferido a ellos. La segunda razón es que, cuando los humanos pierdan el valor económico, los Gobiernos tendrán menos motivos para invertir en educación, salud o bienestar para las masas. Los Gobiernos no lo hacen por motivos éticos, sino económicos. El motivo por el que países como Brasil, Turquía o incluso China han liberalizado su sistema económico no es por convencimiento ético, sino porque para tener una economía próspera hay que proteger ciertas libertades individuales. En el siglo XXI, el liberalismo y el capitalismo no tendrán motivos para proteger las libertades y a los individuos, porque no necesitarán a la mayoría de la gente.
Y la intimidad, que era una idea central del liberalismo, se va a convertir en una barrera al desarrollo económico y tecnológico. Por ejemplo, la primera organización que logre crear una base masiva de datos genéticos dominará el mercado. Si una corporación tiene datos genéticos de 10 millones de individuos, dará mejor información que otra que tenga 100.000. El problema para crear esa base de datos genéticos es la privacidad. Si Google quisiera hacerlo, se encontraría con ese problema; para el Gobierno chino sería más fácil obligar a 10 millones de ciudadanos a donar su ADN para crear la mayor base de datos genética del planeta. Todo el mundo tendría que ir a la base de datos genéticos nacional de China porque sería la mejor del mundo.
En el presente, no existe una alternativa seria al capitalismo. La que había, el comunismo, se derrumbó. Nadie tiene idea de qué podría reemplazarlo. Nadie sabe cómo será el sistema económico mundial en 2050, o de cómo será el mercado laboral. Depende de muchos factores. Un supuesto: si la economía abandona el dólar y el euro por el bitcoin, la moneda electrónica, o algo similar, los Estados dejarán de tener política monetaria. No se podrá controlar artificialmente el valor de una moneda. Algunos creen que eso será bueno porque defienden hasta el extremo el mercado libre. Pero, en la última crisis financiera de 2008, una de las herramientas más importantes de los Estados ha sido la política económica. Los bancos centrales crearon billones de euros, dólares o yenes para prevenir que la crisis se agudizara. Una decisión gubernamental no podrá crear bitcoins.
Otro peligro: si la economía se va al bitcoin, el Gobierno perderá la capacidad de seguir las transacciones financieras y gravar con impuestos los ingresos. Será más difícil que sepan cuánto gano yo o cuánto gana Toyota. Sería la mayor revolución, porque nunca ha habido Estados sin sistemas impositivos. En vez de gravar los ingresos, habrá que gravar otra cosa. La tecnología puede crear tantas revoluciones que no sabemos cómo será la economía en 2050.
Cuando te mueves del control humano al control de los algoritmos no es porque sean perfectos, sino solo porque son mejores. Las crisis financieras han venido de errores humanos. Los algoritmos tendrán un papel cada vez mayor también en la economía.
Sabemos que las actuales instituciones políticas no están adaptadas a las condiciones del siglo XXI. La cantidad de datos que tienes que recoger y procesar hoy crece a tan enorme velocidad que las instituciones no son lo suficientemente rápidas ni eficientes para mantener el control. No entienden qué está pasando en el mundo. Los votantes en los países democráticos están dándose cuenta de que los Gobiernos pierden el control. Los que votan a candidaturas antisistema, sea Donald Trump, Podemos en España o el Movimiento Cinco Estrellas en Italia, saben que sus Gobiernos se han vuelto irrelevantes. Así que el poder se alejará de las instituciones políticas salvo que creemos nuevas instituciones mejor adaptadas al cambio tecnológico.
La religión no trata tanto sobre Dios como sobre la autoridad. Cuando tienes que tomar decisiones en tu vida, ¿hacia dónde te vuelves a buscar la solución? En la Edad Media, la fuente de autoridad suprema era Dios, así que buscaban en la Biblia, en el Papa o en el cura. En el siglo XX, la gente creía que la fuente suprema de autoridad era el propio ser humano. El humanismo dice que, si tienes un problema, tienes que ir a tu libre voluntad, o a las elecciones democráticas. En el siglo XXI, la autoridad son los algoritmos del big data. Cuando te enfrentas a un problema, recurres a Google porque lo sabe todo de ti. Por ejemplo, los humanos están causando el cambio climático, pero solo los algoritmos pueden salvarnos de él. Ya existe una startup que ha diseñado un sistema que controla y gestiona la producción y el consumo eléctrico de forma más eficiente. Podríamos reducir la contaminación y ahorrar millones dejando que un algoritmo, y no un humano, controle eso.
Todavía hay conflictos violentos, pero menos que en cualquier momento de la historia. Un ciudadano europeo tiene más posibilidades de morir por comer demasiado en el McDonald’s que por un atentado de Al Qaeda o el ISIS. Unas 70.000 personas mueren cada año por la violencia terrorista, comparado con tres millones que mueren de obesidad y enfermedades relacionadas. La reacción al terrorismo suele crear más problemas que el terrorismo en sí. En la mayoría de casos, los terroristas no pueden matar a miles de personas –salvo en el 11S–, ni pueden conquistar países enteros. Puedes compararlo con una mosca en una tienda de porcelana a la que persigue un elefante. En un lugar como Irak, Al Qaeda nunca habría logrado derrocar a Sadam Husein. Estados Unidos destruyó el sistema político de Irak, creando el caos en Oriente Medio. Y ahora hay más violencia.
Si los terroristas logran armas de destrucción masiva, sería muy diferente, pero por ahora no las han conseguido. En el campo del ciberterrorismo, la mayor amenaza hoy viene de países como Estados Unidos, Rusia, Corea del Norte, Israel o Irán. Hackers norcoreanos podrían estrellar los aviones o apagar las estaciones eléctricas de Estados Unidos. Las pequeñas organizaciones terroristas no tienen hoy esas capacidades, que siguen siendo monopolio de los Estados. No digo que podamos despreciar esa amenaza, la de un ciber11S. Pero debemos evitar la sobrerreacción al terrorismo, que es la que causa más daños.
Ricardo de Querol, resumen de la entrevista con Yuval Noah Harari: "Google elegirá a tu pareja; te conocerá mejor que tú", Cinco Días 15/10/2016
6:39
No era un atribut propi de les persones, la intel.ligència?
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by Matthias Stom

