BLOCS DE FILOSOFIA » enero 27, 2017

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(10 sin leer)

enero 27, 2017
23:56
“The Story to End All Stories” — Philip K. Dick
» ‎ El café de Ocata

In a hydrogen war ravaged society the nubile young women go down to a futuristic zoo and have sexual intercourse with various deformed and non-human life forms in the cages. In this particular account a woman who has been patched together out of the damaged bodies of several women has intercourse with an alien female, there in the cage, and later on the woman, by means of futuristic science, conceives. The infant is born, and she and the female in the cage fight over it to see who gets it. The human young woman wins, and promptly eats the offspring, hair, teeth, toes and all. Just after she has finished she discovers that the offspring is God.

22:56
Els homes sense vincle naturals i el pacte social (José Luis Pardo).
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Jardines de Villa Medici by Velázquez
Arrancar (hipotéticamente) a los hombres de sus comunidades morales “naturales” (natales), de sus raíces religiosas o de sus instituciones jurídicas estamentales y gremiales, desvincularles de todo compromiso personal de lealtad, privarles de sus apellidos y de sus jerarquías familiares (tratarles, en suma, haciendo abstracción de todas sus particularidades) no es en Hobbes una obstinación arbitraria, pues acaso esta operación no está sucediendo solamente en su imaginación, y bien pudiera ser que su ingenio resultase en este punto más agudo y sagaz que el de quienes aún se atenían a los “vínculos naturales” de los hombres con sus comunidades de origen, es decir, a la realidad estamental procedente de la sociedad feudal medieval, de las organizaciones gremiales y de los gobiernos confesionales.
Es más que posible que, cuando Hobbespone del lado de la “naturaleza” (…) todas esas “realidades sociológicas” que sus oponentes le acusan de haber groseramente olvidado o pasado por alto, esté dibujando con un trazo firme y “del natural”, como Velázquez cuando pintaba los jardines de la Villa Medici, la emergencia incontestable de los tiempos modernos.
Del mismo modo que los individuos hobbesianos están liberados de cualquier identidad específica y pueden ser llenados con cualquier clase de rasgos, las horas del tiempo moderno pueden ser liberadas de las “tareas” del tiempo antiguo. Y es también muy verosímil pensar que sin esta corriente de “descualificación” que atraviesa la formación del tiempo antiguo, Y es también muy verosímil pensar que sin esta corriente de “descualificación” que atraviesa la formación del tiempo moderno no hubieran sido siquiera pensables ninguna clase de “revoluciones”, incluidas la americana, la francesa y la inglesa, de la que Hobbes fue contemporáneo y testigo; y que es de la necesidad de comprender esta perturbación histórica de donde extrae sus conceptos filosóficos-políticos.
Quizá el desarraigo al que Hobbessomete a los hombres que protagonizan su “estado de naturaleza” es, antes que una fantasía útil que a tantos horroriza por sus consecuencias morales, la realidad misma de lo que estaba sucediendo en Europa al mismo tiempo que las mentadas e interminables guerras dinásticas creaban una situación política insostenible (una guerra declarada o larvada que, como la de los “lobos” de Hobbes, no cesa nunca, y en la que sólo se pueden señalar armisticios, treguas o aplazamientos y ceses de las hostilidades, pero nunca un verdadero tratado de paz que le ponga fin, ya que los “perjudicados” de los que hablaba Nietzscheaguardan siempre su turno para vengar las ofensas recibidas y tomarse la revancha). ¿Qué otra cosa, si no es precisamente esa “descualificación” generalizada de los hombres, podrá terminar haciendo posible, no solamente el “Estado de derecho”, sino la Declaración Universal de Derechos del Hombre y la emergencia de las Ciencias Humanas, dado que ambas tienen como presupuesto a ese Hombre enteramente descualificado, único a quien puede aplicarse propiamente el calificativo de “ciudadano”.
Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016
18:41
La problemàtica relació entre ànima i cos en Descartes.
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"...conocí por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es" ( Descartes, Discurso del método IV).

