BLOCS DE FILOSOFIA

« Expand/Collapse

temas sin leer (50)

Skip to page: 1 2 3 ... 444

diciembre 21, 2024
15:50
La llibertat de mentida i la llibertat de veritat.
» ‎ La pitxa un lio

La falsa idea de una libertad que consiste en un juego de la cuerda donde cada cual tira de su extremo con sumo egoísmo conlleva conflicto, agresividad y violencia. Esta falsa libertad, asumida erróneamente como axioma y ampliamente comentada por los filósofos y juristas durante miles de años, no solo nos esclaviza en el deseo contextual y nos ata a una visión del mundo que predica el dominio y el sometimiento de nuestros semejantes por miedo al cambiante mundo perecedero del que debemos aprender como seres, sino que, para colmo, nos impide progresar como individuos. Este factor es clave, porque no existe el verdadero progreso colectivo, no puede imponerse un avance por designio imperativo o por arrastre de unas circunstancias forzadas. Todo progreso colectivo ha de ser antes individual y transmitirse a través de la educación a las siguientes generaciones no como un imaginario más, sino como una invitación reflexiva a descubrir y asimilar el sentido ético de ese progreso. No es extraño que sigamos siendo neolíticos con pantallas táctiles: el proceso es sumamente lento, a diferencia de la posibilidad de avanzar tecnológicamente. Sí parece evidente que, si mantenemos una mentalidad temerosa de la vida e inconsciente de nuestro sentido existencial (ser en plenitud quienes somos), nos estamos esclavizando a una forma de estar en el cosmos como civilización muy inferior a lo que podríamos construir bajo perspectivas más elevadas.
Y lógicamente, la idea de una libertad ajena a toda consciencia sobre el impacto de nuestros actos y ajena a nosotros mismos es incompatible con todo verdadero progreso racional y ético. Por esta razón, es imprescindible la existencia de códigos legales sólidos que arbitren a una sociedad que malentiende la libertad para aspirar a una cierta paz social. Necesitamos la discusión legal, de los límites del Derecho y de los derechos: sin ella, no habría vecindad posible, respuesta a las agresiones ni un impedimento tangible, entendido hasta por el más bruto y simplón de los seres humanos, a hacer lo que quisiera. Ahora bien, la creación, redacción y aplicación de las leyes no debe trivializar las normas jurídicas, desdibujar las definiciones penales ni sus efectos, tensando así la igualdad de los individuos ante ellas, sino pensarse con detenimiento y obrarse con suma prudencia. El Derecho y los códigos legales han de ser objeto de discusión de pensadores honestos y de juristas que aporten un sano tecnicismo, como contrapeso a cualquier idealismo intelectual de los primeros, no servir al dictado del capricho ideológico.
Así que sí, hay dos «libertades» para vivir, la de mentira y la de verdad. La primera satisface el instinto y el sentimiento egoísta y nos mueve como arlequines, aunque asumamos que, en realidad, estamos tomando elecciones plenamente conscientes. La segunda, en cambio, nos permite reformular nuestro mundo, despertar de las ficciones mentales que hayamos podido edificar en nuestro interior y cuestionar cuanto nos rodea. Quien escoja este segundo camino encontrará la bondad y la felicidad. Será él o ella misma en mayor medida que antes y entonces descubrirá que la naturaleza de lo existencial está rigurosamente ordenada y es sumamente sencilla. Para ser libre basta ser uno mismo a través de las cosas, en cada circunstancia, en cada instante. Nunca implica cometer ningún acto dañino sobre los demás, ya que todo lo que nos corresponde o bien emana directamente de nosotros mismos o bien toma la parte que corresponda en función de lo que sea justo en cada momento. La libertad verdadera es así de simple.
David Lorenzo Cardiel, Hablemos de libertad, ethic.es 18/12/2024

diciembre 20, 2024
17:12
Vehemencia
» ‎ El café de Ocata

I
Tras tres días sin poder separarme de Benjamin Labatut y su Maniac, pero ya he cerrado la última página. Y como suele ocurrir cuando has leído algo importante, a la lectura le sigue algo así como una rememoración relectora, en silencio, que tiene más que ver con el sabor rumiante que con el saber clasificado. He subrayado abundantes pasajes a los que un día de estos volveré. La novela, en definitiva, trata de la diferencia entre el logos matemático y el logos filantrópico y ha caído en mis manos justo cuando no paro de darle vueltas a la misma.
II
Se acaban las clases del primer trimestre y mis dos nietos nos comentan sus impresiones. Son diferentes porque uno está entrando en la pubertad y anda desperezándose de la niñez y el otro cabalga ya a lomos de la caprichosa adolescencia. ¡Pero qué fascinante es seguir la evolución de un adolescente... especialmente si eres su abuelo y no su padre! Me gusta ver con qué vehemencia el mayor quiere quedarse con la última palabra, con qué esfuerzo busca argumentos que puedan rebatir los nuestros, y cómo disfruta cuando lo consigue, cosa que, a decir verdad, sucede con frecuencia. Esa voracidad por descubrir un mundo apasionante, es formidable. A él la naturaleza lo empuja; a mí, me aguarda. Pero el encuentro de mi perspectiva con la suya es un espectáculo que me resulta deslumbrante.

