BLOCS DE FILOSOFIA » noviembre 28, 2016

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(6 sin leer)

noviembre 28, 2016
19:44
Diálogo y cambio político: esos son nuestros deberes.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Una condición del aprendizaje es tener una experiencia genuina de aquello que se aprende. Pero nadie obtiene una experiencia semejante cuando se ve obligado a “tenerla”. No hay experiencia de aprendizaje que valga sin dar autonomía (y, por tanto, responsabilidad) al que ha de protagonizarla. Y dar autonomía no puede ser que consista en reducirla, forzando a alguien a hacer lo que no quiere (como suele ocurrir con los deberes y, a ser sinceros, con gran parte de las actividades escolares). Nadie aprende nada a la fuerza, ni tampoco (¡mucho menos!) a ser autónomo y responsable de sus actos, pues no los ha elegido él... De todo esto: del presunto valor educativo de los deberes y de la necesidad (como mínimo) de regularlos trata nuestra última colaboración en el diario.es Extremadura. Puedes leer el artículo completo pulsando aquí.

19:34
El mundo despojado (II)
» ‎ Educación y filosofía

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El mundo despojado (II)
Marcos Santos Gómez

I.

El desdoblamiento por el que la palabra que emana de nosotros se escinde y parece cobrar vida está en el origen de una cierta patología de nuestras sociedades para la que ciertas filosofías han procurado la cura, más allá de la logificación de la realidad a la que cierta razón ilustrada se ha prestado. Adelantemos que esta “cura” ejemplar será la llevada a cabo por Séneca, como apuntaremos en los últimos párrafos de este escrito. Se requerirá un mundo bifurcado para tornar, en la próxima jornada, a un único camino. Entre análisis y síntesis, o, dicho con menos tecnicismo, entre cuchilladas y suturas, se ha dirimido occidente.

Nuestra tesis es que esto ocurre como un movimiento del pensar propio del llamado “milagro griego” que ya naciera con el germen ilustrado en su seno, el germen de su propia corrupción, con el estigma de su autodestrucción, como veremos que le sucede a la Iglesia, que es hija de Atenas. Como el estómago que descompone los nutrientes con el poder de sus ácidos, disolviendo y separando sus partes, extrayendo lo múltiple de lo que era uno, el mundo parece arrancarse y desgajarse de sí mismo bajo el potente influjo de la nueva forma de razón ilustrada. Esta razón opera añadiendo una tensión al mundo en el que anteriormente éramos, insuflando vacío y distancia en la materia. En el mundo previo a esta agonía, el mundo del eros, del amor de Empédocles, en el que todo era uno, las palabras eran, como en los hechizos y sortilegios, motores, fuegos y sustancias reales y vivas en el mundo. Eran su cemento. Se hallaban en él. Lo que aporta la Ilustración específicamente, la Ilustración griega, es un efecto radicalmente distinto, contrario, de las palabras. Ahora, pensar no es tanto introducir un cierto eros en el mundo con el lenguaje y los mitos, vitalizar el mundo, sino dividir y separar, desorganizar, privar de todo sentido a la realidad, como requisito metódico para su comprensión.

Las palabras, en este proceso, pueden aspirar a una consistencia propia, pueden aspirar a obedecer reglas y lógicas hasta cierto punto autónomas que se justifican por su aplicación en el análisis de la realidad. Sin embargo, aunque las palabras aspiren a describir el mundo y apuntar a su significado global, ya no se engarzan en el mundo que explican, sino que se hallan sobre él. El lenguaje parece rebelarse y liberarse de su propia materia, tornándose todo lo más en escueto signo.

En la Ilustración ocurre el proceso de proyección del deseo de saber, de darse respuestas firmes, de hallar claridad. El mono que para sobrevivir buscaba pasajes en el laberinto sensorial del fresco bosque o de los pantanos putrefactos, ahora exporta ese mundo propio y reducido de anhelos y temores, en el que ambos, mono y entorno están hechos a su medida, para extrapolarlo al vasto y terrorífico universo. En este proceso, la vieja palabra del mito que lo era y lo decía todo, ahora quiere saber, pero sin ser ya nada, sin ser apenas un remedo de su origen en el mundo natural o en el corazón del hombre, y careciendo, por tanto, de cierta clave imprescindible. Mundo y lenguaje se convierten en distintos ámbitos, en diferentes totalidades. Aunque es verdad que todo discurso procede y se nutre de un mundo humano, o mundo de la vida, cobra una cierta entidad propia y se autonomiza, de manera que ejecuta un salto cualitativo, que constituye un nuevo mundo. Ahora el hombre habita en este ámbito de la intertextualidad, oceánico. La palabra ha de retorcerse en un curso lleno de meandros o ceñirse fatalmente a una referencialidad de lógica o diccionario que nunca satisface, aunque seduzca y manifieste una singular belleza, la del gélido Tractatus. Cuando se las tiene que ver con el misterio del mundo ha de transmutarse, bifurcarse y replegarse vehementemente, como Proteo, sin dar jamás con la forma definitiva. Ha perdido su conexión con el mundo y por eso la Ilustración es una perpetua condena a buscar el mundo sin acabar de hallarlo nunca, un mundo tan propio y próximo como, paradójicamente, lejano e inabarcable. El desierto de lo real, hecho de espacios infinitos y esferas inverosímiles, presupone que previamente la palabra se desgajara para volver falazmente cierta a apresarlo, a helarlo y a partirlo, ocultando en el método y la fe sistemática su desesperación.