En este breve fragmento se plantea uno de los principales problemas de la antropología cartesiana, el llamado "problema mente-cuerpo", o de las tres substancias. Cuerpo y ente son tan diferentes que no conectan entre sí, según la idea de que una substancia es aquello que existe por sí mismo. Descartes contempla la existencia de tres substancias: el yo (res cogitans, inextenso y finito); Dios (res infinita, inextensa); y el mundo (res extensa, infinita). El yo queda las otras dos, pero al ser inextenso no tiene relación alguna con la materia del mundo, no comparte nada con ella.
La cuestión es qué parte del ser humano es mente y qué parte cuerpo. Por un lado, Descartes establece una diferencia substancial entre los animales y los humanos, aunque ambos tienen una parte material. Los animales son como máquinas, se rigen por las leyes naturales (mecanicismo), mientras que los hombres tienen capacidad para decidir acciones con su cuerpo. Es decir, que de alguna manera hay que explicar la interacción manifiesta entre la parte pensante y el cuerpo material. Y parece evidente que no se trata de una equivalencia entre alma y cerebro: Descartes tiene claro que el cerebro es material, y que se ve afectado por los estímulos sensoriales (la luz, por ejemplo), que es conducida desde los ojos al cerebro a través de los nervios. En este punto, parece evidente que el alma no es el cerebro, sino que si acaso, está en el cerebro, con el que interacciona de alguna manera.
La solución cartesiana es la glándula pineal, un interesante órgano del cerebro: para Descartes, este órgano es un lugar de intercambio, el receptáculo del alma, un lugar que es a la vez extenso y cogitans.
Naturalmente, se trata de una solución precipitada a un problema muy complejo. Algunos pensadores de la órbita cartesiana recogieron sus planteamientos pero considerando su solución insatisfactoria. De manera que el punto de partida de sus propuestas sería el mantenimiento de la separación ontológica de las substancias y la necesidad de explicar alguna forma de conexión entre ellas.
Josep Pradas, Descartes y el problema mente-cuerpo, FILOSOFÍA PARA LA BUENA VIDA 27/01/2017
18:35
Allò privat pressuposa allò públic.
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Aunque el pacto social no sea una realidad histórica empíricamente constatable, el legislador que quiera atenerse a la nueva legitimidad política está efectivamente obligado a dictar leyes “como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a considerar a cada súbdito, en la medida que quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado con su voto su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública”.
O, dicho de una forma más clara, el pacto social está presupuesto en toda ley pública y en toda acción política, pues ahora tal acción sólo será legítima por su conformidad con la ley.
El contrato civil no es un hecho histórico, sino el presupuesto inevitable de ese hecho histórico que es el Estado de derecho: el que alguien pueda considerarse no ya poseedor de hecho de alguna cosa, sino propietario legítimo de derecho, un asunto privado, depende del derecho público, esto es, la privacidad presupone el pacto social. Nadie lo ha “puesto” fácticamente, pero cualquier acción pública fáctica lo presupone de derecho. Esto significa que sólo hay privacidad (en el sentido moderno de “vida privada”) después de la firma del pacto social. Lo privado presupone lo público, y lo público presupone el pacto social como su fundamento de derecho.
El ámbito de lo público se define, pues, por la existencia del Estado moderno, que delimita el terreno de lo político mediante el derecho.
Y así como en el “estado de naturaleza” hay “demasiados amigos” (y demasiados enemigos) como para que pueda funcionar la definición de política de Schmitt, en el “estado civil” no hay en principio amigos ni enemigos. Los firmantes del pacto social no son, en cuanto tales, ni parientes, ni correligionarios, ni compatriotas, ni aliados ni camaradas: sólo son “amigos” entre sí en la medida en que son amigos de la ley, y sólo tienen como “enemigos” a los enemigos de la ley. Y sólo a partir de ese pacto podrán constituir familias, alianzas, iglesias, ejércitos, empresas y partidos.
Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016
16:50
Els conceptes polítics de Spinoza.
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Los conceptos políticos de Baruch Spinoza, que tanto juego político están dando las últimas décadas, hay que entenderlos a partir de su Tratado político, aunque complementado necesariamente por el Tratado teológico-político, que escribió anteriormente, y la Ética, como horizonte filosófico global en el que hay que situar el resto de sus obras.
1) SOBRE EL MÉTODO
Primero. En política hemos de partir de la realidad de la condición humana, no de su idealización.El hombre real es un hombre dominado por las afectos, no por la razón.
Segundo. El hombre tiende a compadecer al que le va mal y a envidiar al que le va bien. Está más inclinado a la venganza que al perdón. Tiene tendencia a imponer su criterio y a no aceptar el del otro. No hay que presuponer que los humanos dejarán de tener estas tendencias. En todo caso hay que neutralizarlas y paliar sus efectos. Contra concepciones buenistas o racionalistas del hombre.
Tercero. Para buscar la mejor forma de estado hay que partir de lo que se ha experimentado y no diseñar utopías.
Cuarto. El Estado funciona bien en la medida en que los procedimientos son eficaces, no en la medida en que los gobernantes sean racionales. Racionales quiere decir aquí buscar el bien común de manera eficaz. Esto quiere decir que para evitar la corrupción hay que basarse en mecanismos políticos, no morales.
Quinto. La virtud ética es el carácter, que quiere decir ser capaz de entender lo que cada cual necesita y llevarlo a cabo. Es la libertad interna de cada cual a partir de su capacidad de distanciarse de las respuestas automáticas.
Sexto. La virtud del Estado es la seguridad, que la podemos entender como la garantía de que todos los ciudadanos tengan sus derechos cubiertos.