0:18
El progrés d'en Sherston (#573)
» ‎ telèmac

Suposo que hauria d'haver conclòs les meves cabòries fervents afegint que la mort és preferible al deshonor. Però no. La humanitat s'afirmava en la forma d'una recaiguda emmurriada en l'exasperació contra la gent que compadia la meva "tossuderia" i considerava que "no estava gaire fi". Segons ells ja estava bé que em mantinguessin al marge, sa i estalvi, i que "em cuidessin". De quina altra manera podia tornar-m'hi en contra, sinó tornant a les trinxeres? Morir en combat per tal de refutar el Sotssecretari de la Guerra, que havia declarat oficialment que jo no era responsable de les meves accions. Quina mort més autènticament gloriosa per a una jove promesa del pacifisme! ... Per aquests mètodes tan peculiars vaig discutir amb mi mateix aquell capvespre. I quan les finestres ja eren fosques i podia veure els estels, continuava allà assegut amb la bossa de golf entre els genolls, sol amb el que ara semblava una certesa irrefutable que tornar a la guerra com més aviat millor seria l'única forma de trobar pau.
El progrés d'en Sherston és la tercera entrega de la trilogia de George Sherston, del poeta britànic Siegfried Sassoon (1886-1967), i esdevé la cloenda de les seves memòries de guerra novel·lades. Després del clímax narratiu que suposava el final de Memòries d'un oficial d'infanteria, deixàvem en Sherston de camí cap a Escòcia per ser ingressat en un hospital psiquiàtric. El progrés d'en Sherston narra la seva estada en aquest centre, on fa una coneixença que canviarà definitivament el rumb de la seva vida: el psiquiatre W. H. R. Rivers (1864-1922), que de fet és l'única persona real que apareix a la trilogia identificat amb el seu propi nom. Si la novel·la anterior ens mostrava un Sherston preocupat per la seva humanitat perduda, aquí veurem com comença a trobar-se a si mateix gràcies a en Rivers, i com acabarà assimilant una nova perspectiva vital que li permetrà, finalment, tornar a la guerra en pau amb si mateix. La influència de Rivers a la vida de Sassoon va ser un fet que ell mateix sempre va reconèixer, i va a arribar a veure'l com un autèntic mestre, mentor i amic, que l'ajudaria a processar els fets traumàtics que estava vivint des del distanciament i el sentit comú. El primer capítol del llibre, que narra l'estada de Sherston al psiquiàtric i les seves converses amb Rivers, és precisament el punt més àlgid de la narració.
L'aparició de l'estrès posttraumàtic, o "neurosi de guerra" com els metges l'anomenaven en aquell moment, era un fenomen recent que la ciència mèdica encara no sabia ben bé com categoritzar, i que la resta de l'exèrcit i part de la població civil mirava amb menyspreu. Moltes persones interpretaven el comportament i les crisis nervioses dels soldats que tornaven del front com a excuses per no haver de tornar-hi, i la interpretació més estesa és que feien comèdia amb l'objectiu d'amagar una actitud covarda i antipatriòtica. En aquest context d'incomprensió generalitzada, els soldats es resistien a parlar directament dels seus sentiments, conscients de la impossibilitat de trobar algú que arribés a comprendre l'experiència des de fora. Així doncs, els supervivents de la guerra de trinxeres queden aïllats dins d'un món propi, i les úniques persones que en poden comprendre els codis són els altres veterans. La narració d'en Sherston fa molt per transmetre'ns la complexitat d'aquest context, i per això l'aparició de Rivers esdevé un autèntic respir dins d'aquesta situació angoixosa. En Sherston descobreix per primer cop un superior que li parla d'igual a igual, que l'escolta pacientment, que el desafia intel·lectualment i que valida els seus sentiments en tot moment. El tractament que Rivers va dissenyar per a la neurosi de guerra tenia punts en comú amb la cura per la parla freudiana, però Rivers hi introdueix un element de sentit comú, en validar en tot moment el sentit d'autopreservació i el desig de supervivència dels soldats com a reaccions naturals i signes de lucidesa.