No tratamos de identificar toda la Ilustración con el proceso por el que las palabras se tornan una suerte de corteza del mundo, pues la iluminación de tinieblas, que es el movimiento más propio y básico de esa voluntad surgida milagrosamente en Grecia, mucho antes de lo que se daría en llamar “modernidad”, no corresponde únicamente con la conceptualización del mundo. La Ilustración no es sólo la madurez por la que el hombre se torna reflexivo en cuanto piensa en las palabras de que se sirve, con las que conscientemente sustituye el mundo, según advirtiera el propio Copérnico, que gracias a una esfera autónoma hecha de palabras y artefactos, puede dar la vuelta al mundo natural, y con él, a las ideas y esencias. Pues la madurez de la filosofía es la madurez de saberse un lenguaje ya viejo y gastado cuyo afán de ser mundo ha fracasado en repetidas ocasiones. ¿Qué hacer entonces con el lenguaje, cuando ya no encaja? ¿Ha de tornar éste a lo real y explicarlo? ¿O ha de constituir desde entonces el pantanoso mundo de los hombres que gira sobre sí mismo constituyendo la materia humana escindida del mundo natural? La Ilustración nació pues de una crisis y es, ella misma, la permanente crisis que desde el primer milenio antes de Cristo acompaña a la humanidad. Una crisis en la que el lenguaje y las literaturas (mitos) ocuparán un importante papel. ¿Se adentra la era de la muerte de Dios mucho antes de su elocuente enunciación por Nietzsche? ¿Es este deicidio el operado por la cristalización lingüística de lo real en un verbo estático que Heidegger llamara entificación del ser, proceso que habría de devenir en la búsqueda misional de Dios en el mundo caído por parte del católico, para el que la caída es un hecho histórico? ¿O está en el fondo de la Ilustración el desengañado desgarro y la negatividad sacrificial de Lutero, para el que la caída es una herida metafísica, en la pérdida y el desconcierto protestante como últimas palabras de un occidente horadado por sus propios acertijos? Nuestro nervio principal en estas líneas es que en efecto se produjo una caída metafísica, durante el llamado milagro griego, en la medida que el lenguaje se esclerotizó y no fue capaz ya de fertilizar el mundo y de fertilizarse con el mundo, de responder con pregnancia y “empatía” a la existencia. Es como si las palabras se hubieran hecho mudas al perder su inocencia, al adquirir conciencia de que eran palabras, como si al tornarse lúcidas, al hacerse conceptos, sustancias, hubieran dejado de plegarse mansamente a la realidad y resaltaran sobre todo las fricciones y chispas que el roce con lo real levanta en el duro metal del lenguaje consciente de sí mismo y supuestamente emancipado del caldo mítico originario, del melting pot de una materia informe.

El lenguaje tornado concepto es ahora instrumento que emerge de una tensión entre sí mismo y el mundo al que trata de referirse desesperadamente. Sirve a una problematización de la realidad que crearía a la ciencia, o sea, que parte de la agónica traducción del paralizante enigma del mundo a problema. Y hacer del mundo un problema es, en el fondo, un modo de domesticarlo. Un problema es la domesticación del enigma por el que éste dicta el hilo de Ariadna para su propia solución, siendo en las reglas que él mismo funda donde ha de cifrarse toda respuesta, las que proporcionan las llaves que abrirán las puertas que ocultan el sanctasanctorum. Pero cuando la palabra ha dejado de ser mundo, ya ha dejado de poder acoplarse al mundo. Reducirse para tratar con el mundo es traicionarse y traicionar al mundo, abocarse a proferir malas traducciones del mismo. Esta es la insufrible tensión con que nace occidente. Nada encaja en el mundo que ha hecho un fetiche del encajar las cosas.

