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Leyendo a José Luis García Rúa (y V). Notas sobre el pensamiento revolucionario.Marcos Santos Gómez
Si algo nos mueve para dedicarnos con toda seriedad a la lectura de los textos de Rúa, si bien no de un modo exhaustivo por el momento, es, además del parco esbozo de una melancólica semblanza de alguien que vivió admirablemente, responder o comenzar a responder a la pregunta sobre lo que define en esencia un pensamiento y una praxis revolucionarios. Nos preocupa el tema porque para ciertas concepciones del mundo que vivimos, profundamente marcado por el capitalismo, es posible que haya algo patológico intrínseco y que, como un sistema cerrado, impida la superación de este daño sistémico o estructural a las personas o, dicho más filosóficamente, la dignidad de las personas. Que el capitalismo tiene mucho de nocivo se ha dicho de muchas maneras y desde perspectivas incluso antitéticas, que van desde las críticas personalistas- cristianas, por ejemplo, a las que entroncan de un modo u otro con filosofías materialistas, bien sean las que Rúa denomina “utópicas” (utilizando el apelativo marxiano, pero no con sus connotaciones peyorativas) o de índole marxista. El propio pensamiento utópico o el marxismo no deben, tampoco, reducirse a un solo estilo, pues hay una enorme pluralidad de concepciones y matices dentro del pensamiento tanto utópico como marxista.
Para Rúa, el daño ocasionado por la “estructura” capitalista resulta invencible. Hay en ella una poderosa inercia que conduce a los hombres a sufrir una dominación sofisticada, perfecta, que jamás va a, como dice él, suicidarse. Una estructura no puede negarse ni desestructurarse, aniquilarse a sí misma. Como el pensamiento estructuralista indica, en una estructurase da una autonomización de un modo de relación entre los hombres que actúa fatal y ciegamente siempre sirviéndose a sí misma, como algo cualitativamente distinto a la suma de los individuos, de los concretos seres humanos, que participan en ella. El mero hecho de este engendro o leviatán sobre las vidas de los seres humanos, produciendo su lógica, su funcionamiento, como una bestia que es la máquina de la dominación exteriorizada, como una anónima “personificación” del mal que sufrimos, resulta una imagen espantosa y una irracionalidad. Irracionalidad porque no es una situación natural, para Rúa, creemos; es decir, no es lo que los hombres, en su comportamiento espontáneo tenderían a crear. Este macroentramado responde a leyes propias, lo ha generado la dominación en algún momento histórico y ostenta sus particulares exigencias que como un inmenso Moloch ha de nutrirse de la savia humana.
El Estado se confunde con esta estructura de dominación y también resulta algo artificial que se eleva por encima de los propios hombres y actúa en contra de una cosa que para Rúa caracteriza al hombre, cuando no ha de servir a sus propios engendros que cristalizan en una suerte de exterior. Rúa opone a esta artificialidad un concepto que define el modo natural de desenvolverse las relaciones humanas y, también, la historia. Un modo que, insiste, no sigue leyes absolutas ni responde a teorías simplificadoras, de índole metafísica o científico-positivista o modos de pensamiento ya teñidos por una cierta parcialidad de antemano como sería el pensamiento político. Se trata de lo que él denomina “espontaneidad”. Los actos del hombre, pues, obedecen a este principio de la imprevisibilidad propia de aquello que se mueve a partir de dinamismos singulares, locales, particulares, como las épocas en la historia que sólo pueden explicarse desde sí mismas, pues se han producido a partir de fuerzas que eluden cualquier réplica o predicción. Rúa estudia esta idea, vinculada a la libertad (la cual ya no es el conocimiento y consciencia de la ley que nos rige fatalmente, sino el conocimiento cabal del momento particular en que nos hallamos, absolutamente particular, o sea, no asociado a ninguna cadena que lo explique en una relación de continuum con el resto de las épocas y la historia general humana), esta idea, decimos, la estudia muy detenidamente en Proudhon. A este autor utópico, Rúa le concede un enorme valor, considerándolo una de las grandes fuentes del pensamiento anarquista contemporáneo. No tengo previsto parafrasear su larga disertación y exposición sobre el socialista francés, pero baste señalar que parece responder en gran medida a ideas que seguramente Rúa asumió con seriedad él mismo. Defiende, de hecho, su elevada categoría no solo como pensador teórico, sino como alguien que partió con escrupuloso rigor de lo empírico, negando así las acusaciones de idealismo de que fue objeto por parte de Marx. La verdad es que las reflexiones de Proudhon, y sobre todo en sus obras posteriores a la conocida ¿Qué es la propiedad?, la mayoría difíciles de encontrar, son estudios muy meticulosos sobre tópicos de la sociología y de la crítica al capitalismo que vienen a desembocar tanto teórica como prácticamente, en el rupturismo propio de los revolucionarios.