2) SOBRE EL DERECHO
Primero. El derecho natural se corresponde con el poder natural. Cualquier ser vivo sigue su conatus y hace lo que puede, que es lo que le permiten las leyes de la naturaleza. El ser humano puede moverse por la razón o por las pasiones, es decir por la sabiduría o por la ignorancia, pero en ambos casos si lo hace es que tiene derecho natural a hacerlo. El derecho natural de alguien se extiende en la naturaleza hasta donde llega su poder. Otra cosa es que actuará libremente solamente el sabio que se guía por su razón. La conclusión es que no hay derecho natural, En la naturaleza todo es común y nadie puede reclamar nada como propio.
Segundo. Lo que sí tenemos los humanos son derechos comunes. El derecho común es derecho político o cívico en la medida en que existe sociedad y Estado. La sociedad es, precisamente, este cuerpo político constituido por el conjunto de cuerpos con idea de sí mismos ( es decir, seres humanos). El poder que establece y obliga a cumplir estos derechos es el Estado, que es el que se ocupa de los asuntos públicos. El Estado, tenga forma monárquica, aristocrática o democrática, es el que tiene el poder, es decir la capacidad de decisión de elaborar las leyes y aplicarlas. El que no las sigue comete un delito y se le aplica una sanción. Es el Estado el que formula el derecho común que establece lo que es de cada cual y esta es la base para el criterio de justicia.
Al pasar del estado de la naturaleza, en el que domina el derecho natural, al derecho político, nos comprometemos a seguir las leyes. Somos ciudadanos con unos derechos y súbditos con unas obligaciones. En ambos casos los humanos nos movemos por la esperanza y el miedo, como corresponde a nuestra naturaleza. Actuamos esperando algo bueno para nosotros y dejamos de hacerlo por miedo a los efectos malos que provocará nuestra acción. La diferencia entre el derecho natural y el político es que en el primero las esperanzas y los miedos son desiguales porque depende del poder de cada cual, y en cambio en el segundo los miedos y las esperanzas son iguales para todos. Esto último queda garantizado por el Estado, cuya finalidad es garantizar la seguridad de todos. La articulación de los derechos no es otra cosa la articulación de las potencias, para que cooperen entre sí y no se destruyan mutuamente. No se trata, como en Hobbes, de una ley que es represiva de la libertad. Se trata de una ley que es la materialización de la racionalidad y que, por lo tanto, es la que posibilita la libertad y no la niega. Es una libertad positiva, republicana, no negativa, liberal, como plantea Hobbes.
Tercero. No hay un derecho objetivo, que sería un derecho natural que solo podría marcar Dios, como más tarde apuntará Locke con su derecho a la propiedad (de la propia vida, de la libertad y de los bienes propios).
No hay tampoco un derecho subjetivo "a priori" que expresaría la naturaleza humana y debería ser reconocido. Los hombres, por otra parte, ni nacemos iguales ni nacemos libres. No nacemos iguales en ningún sentido ( ni natural ni social ) pero las leyes del derecho común permiten igualar los es desigual ( "igualdad de derechos"). No somos libres porque nacemos totalmente impotentes y dependientes del otro. La libertad es algo que debemos ir ganando con la razón y la sociedad ha de posibilitarnos. La Declaración Universal de Derechos Humanos es una ficción que lo que realmente formula son deseos.a propiedad ( de la vida, libertad y bienes). Desde el punto de vista spinozista podría considerarse como un avance de la razón en la medida en que se formula un ideal en el que se contempla la máxima libertad e igualdad de derechos para todos, en esta línea de concordia y cooperación en la que el derecho debe servir para articular todas las potencias en la línea de multiplicarlas y no de dividirlas.