Los fantasmas vomitados por el turbio pantano de lo real y las sombras son convocados por el pensamiento afilado que hace de bisturí para sajar los viejos mitos. El relato platónico de la caverna, en el Libro VII de La República nos describe una forma nueva, ilustrada, de concebir el mundo y el logos, la relación del logos con el mundo, en la que éste es la sustancia y el mundo, que fue su ancestro, es ahora lo que carece de consistencia y realidad. Lo real se torna verbo, y de esta Ilustración emergerá, por ejemplo, el Prólogo del Evangelio de Juan, su famoso primer verso. El verbo preexistente que se encarna en lo real. Porque la razón griega inventa que el mundo sea equívoco y sombrío, precisando del hilo de Ariadna de un lenguaje claro, de las definiciones precisas que busca Sócrates, para ser aclarado, en una ilustración entendida justo como iluminación, como si el esplendor del sol exterior a la gruta de los prisioneros hubiera de fulminar con su ostentosa elocuencia cualquier sombra de antaño.

Es preciso fabricar una desolación para que a su vez haya una sazón y una consistencia para las palabras, dotadas del prestigio de los dioses defenestrados, y que ahora lleguen a constituir religiones del Libro o endiablados ejercicios de una razón que de tan razón, de modo kafkiano, llega a la sinrazón, a su propia impugnación y anulación (Kafka ilustra, de hecho, este fracaso de toda teología discursiva y, acaso, del Talmud). La Iglesia es esa vehemencia cabalística hecha institución, en la que su propio orden aspira a su destrucción, como si naciera con la semilla de su pronta, necesaria y esperada muerte, por la que se trabaja y ora. La Iglesia se sirve, por supuesto, a sí misma, pero también sirve a otro fin, a otra cosa, que acaba siendo mayor que ella y que le da sombra hasta el punto de que se ve abocada, misionalmente, a desaparecer, a dar rienda a eso mayor que ella que la tornará caduca en el Tiempo Nuevo. Es lo que inventara Grecia y que el cristianismo, con Pablo emprende. El cristianismo, y la Iglesia, han podido, de hecho, propiciar una Ilustración que llevaron en su seno, en el encuentro de Jerusalén con Atenas que se dio desde los Padres, desde el propio Pablo. La Iglesia y la religión cristiana se constituyen veteadas de negatividad. Acaso sea lo único esencialmente negativo, antisubstancial, que ha producido el hombre en su historia, algo, a todas luces, prodigioso y único, la más formidable y vigorosa de todas las instituciones porque no hace más que recelar de su propia grandeza y se sabe transitoria, porque hace de la auto-impugnación su fe.

La ironía que Dios ha introducido en el mundo, como guiños en lo más recóndito del mismo, son las paradojas que parecen constituirnos, que se multiplican cada vez que pensamos con claridad, empezando por la gran paradoja que impregna y estigmatiza el pensamiento ilustrado desde el milagro griego: el inevitable juego de desdoblamientos que no cesan y que sólo se superan y mitigan en el mosaico de otros desdoblamientos. La navaja de Ockham, fina ironía inglesa del tardomedievo, solución para una crisis colosal del edificio escolástico, navaja que consiste en hacer consciente la irracionalidad de todo método para hacerse limpia y sistemáticamente con el mundo. Un método que es burla del propio método. No se trata ya del mundo, sino de teorías que lo expliquen, y de elegir entre ellas. Y puestos a elegir, la solución más simple. Y aquí, como viene ocurriendo desde el más hondo origen de la humanidad, lo que inicialmente es horrible y trágico, deviene cómico. Este pliegue de la realidad sobre sí misma que llamamos pensamiento, el simulacro y la sombra que denominamos reflexión, son simplificaciones que redecoran el mundo y lo llenan hasta el hastío como los recargados artesonados de la Alhambra que desde la sencilla simplicidad del número y las líneas parecen enredarlo todo en las paredes del desmesurado palacio nazarí en una exuberante sencillez matemática que tiende a un infinito simple, cuyo sentido es ser, extenderse, prolongarse pero siendo el mismo, estando tal cual, para siempre, en un sosiego que prefigura el infinito de la metafísica y del Uno y al que apuntan la geometría y las proporciones entre las cosas.

II.