Proudhon, en su hondo análisis del capitalismo, resalta que la cohesión de este es tal, junto con la impregnación en las mentes de una ideología hegemónica que sirve y refleja a la estructura (según Rúa, es muy posible que Marx tomara esta idea de Proudhon), que es imposible esperar una suerte de autodestrucción, como decíamos líneas arriba, del capitalismo. Hay un eficaz y complejo proceso de reajuste por el que, y se decía esto ya en el siglo XIX, se crean ilusiones o mejoras que cierran otras posibilidades. Por eso, tras su largo análisis, Proudhon concluye que solo un movimiento rupturista que elimine la trama estatal y dé curso a las relaciones humanas que emanan de un mundo industrial que ha de organizarse, sin que sea el principio de autoridad el que lo rija, sino la gestión y la mera organización, podría ser lo que fuera construyendo un nuevo modo de sociedad. Creo que aquí habría que pensar a fondo la bondades o maldades que tiene nuestra forma de organización política por medio de partidos. Desde luego, los socialistas utópicos, padres de la sociología contemporánea, no niegan la sociedad y sus complejos modos de relación “espontánea”, pero sí niegan que la organización partidista conserve dicha espontaneidad, pues significa el comienzo de la alienación del hombre en sus instituciones. Lo que la actual sociología, que no politología, ha de estudiar es si es posible ese ser social ajeno a la organización estatal y política, que es capaz de desenvolverse y desplegar sociedades sin el ya viejísimo recurso a las instituciones. ¿Es posible una sociedad organizada que mantenga el modo de vida industrial contemporáneo sin el Estado o las demás instituciones? La discusión, por tanto, está en la posibilidad o la imposibilidad de una humanidad libre de instituciones sociales o políticas. Sin ser yo en absoluto experto y ni siquiera aficionado a estos temas, entiendo que es este uno de los grandes puntos cuya discusión es propugnada por la utopía anarquista. En principio que el hombre actual inmerso en una forma técnica y complejísima de segunda naturaleza pueda prescindir de los modos pautados, burocráticos, jerárquicos que con propios de la instituciones, puede parecer un disparate, pero aun así, me parece que hay que aceptar el envite de esta perspectiva de la sociología revolucionaria para que, en el mejor estilo de la razón, de la vieja razón, nos replanteemos si seguimos un curso ineludible y fatal en la historia o podríamos aunque sea imaginar con cierta seriedad otro modo de ser las cosas, de ser las cosas sociales. Los utópicos, en cualquier caso, no han especulado en el vacío, como tanto hemos dicho, y desde los clásicos a Rúa se han esforzado, por el contrario, en aproximarse lo más posible a la realidad de los “hechos” sociales, por ser empíricos, por describir con la mayor fidelidad y neutralidad posible a la sociedad.
Respecto a la idea de una estructura jerárquica, tan natural para nosotros, Proudhon, así como Saint-Simon o el propio Rúa, entienden que las mismas no tienen mucho sentido ni son, hoy, necesarias. Podría prescindirse de ellas si primara la razón, en lugar del dominio. Según ellos, en las instituciones se da antes una cristalización de un modo capitalista, en la actualidad, de dominación, antes que una necesidad organizativa. Curiosamente, con mayor fuerza en Saint-Simon, es una especie de ideal de la eficacia el que, contra el tópico que justifica la organización capitalistas de las fábricas y empresas, ha de superar la vieja estructura jerárquica.