En una pàgina d’aquest mateix diari, diumenge passat, apareixia la notícia Barcelona perd quasi el 30% dels quioscos de premsa en cinc anys. Per molt que un llegís i rellegís el text que acompanyava aquest titular, no es veia enlloc ni la més lleugera aproximació a quina podia ser la veritable causa eficaç que tanquin els quioscos.
Vet aquí una notícia que convé relacionar amb unes altres, que el lector trobarà acompanyades de tota mena d’estadístiques si les busca a internet o a l’hemeroteca de qualsevol diari: les editorials es troben totes a la vora de la ruïna; tanquen moltes llibreries de qualitat; la massa de lectors crítics del país minva més com més va; les biblioteques públiques s’han convertit en mediateques i centres d’esbarjo; a les biblioteques universitàries ja no hi ha gairebé cap estudiant que demani llibres per estudiar —en tenen prou amb els apunts i amb la Wikipedia—; els nens i nenes deixen de llegir literatura quan fan el pas de l’ESO al batxillerat; i l’Institut d’Estudis Catalans dicta una nova normativa ortogràfica, segons la qual els accents diacrítics no tenen cap importància: “L’home dona a la seva dona un do, i un re, i un mi-fa-sol, tot sol de cara al sol, ajagut damunt el sol de la cambra”. Apa! Diuen que ho fan per tal com els jovenets no suspenguin tant els exàmens. El pròxim pas serà eliminar l’ensenyament dels logaritmes i les derivades; l’altre, prescindir fins i tot de l’àlgebra més elemental; l’últim, no ensenyar ni l’alfabet: al cap i a la fi, les calculadores i els telèfons portàtils ja resolen aquesta mena de problemes.
Doncs bé: una de les raons més òbvies per les quals els quioscos desapareixen pertot és, senzillament, que la gent, amb excepcions, no llegeix ni diaris ni res de res. Ja vaig explicar en un altre article que al quiosc que es troba a la cantonada del carrer Aribau amb Gran Via, al davant mateix de la universitat, van deixar de vendre diaris i ara només venen llaminadures i revistes pornogràfiques. No està clar quin col·lectiu universitari compra cada cosa: potser els professors compren llaminadures i els estudiants pornografia, o al revés.
La causa que explica totes les defeccions que hem apuntat, per molt suat que sigui l’argument, per molt reaccionari que sembli, per molt antiquat que resulti, s’ha d’anar a buscar en l’auge de les noves tècniques, mal anomenades (damunt!) noves tecnologies, cosa tan impròpia com quan diem que “tindrem una bona climatologia”, en comptes de dir "farà bon temps”: la tecnologia i la climatologia són ciències, no altra cosa.
Ja fa temps que els polítics —ells, més que ningú—, però també la classe professoral, en especial la que es dedica a l’ensenyament primari i secundari, aplaudeixen amb una candidesa digna del llibre de Voltaire l’emergència dels telèfons intel·ligents —¿no era un atribut propi de les persones, la intel·ligència?—, les tauletes, els ordinadors i tota la pesca informàtica que ja sabem.
També en aquest mateix diari vaig llegir la informació segons la qual “el curs passat, més de 24.000 alumnes van participar en algunes de les activitats de mSchools (?!), com ara la proposta Mobile History Map (?!), que promou l’ús de la tecnologia mòbil aplicada a l’àmbit de les Humanitats (?!)”. Pura candidesa, màxima ingenuïtat, amagat propòsit d’enviar tots els alumnes del món a la ignorància més estupenda, a la incapacitat de pensar i en-raonar per compte propi, a la possibilitat de bastir l’educació sobre la base d’una dialèctica verbal, oral i escrita, com va propugnar tota la història de la pedagogia fins fa cinquanta anys.
És difícil pensar, avui, en la restauració dels valors cívics i humanistes que havien presidit l’educació de tot el continent fins que va aparèixer aquell somiatruites anomenat Rousseau, que pretenia —com ho volien les escoles de la “nova pedagogia” dels anys 1970 i 1980, que ensenyaven els nens a pujar als arbres, no fos cas que haguessin oblidat que venim dels micos— que tots els nens són d’una bondat angelical i que només cal deixar que segueixin els seus impulsos naturals per bastir la ciutadania més civilitzada que hom pugui imaginar: delinqüents inclosos, ai las! Prou ximpleria, si us plau!
Recordeu als infants que Dante, Cervantes o Flaubert, també Newton i Fermat, van escriure amb una ploma d’au! I rellegim aquell llibre, publicat a Menorca el 1903, que es deia: La Escuela Práctica. Obra destinada a promover la enseñanza primaria moderna [...] poniendo en juego las facultades de los niños, para evitar que éstos caigan en la pereza de no pensar y de no discurrir que los convierte en autómatas.
Jordi Llovet, 'Puer technologicus', El País 07/10/2016

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BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 17, 2016

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