Eternamente permanece la solución gnóstica, reluctante, en esta exposición desordenada e intemporal del par de esencias que constituye el milagro griego que voy desarrollando con precarias letras. Desertificación y renuncia, por un lado, y un paciente y sereno labrar que operando, salva, que trabajando, ora. Lutero y Tomás de Aquino; Sócrates, henchido todavía de fe, y el desdoblado Platón, frente a Séneca, como el máximo exponente de la lucidez cuya apología pretendo llevar a cabo. Séneca, que arroja su latín cual cargas de profundidad que, llenas de tensión y reverberaciones, estallan, para producir el movimiento de la restauración y que entonces, pensar sea de nuevo un dinámico enredo con la realidad que la are y fecunde. El acto creador como final de todos los enigmas, que respeta el silencio del mundo sin darle la espalda, el acierto católico, sin transmutar el asombro en desesperado afán de ávidas respuestas. Una nueva y definitiva Ilustración, una madurez cabal, que ora y trabaja, que ensalza y alaba insuflando de nuevo mundo y materia en la palabra, mundanizando, podríamos decir, el logos reseco, una fuga ad mundum que ennoblece la vanidad del mundo, que lo recupera y que lo inserta de nuevo en la palabra como su alma.

El estoico, o, concretando mejor, Séneca, se sirve de un logos redivivo desde la ironía de saberlo impotente en su conquistada distancia, pero precisamente por ello apto para danzar y, en palabras del pedagogo Paulo Freire, “re-danzar el mundo”, en la inexplicable alegría de adivinarse náufrago asido a una escuálida tarima en medio del océano. La suave risa fluye, escapa a la fosilización de lo real por el verbo inerme, y este soñoliento hijo díscolo de Sócrates remueve el yeso antes de que cuaje, para que pueda aplicarse de mil maneras, sin acabar de adherirse. Esta lucidez que ha de devolver su penumbra al mundo para poder verlo, esta luz tenebrosa, supone el mayor acto de madurez, el de acabar relativizando aquello que le sirvió para relativizar los mitos, en un repliegue del pensamiento sobre sí mismo, descubriendo la nada donde se apoyó la desafiante arrogancia de pensar.

Séneca, ahíto de contradicciones, moderno antes de la modernidad, partió de saberse digno en su indignidad, persona antes que aristócrata. Su pensamiento ve la realidad de la persona antes que la del aristócrata o el niño. Aplica categorías que pueden sembrarse y germinar en la fértil humanidad, haciendo saltar todo por los aires (algo muy similar acabaría haciendo el cristianismo con el mundo y la historia). Su verbo reunifica lo que se hallaba escindido, cubre el vacío entre las clases, pero no para ocultar los dolores reales existentes, no para ignorar el vacío y la distancia dolorosa que se expande entre ellas, como tanto se le ha acusado, sino para reventarlos desde ese postulado de una materia que siéndolo todo es nada, que todo lo disuelve, que contagia su eterna corrupción a los dogmas y los prejuicios, para sentir e inventar la piedad, la compasión que nace de la soledad del universo, de la que emergen los sueños. Su razón griega ya se da reconciliada con su origen, ya es saber mundano, de nuevo. La suya es una filosofía que en la medida que construye al hombre, que abre su espacio de la libertad interior, ya es pedagogía, y prefigura al Emilio, cuya tesis fundamental es que pensar es proyectar el mundo humano. Esta voluntad de incidir en la realidad y en la historia de modo que el hombre se redefina a sí mismo es, creo, en esencia lo que llamamos educación, la cual constituye una de las mayores invenciones de Séneca.