Creo que es además el concepto o la idea de la “espontaneidad” tanto personal como en el movimiento de la historia, lo que podría acercar el anarquismo práctico, o anarcosindicalista, a ciertas formas de anarquismo epistemológico o teórico de la actual filosofía. Pero es cierto que incluso en Rúa parece existir una forma de racionalismo que, en contacto y rectificación constante y estrechos con la experiencia, con lo empírico, sí puede hallar explicaciones asumibles en lo real, desde un provisionalidad que, dijimos en otra ocasión, no es la del racionalismo crítico popperiano, sino, de nuevo, la que se va dando como saltos o rupturas (lo que recuerda, desde luego, a las teorías más críticas con el realismo científico tal como se han dado en Kuhn o Feyerabend). El hombre sí tiene un instrumento que ha de ir ajustando explicaciones en el mundo y que le sirve ciertamente para hallar claves o pistas sin pretensión de llegar a nada absoluto. Es este dinamismo de la razón que tantea y siempre se queda corta, que apenas llega a comprender en su complejidad a la historia o a la sociedad, la que parece gustar a Rúa y la que van ejerciendo los llamados utópicos del XIX, en especial, según la opinión del filósofo asturiano, los mencionados Saint-Simon y Proudhon.
Precisamente el rupturismo epistemológico de los paradigmas, en la reciente filosofía de la ciencia, es el que concuerda con la teoría y la práctica revolucionaria. La realidad, inabordable de manera última y total, que se desliza y parece realizarse siempre en el espacio que queda fuera de toda pretensión de incorporarla cognoscitivamente a las propias ideaciones, porque obedece a pautas circunstanciales y parciales en inalcanzable transformación, es la misma realidad y situación de la sociedad humana. Lo que sí queda claro, a partir de Rúa, es que con ejercicios de una razón apriorística, esencialista y teorizante, sin incorporar lo empírico, no llegamos muy lejos y, aun peor, ni siquiera empezamos a comprender nada. Al contrario, estas teorizaciones en sí mismas sí provienen, contra aquello que se jactan, de la propia experiencia y de la sociedad que, en un juego similar a una danza, según lo explica Proudhon, van generándose una a otra. Lo que esto quiere decir es, como imaginará el lector, que estamos ante ideaciones ideológicas, es decir, cómplices con una determinada estructura social a la que se blinda mentalmente para impedir cualquier cambio sustancial.
Es tal la cerrazón y la adhesión ideológica a un mundo social concreto, que al revolucionario solo le resta un salto, una ruptura, según Proudhon. De hecho, por volver a nuestra primera intención al iniciar estas líneas, como elemento fundamental del pensamiento y la práctica revolucionaria está la ruptura. No hay, para el revolucionario, mediación posible o reconciliación al modo de una síntesis hegeliana. Siempre van a generarse negatividades imposibles de asimilar, lo que podría, hipotéticamente, iluminar la conciencia de los oprimidos, pero por diversos juegos también de la propia ideología que explica Proudhon anticipando explicaciones del siglo XX, esto no ocurre. De todos modos, en el siglo XIX había una cierta esperanza en que, paradójicamente, la desesperación de los oprimidos obrara como un resorte infundiendo la intuición de que, en la conocida imagen de Walter Benjamin, el tren hubiera que pararlo y bajarse de él.
Las estructuras de poder imponen de un modo fatal la perpetuación de este poder, a menudo anónimo, y tiznan la conducta humana que se realiza dentro de este contexto. No es posible, diría Benjamin, el ideal conciliador de la socialdemocracia, según el cual, sería posible una especie de regulación por la que el capitalismo se tornaría “humano”. Esto es imposible por definición, pues la estructura en sí, actúa, hemos dicho, como un inmenso y monstruoso Moloch. De manera que el Estado sería una aberrante excrecencia del mundo capitalista que ha tomado vida, que se ha tornado más real que los propios hombres, anulando su espontaneidad.
Por eso, otro rasgo del pensamiento revolucionario es que se dirige a lo social, y no a las estructuras políticas. Es pensamiento social, no ciencia ni filosofía política. Y es aquí donde Rúa resalta el papel crucial de Rousseau que justamente personifica esta mirada socializante frente a sus amigos reformistas, los enciclopedistas ilustrados, que ideaban formas políticas de existencia de las sociedades. Ellos apuntaban a problemas vinculados al Estado, que pasaban por reformas o reconsideraciones del modo de gobierno de los hombres, bien fuera republicano, democrático, etc. Rousseau apunta a una dimensión más básica que coincide con la dimensión de lo social, es decir, con el trato realísimo y directísimo de los hombres entre sí, sin mediaciones cosificadas y cosificadoras como el Estado.