3) EL ESTADO
Primero. El Estado es quién decide lo que es bueno o malo, justo o injusto. No hay unos derechos anteriores a los que se someta, ya que el derecho natural es el que marca el poder. Lo que hace el Estado es constituirse como el máximo poder, por lo que en cierta forma sigue el derecho natural. El Estado tiene capacidad de decidir porque tiene el máximo poder. Elabora las leyes, las interpreta y las aplica. Tiene el monopolio de la violencia y aplica, por tanto, las sanciones. Debe crear el máximo de seguridad, que es la certeza de los ciudadanos de que sus derechos sean garantizados.Si no hay seguridad, es decir certeza, ha de haber la máxima esperanza de que sea así. Los súbditos, es decir los ciudadanos en cuanto que deben obedecer las leyes, deben sentir miedo cuando imaginan que no deben seguir las leyes.Ya decía Maquiavelo que aunque el principe deba basar su autoridad en el amor de los súbditos, debe hacerlo sobre todo en el miedo. Para Spinoza los que se guían por la razón saben que hay que cooperar y querer a los otros y siguen las leyes porque benefician a todos.
Segundo. Spinoza se pregunta si hay razones para cuestionar, en unas determinadas circunstancias, el poder del Estado. Como el estado, como todas las cosas naturales. debe guiarse por el conatus, debe hacer lo posible para su conservación. Para ello debe saber resolver los conflictos internos y no hacer que los ciudadanos-súbditos se dejen llevar por una pasión superior al miedo, que es la indignación. Porque al Estado lo destruyen las causas internas más que las externas. La estabilidad de las instituciones es imprescindible, pero para ello debe garantizarse la seguridad de los ciudadanos. Cuando la potencia de la multitud está dominada por la discordia de las potencias y no la concordia, entonces el Estado no funciona bien. En el momento en que la indignación es la pasión dominante las multitudes ya no se sienten obligadas por las leyes ni les domina el miedo a no cumplirlas.
Podemos ver aquí una semejanza y una diferencia con Locke. En ambos casos se reconoce que los ciudadanos pueden rebelarse contra el Estado. Pueden quiere decir que tienen derecho a hacerlo. Pero la justificación es diferente. En el caso de Locke hay una argumentación iusnaturalista. es decir, que hay un derecho divino, el de la propiedad ( de la propia vida, la libertad, los propios bienes) que debe ser respetado y solo puede ser sustraído por el Estado para proteger el derecho de los otros. En el caso de Spinoza es la propia dinámica interna la que lo justifica. El derecho natural se impone porque se rompe el derecho político. Hay una cierta idea en ambos de contrato social como justificación del respeto a las leyes.
Tercero. El objetivo del Estado es la seguridad. En este sentido dice lo mismo que Thomas Hobbes, aunque éste contrapone la seguridad a la libertad y Spinoza no. Para Hobbes la libertad es la que marca el derecho natural de hacer lo que quieres, mientras que para Spinoza es la que surge de la razón, que lleva al respeto a la ley.
Luis Roca Jusmet, Spinoza: método y conceptos políticos, Materiales para pensar 21/01/2017
16:34
Descartes i la superació del dubte.
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Es continuació de ...
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5- La sortida més fàcil hagués estat dubtar de l'existència del dimoni maligne. Però Descartesdecidí mirar-lo fixament per tractar d'acoquinar-lo. Suposant que estigués en les urpes del dimoni seguia havent una cosa sobre la que no podia enganyar-lo: el fet que ell, Descartes, existia. En una de les frases més famoses tant de la filosofia com del llatí va dir «Cogito ergo sum»: (penso llavors existeixo). Li resultava impossible dubtar de la seva pròpia existència perquè el que dubta ha d'existir per poder dubtar.
6- Malauradament a Descartesno se li va donar massa bé reconstruir el coneixement des dels seus fonaments. Mantenia que el cogito era cert perquè era una creença «clara i distinta». Però els seus intents de definir què feia que una idea fos clara i distinta resultaven més aviat vagues.
7- Sembla que aquestes creences tan clarament correctes han estat posades per Déu davant dels nostres ulls. I Ell no ens vol enganyar. Així, podem estar segurs que la matèria sempre té dimensions i que els triangles tenen sempre tres costats. No podem pensar en la matèria sense imaginar-lo amb dimensions, i tampoc en un triangles que no tingui tres costats.
8- Si Déu ha de recolzar aquestes «creences clares i distintes» primer havia d'estar segur que Ell existeix. Descartes sostenia que de la mateixa manera que la idea de triangle implica l'existència de tres costats, la mateixa idea de Déu garanteix la seva existència. És una variant del conegut «argument ontològic» que afirma que si imaginem que Déu no existeix no ens estem imaginant a Déu sinó a quelcom inferior a Ell, perquè per a un ésser suposadament perfecte la no existència és una imperfecció excessiva. Si ens imagimem de veritat un ésser omnipotent, omniscient i immortal, també ens l'hem d'imaginar existint.
9- Els arguments ontològics fallen per un seguit de raons, sent una d'elles que no hem de limitar-los a Déu. Si ens imaginéssim un ésser humà perfecte, per exemple, l'existència hauria de ser un dels seus trets. Però això no significa que aquest individu perfecte estigués en algun lloc de la Terra. Fins i tot si deixem de costat aquest problema l'argument de Descartes segueix sent un peix que es mossega la cua. Perquè la veracitat de les nostres percepcions clares i distintes es recolzen en alguna cosa, concretament en Déu, a qui donem crèdit únicament perquè és una percepció clara i distinta.