18:27
Pensar és no conformar-se amb l'adquirit.
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A lo largo de muchísimos años de docencia he sostenido ante mis alumnos lo bien fundado de la tesis según la cual, la libertad (que más allá de la no sumisión a otro humano, supone que estén cubierto lo necesario a la subsistencia sino también mínimas exigencias de dignidad del entorno) constituiría no solo la condición de posibilidad de la filosofía, sino también de toda forma elevada del pensar Y citaba al respecto, el siguiente texto de la aristotélica Metafísica:
"Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma, los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades. Y ello aconteció en los lugares dónde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo".
Señalaba en mis referencias a estas líneas, lo significativo del hecho que el primer ejemplo de disciplina que responde a la exigencia de absoluto desinterés por aspectos ajenos a su propia práctica sea precisamente la matemática, tantas veces considerada auxiliar de otras formas de conocimiento, o incluso mero instrumento para la consecución de objetivos prácticos. Sin embargo la práctica de esta matemática puramente teorética sería para Aristóteles tan sólo una parte, (sino una etapa meramente propedéutica) de la actividad radicalmente carente de finalidad exterior que supondría la filosofía:
"Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma"
Este texto aristotélico es sin duda una referencia absoluta cuando se reflexiona sobre las condiciones sociales que pueden favorecer la inclinación a la simbolización y el conocimiento. Sin embargo, una cosa es considerar que esa libertad constituye una circunstancia favorable al despliegue de nuestras facultades y otra el considerar que se trata de una condición necesaria.Imaginemos una situación en la que cada uno de nosotros tuviera efectivamente garantizado un entorno decente para proseguir su vida, un entorno salubre mas también un entorno armonioso. Se hallaría así en situación muy favorable para pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento a otras obediencias y finalidades que las que impone el propio pensamiento. En suma, liberados de cadenas...pensar. Cabe sin embargo al respecto ofrecer un contrapunto, tomando como soporte argumentativo el propio texto.Supongamos, como de hecho es el caso, que las cuestiones de subsistencia siguen siendo una preocupación crucial de los humanos. Supongamos asimismo que la inmensa mayoría carece de un entorno decente para proseguir su vida (es decir un entorno salubre y que responde a la mínima exigencia de ornato antes mencionada). Supongamos además que las normas que rigen la relación social son arbitrariamente determinadas por la relación de fuerzas, de tal manera que para la mayoría la sumisión es un hecho y para la minoría dominante la preocupación mayor es impedir la inversión de jerarquía. Nadie en suma, o casi nadie, gozaría de esa privilegiada situación que Aristóteles ejemplifica en los sacerdotes egipcios. Pues bien:Ese hombre que al decir de Aristóteles lleva en su naturaleza el deseo de simbolizar y conocer: ¿repudiaría su condición, renunciando a priorizar el pensamiento sobre otras obediencias y finalidades, por el hecho de que la libertad social no existe en acto? Si se considera que lo esencial en el texto de Aristóteles es el vínculo que se establece entre el pensar y la libertad concebida como el ejercicio de una actividad que se complace en sí misma, entonceslibre puede ser considerado aquel que, por desfavorables que sean las circunstancias, consigue actualizar las facultades en las que se traduce su específica naturaleza. Libre será el águila que, aun debilitado, despliega el vuelo y libre será también el hombre que actualiza plenamente su condición de ser de razón, el hombre que, por difícil que las circunstancias lo pongan, accede pese a todo a ejercitar el pensamiento.Y no se trata de que el pensamiento anule las cadenas empíricas. Por el contrario el pensamiento supone mayor lucidez sobre lo insoportable de las mismas. El criterio reside en si o no, aun a contracorriente, hay manera de hacer efectiva nuestra condición de seres de razón y de palabra. Y si esta libertad se expresa para Aristóteles en la práctica de la filosofía, ello supone que la filosofía no es algo contingente, sino la expresión de que una potencialidad esencial de nuestra naturaleza está en proceso de actualización.Para que se la tensión en pos de la simbolización y el conocimiento se mantenga, la esperanza no es más necesaria que la libertad en acto. La condición de profundo creyente de ese Olivier Messiaen al que aquí evocaba quizás podía hacer que retuviera el principio de esperanza, pero tal no era probablemente el caso de la mayoría de sus oyentes y desde luego el del filósofo fusilado de Arras Jean Cavaillès, al que también hacía referencia. Tal variable es en todo caso contingente. Las facultades del ser de lenguaje se complacen en el hecho mismo de lograr manifestarse, de triunfar sobre la inercia, de remontar la pendiente por la que (en razón de circunstancias más o menos contingentes) habitualmente solemos deslizarnos, traicionando así nuestra singular naturaleza. La constatación de lo apocalíptico del entorno y/ o la sospecha (más o menos cercana a la convicción firme) de la soledad radical, ("fin de los tiempos" o la casi certeza de ser fusilado), pueden equivaler a la desaparición de la esperanza, pero esta situación fuerza precisamente al espíritu a no tener otro objetivo que su propia fertilidad. Hemos visto que el propio Aristóteles presenta la filosofía como etapa final de ese proceso de plena humanización. "Ciencia buscada", dice al respecto, ciencia intrínsecamente buscada, añade ese gran hermeneuta de Aristóteles que es Pierre Aubenque. Buscada no por todos (entre otras cosas en razón de que la filosofía no constituye un universal antropológico, asunto que aquí abordaré en otro momento) pero sí buscada en circunstancias tanto favorables como neutras, e incluso penosas.Dejar de pensar puede ocurrir por múltiples razones, empezando por el escepticismo propiamente filosófico, la sospecha de que (como Robinson en su isla) sólo uno sería testigo tanto de la existencia del mundo como de todo acto creativo que en el mundo pueda darse. Sin embargo, lejos de llevar al desaliento esta sospecha más bien fue un aliciente para los Berkeley, Descartes, Kant... y asimismo (por otras vías) ciertos de los grandes de la física cuántica. Mas que el escepticismo, lo que mueve a renunciar al pensamiento son causas subjetivas, astenia física o sobre todo psicológica. Por la dureza misma del arranque del pensar, hay siempre peligro de que las circunstancias sirvan de coartada para abandonarse. Por ejemplo, puede llegar a pasar por la cabeza que el pensamiento simplemente...no vale la pena. En este caso, de aceptarse la premisa de que el rasgo propio del animal humano es el pensamiento, el corolario nihilista sería que lo condición humana es lo carente de valor, siendo quizás simplemente la vida aquello que cuenta, el fin en sí.Pensar supone por definición no anclarse en lo adquirido, y por ello el sujeto que a pesar de todo persevera en el pensamiento es en permanencia sujeto que renace, sujeto que, cabe decir, no se reduce a la inevitable finitud que supone la mera animalidad, es decir, una emergencia (una ruptura de la causalidad lineal en la naturaleza inmediata), pero de todas maneras un sistema abierto y sometido al segundo principio de la termodinámica. El pensamiento es sin duda tensión, pero se trata de la tensión más natural en el individuo humano. El hombre piensa en razón de su específica condición dentro de la animalidad y en consecuencia, si las circunstancias debilitan de por sí tal condición, dejar de pensar es en cierto modo la prueba de que efectivamente uno ha sido vencido.Victor Gómez Pin, La libertad que supone conseguir pensar ..., El Boomeran(g) 28/11/2016