Aquí es donde este pensamiento ha de rizar el rizo de la explicación de cómo se puede organizar la vida humana sin organizaciones. El propio Rúa, en un panegírico póstumo o elegía a su amigo García Calvo afirma recordar las larguísimas discusiones que mantuvieron en torno justamente a esta idea de la necesidad de mantener o no organizaciones como lo son los sindicatos, aun basados en la democracia directa. En cualquier caso, el anarquismo opone cualquier tipo de formalismo a lo que ellos designan como lo “espontáneo” o, en el caso de Rousseau, lo “natural” que no es tanto o totalmente una naturaleza humana o esencia, sino un desenvolvimiento espontáneo, anti-institucional, dinámico, creativo, de las relaciones humanas que sí puede ser recogido por la razón en una teoría contractualista que es, hemos dicho, antes explicación de la sociedad que justificación del Estado, como lo era para Hobbes o Locke.
Señala Rúa, nada menos: “Rousseau es el primero que hace ver que la esencia profunda de todos los cambios estructurales auténticos no puede radicar en las transformaciones superestructurales del mundo político, sino en auténticos cambios de las estructuras sociales. Él es, pues, quien descubre que el problema fundamental se riñe abajo, en el seno del pueblo; ahí es donde tiene que radicar la revolución. Rousseau hace esta afirmación, justamente cuando sus compañeros de Ilustración estaban pensando en la transformación de las instituciones en un sentido pura o eminentemente jurídico. Son, pues, dos posiciones totalmente diferentes” (pp. 196-197).
En todo caso, los ilustrados promovieron, como señalamos días atrás, una revaloración de la experiencia que en el siglo XIX se transformaría en la importancia de la praxis. Pensar incluye de un modo lo más fiel o cerca posible, en un reajuste mutuo, a lo empírico. Precisamente, este parece ser otro rasgo típico del pensamiento revolucionario. En esto, notables autores posteriores han ido siendo más o menos fieles. Pensemos, por ejemplo, en el valor “cognoscitivo” que la negatividad “empírica” del dolor y el daño, del sufrimiento acarreado a la vida humana, experimentado o vivenciado por ella, tiene para Adorno. Hay una procedencia “externa” a la razón que va a orientar su signo, en la medida que quiera atenerse a la realidad y no a especulaciones ideológicas en las que sigue estando la realidad pero como fantasmagoría y justificación inconsciente del cauce de la misma.
La idea del pensamiento social rupturista, que es capaz de detectar una quiebra en lo social, por ejemplo entre su materialización concreta y el ideal al que aspira, es decir, el pensamiento que atiende a la contradicción, a las incoherencias del todo sistémico y consistente, será lo que dote a este de potencia revolucionaria. Dicho de otro modo, y sintetizando algunas notas ya apuntadas, será el daño real, concreto y las fisuras por las que se sugiere una inconsistencia esencial en lo que se reajusta para ser imposiblemente consistente, será, decimos, lo que convierta al pensamiento en pensamiento revolucionario. Si alguien entiende que hay un daño connatural al sistema, que la estructura en sí es el problema y que solo pueden abordarse las heridas radicalmente, es decir, impugnando el todo que se nos presenta como lo único, sin mediaciones ni posibilidad de ellas, nuestra “solución”, nuestra praxis, se tornarán revolucionarias. Pero en continuo contacto con los hombres, inmerso en el mundo de las relaciones, en la interacción directa con los demás.
BibliografíaGarcía Rúa, J. L. (2013). Reflexiones para la acción (IV). Badalona: Centre d’estudis llibertaris.
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Principi de raó i matèria (Schopenhauer).