Nicholas Fearn, Zenón y la tortuga, Grijalbo, Barna 2003
16:25
Allò públic té un caràcter originari (José Luis Pardo).
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«No hi ha pas» de l'estat de naturalesa a l'estat civil, ja que la possibilitat d'aquest pas «gradual» és el que ell justament vol negar. I això significa, així de clar, que allò públic té un caràcter originari. Així doncs, si el pacte social és un fet originar, que no deriva d'un altre fet, és perquè òbviament no és un fet històric (ja que en el curs de la història tot fet procedeix d'un fet anterior, i per tant no hi ha fets originaris). Digem-ho de nou: el filòsof no es pregunta pels fets sinó pels fonaments de dret d'aquests fets, per les seves condicions de possibilitat. I així com les guerres de religió són el fet històric les condicions de possibilitat de les quals expressa Hobbes a través de la ficció de l'estat de naturalesa, el pacte social és també l'expressió de les condicions de possibilitat del fet a l'emergència de la qual està assistint -no només com espectador imparcial, sinó també com agent involucrat- el naixement del poder públic.

Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

6:32
Els nostres.
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El Roto
Quede claro, pues, que aunque esta formación tiene un componente coercitivo —se trata de obligarnos a pertenecer a un grupo, de “conducirnos” o “dirigirnos” y hasta de adoctrinarnos para que nos asimilemos a esa comunidad—, como decíamos cuenta en general, no sólo con nuestra colaboración, sino con nuestro entusiasmo y nuestro esfuerzo. Y eso ocurre, repitámoslo, porque la necesidad de pertenencia es un poderoso impulso psicológico. ¿Por qué? Porque la pertenencia a un grupo (no solamente la pertenencia “física”, sino sobre todo la pertenencia social y cultural, afectiva y emocional, el compartir creencias y valores) es para todos los seres humanos una suerte de refugio protector contra las inclemencias de un mundo lleno de dificultades y de contingencias, de adversidades, de sufrimiento y de muerte. “Los nuestros” constituyen un resguardo que nos ofrece, contra esas adversidades, toda la protección y todo el consuelo que los seres humanos podemos esperar (aunque nunca pueda ser, por suerte o por desgracia, una protección total o definitiva), y por tanto resulta totalmente “natural” nuestro deseo de pertenecer a ese orden simbólico de acogida que experimentamos como un destino. Añadiré sobre esto solamente que, como es fácil imaginar, esta “educación” se lleva a cabo en su mayor parte por medios implícitos, acríticos y pre-reflexivos que se basan en la autoridad colectiva de la tradición representada por el grupo identificado con ese conjunto de hábitos y sus “conductores”. Por eso, mucho antes de residir en la “conciencia” de los individuos participantes o de encarnarse en ciertos “productos culturales” más o menos privilegiados, la educación se aloja en los mecanismos pre-conscientes del comportamiento de sus usuarios constituyendo una envoltura de prejuicios que, además de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atienden al cumplimiento de los fines de “defensa”, “consuelo” y “protección” antes aludidos.
José Luis Pardo, Fragmentos de una enciclopedia, Facebook 26/01/2017

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Canales

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“The Story to End All Stories” — Philip K. Dick

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En Nido de ratones

Dudamel en el Palau de la Música Catalana

Els nostres.