10:37
Classe 29
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A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 29 sobre l’escolàstica (I). classe-29

6:23
Tot i reivindicant la praxis.
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John Dewey

Experiencia y compromiso son modos de vivir que se implican: se sostienen o caen juntos. La canción de la experiencia es para el filósofo John Dewey la canción de la vida humana. El modo particular en que los humanos habitamos el mundo. Es, también, sostiene, la medida por la que pesamos el valor de una filosofía: si no contribuye a enriquecer la experiencia no es más que palabrería.
En su imprescindible obra Experiencia y naturaleza, da cuenta de dos continuidades en las que vivimos: por un lado, la naturaleza. El flujo causal es continuo*, la naturaleza no es sino un río continuo de causas y efectos, una dinámica indiferenciada de materia y energía. Por otro lado, la conciencia: con William James, John Dewey insiste en que nuestra vida mental es también un flujo continuo sin relato ni distinciones, un reflejo de las conexiones neuronales que suceden sin pausa mientras el cerebro vive.
Las distinciones entran en el universo con la vida. Para un ser vivo, para un animal, llegar a la vida y abandonarla son dos hechos relevantes no dos puntos indiferenciados del discurrir de los cambios químicos. Son cortaduras en el flujo causal que definen el intervalo singular que es una vida. Para un ser vivo, y especialmente para un organismo animal, el momento de su llegada a la vida y el momento de su abandono son elementos definitorios de su existencia. Son momentos, diríamos si hubiese surgido la semántica, significativos. En el crecimiento y desarrollo del animal otros momentos indicarán la senda de su existencia. En los seres humanos, como animales, la historia natural del cuerpo se organiza como una historia especificada por los momentos centrales de desarrollo, y junto a ella, la historia natural de su conciencia. Para una persona consciente, inmersa ya en el entorno de otras personas conscientes, la historia natural se parte en puntos significativos, se organiza en sucesos: imágenes, palabras, situaciones, sueños, dolores, emociones. En su maduración psicológica, la mezcla indiferenciada de sucesos se irá partiendo en situaciones, caras y objetos, emociones y dolores, en planes y recuerdos, en un relato continuo, más tarde, que dará lugar a la identidad biográfica.
Corrientes continuas: la del cuerpo metabolizando sustancias e intercambiando movimientos, materia y energía con el entorno inmediato; la de la mente, negociando con otros, interminablemente, las descripciones de la situación y las reacciones adecuadas. La vida humana irá partiendo el mundo, dice Dewey, en dos grandes clases de momentos: medios y fines. Pues con la vida y la mente entran en la historia natural esos momentos que son fines de algo: de intenciones, de planes, de su cumplimiento y todos los pasos intermedios que culminan en ellos. Es entonces cuando llega la experiencia: el estar en el mundo bajo las condiciones de cumplimiento o de fracaso, de ensayo y error. Dos clases de experiencia: la experiencia desnuda de hacer y lograr o de no hacer, o de sufrir y gozar; y la experiencia elaborada que se constituye en relato de aprendizaje las contingencias de la vida.
La experiencia existe sólo porque los cuerpos y las mentes se implican en el mundo, porque las personas viven su historia como historia, como algo más que una acumulación de medios y fines, de sucesos y ocurrencias. Como una trama de deseos, planes y fracasos, de decisiones trágicas y de arrepentimientos y vergüenzas.
Querría haber titulado esta entrada con la unión de dos palabras ya pasadas de moda: “teoría” y “praxis”. Porque de eso se trata cuando hablamos de experiencia. De la teoría y la praxis, de la forma de implicarse en la realidad que va más allá del mero padecer la existencia y de las maneras de estar que tienen que ver con la gravedad y la gracia: con la tensión entre las fuerzas del poder y las capacidades de resistencia. La teoría, que no es sino un atlas de mapas del tiempo, proyectos y valores, estrategias y habilidades para resolver problemas. La praxis, que Aristóteles distinguía de la tejné y del logos, no habilidad ni habitus, tampoco representación. Es implicación en la realidad bajo la sombra de una identidad práctica: personal, colectiva. La praxis es lo que hacemos cuando nos unimos para cambiar las cosas, para convertir los impulsos, indignaciones o sueños en decisiones de acción sometidas a la evaluación continua de esas fronteras de ser que llamamos “valores”.