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-fareast-language:EN-US;}
Del mismo modo, quien haya conocido aquella forma del principio de razón que domina el contenido de aquellas formas (el tiempo y el espacio), su perceptibilidad, es decir, la materia; o sea, quien haya conocido la ley de la causalidad, ese habrá conocido toda la esencia de la materia en cuanto tal: pues esta no es en su totalidad sino causalidad, como cualquiera comprende inmediatamente en cuanto reflexiona. En efecto, su ser es su obrar: ningún otro ser de la misma se puede ni siquiera pensar. Solamente en cuanto actúa llena el espacio y llena el tiempo: su acción sobre el objeto inmediato (que es él mismo materia) condiciona la intuición, en la que solo ella existe: la consecuencia de la acción de un objeto material sobre otro no se conoce más que en la medida en que el último actúa ahora de manera distinta que antes sobre el objeto inmediato, y consiste únicamente en eso. Causa y efecto son, pues, la esencia de la materia: su ser es su obrar.
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L'oblit de l'Ésser i els jueus.
» La pitxa un lio
Para Heidegger toda la filosofía occidental -de Platón a Nietzsche- es metafísica porque ha pensado el ser como un ente. El ser se ha visto "entificado" y, por ende, olvidado y abandonado. Se olvida al ser en favor del ente, y así la diferencia ontológica que hay entre ambos queda borrada. la historia del Ser es la historia de la metafísica, que alcanza su realización en la modernidad.
Si el destino del Ser le es confiado a los alemanes, según Heidegger, el predominio del ente le es imputado a los judíos. La metafísica ha sentado las bases de la racionalidad vacía y del pensamiento calculador que identifican al judaísmo. El poder judío, resultado último y aberrante de la modernidad, es el predomino del ente.
Al igual que Spengler, Heidegger pensó que occidente se despeñaba por el abismo del nihilismo europeo. Sólo los alemanes podían salvar su destino, como herederos del legado griego. (...) Sólo el pueblo alemán puede superar la metafísica; es el custodio del Ser, pues puede "poetizar y decir el ser de una forma originalmente nueva", tal como escribió Hölderlin.
Para Heidegger la maquinación es el domino del hacer, de la técnica, y ya no queda nada que no se presente conforme a la posibilidad del hacer o del ser hecho. La maquinación judía es el poder violento y metafísico que, carente de raíz y de suelo, de profundidad y de historia, corre por el mundo tejiendo relaciones basadas sólo en el interés, con tramas e intrigas, favoreciendo la masificación y la factibilidad sin límite, consumiendo el ente y reduciendo todo a cálculo, vaciando y esclavizando a la realidad (a la que priva de sentido) convirtiendo el espíritu en un fantasma y dejando al ser sin potencia. Esto conduce también a la desertización de la tierra.
Ernesto Baltar, El 'caso Heidegger', reabierto por la publicación de los 'Cuadernos Negros', (Donatella di Cesare, Heidegger y los judíos. Los Cuadernos Negros, Gedisa Barcelona 2017), Claves de Razón Práctica nº258, Mayo/Junio 2018
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Caballeros y mendigos
» El café de OcataComo tengo muy fresca en la memoria a la mendiga de ayer en el tren -hoy he contado lo ocurrido en el estanco del pueblo- he leído con una profunda sorpresa no exenta de emoción las siguientes palabras que he encontrado, esta misma tarde, en un discurso de Vázquez de Mella: "Porque no importa nada que los caballeros sean mendigos, con tal que los mendigos sean caballeros". ¡Esto es venir "como anillo al dedo":
- Vázquez de Mella, discurso pronunciado en el Teatro de la Zarzuela el día 31 de mayo de 1915.
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Les raons de la ignorància deliberada.
» La pitxa un lio
Según la mitología griega, Apolo concedió a Casandra el poder de prever el futuro. Pero al fallar su intento de seducirla la condenó a la maldición de que sus profecías no fueran creídas por nadie. Casandra vio venir la guerra de Troya, la muerte de su padre, la hora de su propia muerte y el nombre de su asesino. Ver cómo se aproximaban estos futuros horrores era una fuente de dolor insufrible y lamentaba su terrible conocimiento solitario.
Gran parte de nuestra psicología y filosofía se basa en atribuir un valor positivo al conocimiento y a predecir el futuro: Aristóteles dice en la Metafísica: “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. La ignorancia, por tanto, se presenta como un estado indeseable de la mente y se supone que nadie quiere continuar en la ignorancia de forma voluntaria.