Ya no se usan palabras como "praxis" y "compromiso", ahora se habla más bien de "activismo", y de "activistas" para referirse a quienes lo practican. No voy a intentar resucitar usos perdidos pero sí a reivindicar la idea de que la teoría, la praxis, el compromiso y la implicación en la realidad están al servicio de esa forma de estar en el mundo que Dewey llamaba "experiencia". Quería reivindicar a Dewey, un filósofo que a su vez trató de reivindicar a Hegel y en parte a Marx en un proyecto de democracia radical basado en la experiencia. La idea de experiencia nos remite al aprendizaje guiado por las expectativas, al estar abierto a la necesidad de deliberar sobre los errores, a comprender la parte de la historia natural que significa vivir en democracia como si fuese un continuo experimento con nosotros mismos.
En el trasfondo está el viejo ideal de los románticos alemanes de que hay que organizar nuestra vida personal y colectiva como un proceso de "formación", de educación basada en la sensibilidad a las demandas de la realidad porque sólo esas demandas producen algo valioso o, para usar sus palabras tal vez demasiado épicas y cósmicas, "universal". Quería que esta entrada tuviese un tono abiertamente metafísico y distante de los hechos del presente, pero estoy pensando en ellos, en particular en todas aquellas actitudes que no permiten aprender ni hacer de la historia experiencia, como si no fuese más que un escenario de lucha agónica entre fuerzas (que no sujetos) ciegas. Aprender, cambiar, transformarse, es lo que distingue la praxis y el compromiso del puro activismo.
Fernando Broncano, Canciones de experiencia, El laberinto de la identidad 27/11/2016
* Ahora diríamos, más informados, que sin más cortaduras que las discontinuidades cuánticas por debajo de la constante de Plank, pero esto es marginal al argumento de Dewey** William Blake, uno de los románticos adelantados ingleses publicó Canciones de inocencia y experiencia para reivindicar la sensibilidad, que a él mismo le llevó a ser uno de los primeros en denunciar los aspectos oscuros de la revolución industrial que estaba comenzando en el Reino Unido
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La paraula "populisme"..
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“Dar un mal nombre de los objetos es añadir infelicidad al mundo”, escribió Albert Camus, que también sabía que definir es una tarea complicada. En La democracia sentimental (Página Indómita) Manuel Arias Maldonado escribe que la tarea intelectual consiste en establecer gradaciones en vez de distinciones tajantes. Richard Dawkins ha hablado de “la tiranía de la mente discontinua” y una forma de que una sobremesa familiar no termine nunca en intentar delimitar la idea de especie.
El populismo es una categoría resbaladiza. Para muchos es más un estilo político, estrechamente ligado con una estrategia retórica, que una ideología propiamente dicha.
Aunque hay muchos ejemplos de populismo de izquierdas, que el partido asociado en España al populismo sea de izquierdas parece aumentar la desorientación. Muchos partidarios de Podemos parecen incomodarse por que la formación aparezca en la misma enumeración que Donald Trump o Marine Le Pen. El elemento xenófobo de Le Pen o Trump no está en Podemos; esa distinción, vinculada a una idea étnica o no de pueblo, es la que a menudo se cita en primer lugar para diferenciar entre el populismo de izquierdas y de derechas.
Una línea frecuente de defensa consiste en decir que si Podemos es populista, los otros también lo son: sería una distinción sin diferencia, una categoría inútil. Esto está relacionado con una confusión frecuente entre populismo y demagogia. Todos los partidos tienden a la demagogia, pero eso no los convierte automáticamente en populistas. También es frecuente que los partidos descalifiquen las propuestas de sus rivales diciendo que son populistas, lo que no ayuda a aclarar la confusión.
Para Manuel Arias Maldonado,
Esencialmente, el populismo posee cuatro propiedades interrelacionadas: 1) la existencia de dos unidades homogéneas de análisis: el pueblo y la elite; 2) una relación de antagonismo entre ambas; 3) la valoración positiva del “pueblo” y la denigración de la “elite”; y 4) la idea de la soberanía popular, traducida en la prevalencia de la voluntad general como matriz decisoria.
Albertazzi y McDonnell lo definen como una ideología “que enfrenta a un pueblo virtuoso y homogéneo contra un conjunto de élites y ‘otros’ peligrosos, que se representan privando (o intentando privar) al pueblo soberano de sus derechos, valores, identidad, prosperidad y voz”.
Jan Werner-Muller destaca la idea de un pueblo uniforme y la negación de la legitimidad del adversario; no todas las críticas a la élite son populistas y tampoco son populistas todos los enemigos del pluralismo.
En Populismo (La Huerta Grande), José Luis Villacañas lo resume como “Carl Schmitt atravesado por los estudios culturales”. El nacionalismo tiene que ver con la filología y el romanticismo; una parte del populismo tiene que ver con la French Theory y el posmodernismo. Si el populismo -“una construcción lingüística” y una respuesta a la crisis de la modernidad- “dispone de una política comunicativa ultramoderna dirigida al afecto, al sentimiento, a la teatralidad y a la espectacularidad, lo que podemos llamar la producción de homogeneidad, de algo común”, su diferencia con otros partidos es que “por detrás de la simplificación del mensaje, hay una teoría muy elaborada sobre la necesidad del lenguaje simplificado”.
En un artículo de Kiko Llaneras y Jordi Pérez Colomé, el profesor de la Universidad de Macedonia en Tesalónica Takis Pappas declaraba: “El populismo es iliberalismo democrático”. Su objetivo sería desmontar la democracia liberal: “Los partidos populistas se enfrentan a instituciones democráticas como la prensa libre, la división de poderes y especialmente la autonomía judicial”.
Es posible que ninguna de estas definiciones o caracterizaciones sea perfecta. Se puedan encontrar ejemplos que las maticen y, sin duda, algunos supuestos defensores de la democracia liberal han contribuido a debilitarla. Pero quienes se oponen a la inclusión de Podemos en la categoría deben pasar por alto la formación, los referentes, el armazón conceptual y los discursos de sus líderes. Chantal Mouffe ha hablado de la necesidad de oponer un populismo de izquierdas a un populismo de derechas. Tiene que ver con el discurso de construir una patria de Errejón, con su gusto por la catacresis y lo que llamaban “el aprendizaje latinoamericano”. El partido ha modificado algunas posiciones y no es elegante sacar cosas del pasado remoto, pero tras las elecciones estadounidenses Pablo Iglesias escribió en su blog un interesante post titulado “Donald Trump y el momento populista”. Cualquiera que haya seguido con cierta atención la aparición de Podemos puede pensar, ante la negativa a relacionarlos con el populismo, que se ha encontrado con la famosa posverdad de la que todos hablan.
En Estudios del malestar (Anagrama), José Luis Pardo escribe, a propósito del comunismo, que como todos los ismos es un término propagandístico
una palabra en principio semánticamente vacía, sin contenido descriptivo, ideada para que sus partidarios la llenen de sentido derramando en ella “la felicidad y todas las cosas que juzgues bellas”, como decía el poeta, exactamente al contrario de lo que sucede con el término antagónico, ‘capitalismo’, voz igualmente hueca hecha para ser colmada con el conjunto de todos los males imaginables (aunque, como sucede con todo lo que está vacío, si el arma cae en el campo del enemigo los “valores” asociados a estas voces se invertirán, y la marca de la infamia se convertirá en signo de distinción).
La palabra populismo se interpreta de varias maneras: cuando se percibe como un insulto, se niega, o se devuelve con el viejo “y tú más”. Por otro lado, se intuye que para quien lo discute ese populismo de Podemos, si lo hubiera, sería mejor que el de los demás. Y por otro, es una manera de afrontar la política de la que no siempre conviene hablar mucho. El modelo no es Camus sino Humpty Dumpty. La cuestión no es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes, como decía Alicia; más bien, “Lo que importa es saber quién manda”.
Daniel Gascón, ¿Hay algún populista en la sala?, Letras Libres 24/11/2016

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