Aunque todo esto es cierto, también lo es que a veces la gente no quiere saber y que no querer saber forma parte también de nuestra psicología. Por ejemplo, 10% de los adultos canadienses con historia familiar de enfermedad de Huntington prefieren no realizar el test para saber si van a desarrollar la enfermedad. 20% de los adultos de Malawi en riesgo de desarrollar enfermedad por el VIH prefieren no conocer los resultados. Este fenómeno es el que han estudiado Gerd Gigerenzer y Rocío García-Retamero, de la Universidad de Granada, en un artículo reciente.
Pablo Malo, La Psicología de no querer saber, Evolución y Neurociencias 04/03/2017 [https:]] -
"No hi ha economia política sense economia libidinal" (Lyotard).
» La pitxa un lio
Los años 70 en Francia son años de altísima productividad filosófica. El pensador argentino León Rozitchner decía: “si los pueblos no luchan, la filosofía no piensa”. Es decir, la filosofía no es una burbuja que funciona en circuito cerrado, sino que se alimenta de los impulsos y los problemas que se plantea la sociedad. Pero si los pueblos luchan, la filosofía tensa su esfuerzo al máximo. Y eso es lo que ocurre en los 70 en Francia.Propongo imaginar esa productividad filosófica como animada por las distintas tentativas de hacerse cargo en el plano de las ideas de la intuición del 68. En los 70 se despliegan elaboraciones complejas sobre el poder, el saber, la sexualidad, el imaginario, el intercambio simbólico, etc. Se trata de una reconceptualización general que desborda el marxismo como marco teórico exclusivo o privilegiado. Y de la que nos seguimos nutriendo hasta el día de hoy.Uno de los pensadores que trata de hacerse cargo filosóficamente de la intuición del 68 es Jean-François Lyotard, que durante los 50-60 había militado en el grupo autonomista Socialismo o Barbarie y que vivió la tormenta del 68 desde su epicentro: la universidad de Nanterre y el Movimiento 22 de Marzo.La figura de Lyotard ha quedado clavada hoy en día a la noción de la posmodernidad, pero en su vida hizo otros muchos viajes de pensamiento. En los 70, por ejemplo, desarrolla una compleja filosofía en torno al deseo, en diálogo con las más conocida de Gilles Deleuze y Félix Guattari.¿Qué forma le da Lyotard a la intución del 68? Resumo el planteamiento en una sola frase y paso a explicarla: Lyotard dice “no hay economía política sin economía libidinal”. ¿Qué significa esto? Muy resumidamente: no hay modo de producción que no esté sostenido en una determinada posición de deseo. En un tipo de actitud, de motivaciones y de disposición ante los demás, el mundo y la vida en general.No hay macro sin micro. Los revolucionarios que trataron de introducir cambios sociales radicales sin tener en cuenta la cuestión de la subjetividad fracasaron estrepitosamente. Se cambiaron los contenidos sin tocar las formas y se reprodujo así el mal de la dominación, que no está sólo fuera sino también muy adentro de nosotros mismos.Amador Fernández-Savater, Políticas del deseo: retomar la intuición del 68, interferencias. el diario.es 11/05/2018 [https:]] -
Principi de raó i espai (Schopenhauer).
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE
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— Quien además haya conocido el principio de razón tal y como rige en el espacio intuido en forma pura, ha agotado con ello toda la esencia del espacio; pues este no es en su totalidad más que la posibilidad de las determinaciones recíprocas de sus partes a la que se denomina situación. Su examen en detalle y la formulación de los consiguientes resultados en conceptos abstractos para una aplicación más cómoda constituyen el contenido de toda la geometría.
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Una mujer en el tren
» El café de OcataPasó ayer por la tarde -ya anochecía- en el cercanías que me traía a casa desde Barcelona. Una mujer mayor (con esa manera de ser mayor que pesa más que los años reales, porque ha desgastado más el cuerpo), muy flaca, demacrada, sucia, recorre el vagón pidiendo limosna con evidente desparpajo. Una viajera a mi lado le da un plátano, que recibe con alegría, diciendo que el gustan mucho a su hija. Un niño se levanta de su asiento y se dirige hacia ella ofreciéndole unas monedas. La mujer lo mira unos instantes y se las rechaza: “¡No, que eres menor! De los menores no acepto monedas”. Un estremecimiento de sorpresa y admiración nos recorre a todos. Es fácil verlo porque nuestras miradas se cruzan para comunicárnoslo en silencio. Aquella anciana está muy por encima de todos nosotros. Nos acaba de dar una lección de dignidad. La aristocracia es esto.
Yo iba leyendo El regreso liberal, de Mark Lilla y cerré el libro inmediatamente, como si -no sé muy bien por qué- estuviera haciendo algo que no se encontraba a la altura del momento.
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Protecció contra la tirania de la societat.
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En 1859 no había teléfono ni radio ni televisión, no digamos redes sociales y móviles que expanden con alcance mundial, y en el acto, cualquier noticia; pero también cualquier consigna, bulo, mentira, calumnia y prejuicio. En esa fecha, sin embargo, John Stuart Mill, en su célebre ensayo Sobre la libertad, escribió lo siguiente (me disculpo por la larga cita, cuyas cursivas son mías): “Como las demás tiranías, esta de la mayoría fue al principio temida, y lo es todavía, cuando obra, sobre todo, por medio de actos de las autoridades. Pero las personas reflexivas se dieron cuenta de que cuando es la sociedad misma el tirano, sus medios de tiranizar no están limitados a los actos que puede realizar mediante sus funcionarios políticos. La sociedad puede ejecutar, y ejecuta, sus propios decretos; y si dicta malos decretos en vez de buenos, o si los dicta a propósito de cosas en las que no debería mezclarse, ejerce una tiranía social más formidable que muchas de las opresiones políticas, ya que si bien no suele tener a su servicio penas tan graves, deja menos medios para escapar de ella, pues penetra mucho más en los detalles de la vida y llega a encadenar el alma. Por eso no basta la protección contra la tiranía del magistrado. Se necesita también la protección contra la tiranía de la opinión y sentimiento prevalecientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta a aquellos que disientan de ellas; a ahogar el desenvolvimiento, a impedir la formación de individualidades originales y a obligar a todos los caracteres a moldearse sobre el suyo propio”.
Javier Marías, Cuando la sociedad es el tirano, El País semanal 13/05/2018 [https:]] -
Principi de raó i temps (Schopenhauer)
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Quien haya conocido la forma del principio de razón que se manifiesta en el tiempo puro como tal y en la que se basa toda numeración y cálculo, habrá conocido con ello toda la esencia del tiempo. Este no es más que justamente aquella forma del principio de razón y no tiene ninguna otra propiedad; la sucesión es la forma del principio de razón en el tiempo; la sucesión constituye toda la esencia del tiempo.
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Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representaciónI. § 4
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Una màquina no pot intuir.
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Un cervell humà pot trencar les seves pròpies regles, una computadora és del tot incapaç. Jo diria el mateix d’una altra manera: una màquina pot observar, comprendre, simular, però el que no pot fer és quelcom tan delicat, difús i subtil com intuir. Què és intuir? Doncs senzillament un frec entre el que ja s’ha observat i el que encara no s’ha observat, un frec entre el que ja s’ha comprès i el que encara no es comprèn, un frec entre el que ja s’ha simulat i el que encara no s’ha simulat. Les màquines no intueixen, per això potser no tenen consciència, per això es deixen desconnectar sense protestar, per això no s’enamoren, per això encara no podem dir que una màquina sigui capaç de pensar.
Jorge Wagensberg, Pot pensar una màquina?, Mètode 05/03/2018 [https:]] -
El nostre rebuig per acceptar el que és humà.
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Tal vez nuestro rechazo a aceptar lo que es humano es, por abrumador o paradójico que parezca, lo que nos hace humanos. Cuando leemos la afirmación de que los seres humanos podemos, a través de la imaginación y la acción, cambiar nuestro destino, sentimos algo de la carga de la responsabilidad de una elección que nos convierte en seres morales. Por lo tanto, el conflicto existencial y la responsabilidad moral y política que no pocos filósofos denuncian no ha desaparecido; más bien, parece que hemos elegido la opción fácil de ignorarla.
José de María Romero, Voltaire sobrevalorado, Revista de Letras 30/04/2018 [revistadeletras.net]