Especialment colpidor és el passatge en què Sherston descriu les nits a l'hospital, en què els soldats es troben sols amb els seus malsons i els seus dimonis, lluny del món ordenat i medicalitzat del dia, en què els metges i el personal de l'hospital són sempre a prop per assistir-los. És en aquest context que Sherston s'adona, amb l'ajut de Rivers, que ell no pateix estrès posttraumàtic, i que ha d'encarar el seu propi posicionament polític, el seu "gran gest", amb prou seny i distanciament com per poder arribar a una decisió que no traeixi els seus propis ideals. Si Sherston es veu abocat a una paradoxa essencial que li planteja la lògica de la guerra, la d'haver de tornar a la batalla per poder demostrar la seva agència i la seva llibertat de pensament, Rivers es troba en un predicament semblant respecte als seus pacients: el seu sentiment d'empatia i d'humanitat com a professional el fa prioritzar el benestar i la recuperació dels seus pacients, mentre que l'objectiu immediat de recuperar-los és poder-los retornar al front en condicions. Rivers no deixa de ser un oficial de l'exèrcit que fa la seva contribució a l'esforç de guerra en unes condicions extremadament adverses; és en aquest context que el discurs pacifista acaba desmuntant-se a ulls d'en Sherston.
A través del seu relat, anem observant com el protagonista es va convencent que tornar a la guerra és l'única via de sortida possible per al seu dilema vital i existencial. Si accepta una feina lluny del front, com se li suggereix en determinats moments, acabarà validant la falsedat intrínseca del món de la rereguarda: acceptant el paper de pertorbat mental que se li ha assignat des de fora, i acomplint l'expectativa del que la jerarquia espera d'ell. Per a Sherston, ja és massa tard, però: l'única realitat que existeix per a ell és la guerra, i l'única opció per mantenir la seva independència i demostrar al món la seva capacitat de decisió lliure és escollir lliurement tornar a la trinxera. Així és com Sherston decideix tornar a la trinxera, principalment, per demostrar al món que no és ni un boig ni un covard. La novel·la ens mostra amb claredat aquesta paradoxa essencial en la vida del soldat: l'única forma de reivindicar la vida i la seva autonomia personal és acceptar la mort com una certesa, donar-la per descomptada, en comptes de provar de fugir-ne. És un camí dolorós i certament desagraït, però gràcies a Rivers, Sherston troba la força interior necessària per acceptar plenament aquesta obligació.
Lluny de l'actitud temerària i frívola en què l'havíem vist a les altres dues entregues, el Sherston que veurem ara és, finalment, un personatge madur, que comprèn la lògica dels esdeveniments i accepta amb resignació allò que no pot canviar. En cap moment representa una claudicació: quan el panorama polític no acompanya i els que haurien de prendre les decisions no estan a l'alçada de les circumstàncies, mantenir-se fidel a un mateix i no caure en la lògica del pensament de ramat pot ser un gest igual de subversiu que la declaració política més abrandada. És així que el protagonista tornarà al front amb un distanciament i una fredor que li permetran observar la imatge de conjunt i deixar els judicis per a més tard. Ara veurem més clarament els avanços que ha fet Sherston en el camí de l'empatia: tot i que l'esnobisme i la frivolitat dels oficials joves l'exasperen profundament, també hi aprèn a reconèixer el terror i l'angoixa implícits que amaguen aquestes actituds fatxendes. De la mateixa manera, la seva tornada al front ve marcada per una admiració creixent per l'actitud pacient i esforçada dels soldats rasos, de classe més baixa.
La seva tornada al front occidental, per tant, després d'una estada a Irlanda i una altra a Palestina, prop de la línia de front amb l'imperi otomà, representa un autèntic tancament del cercle que el porta al mateix escenari que havia deixat enrere dos anys abans. Amb autèntica desesperació, Sherston constata com el front francès el 1918 no ha canviat significativament respecte al de 1916, si no és per empitjorar, i ara és ell qui s'ha convertit en fantasma, com si hagués vingut d'una vida anterior en una mena de bucle temporal. La novel·la s'esforça a transmetre'ns aquest sentiment d'estranyesa i confusió absolutes en primera persona, i el seu desenllaç, lluny de mostrar-nos un Sherston complet i reconciliat en si mateix, realça precisament les contradiccions que experimenta entre el seu desig de preservar la seva pròpia vida i les actituds temeràries i arriscades en què cau a causa del sentiment de fatalitat. L'al·legat final que fa Sassoon en contra de la guerra en els últims paràgrafs de l'obra és totalment inequívoc, però precisament es fa especialment colpidor perquè la narració defuig en tot moment qualsevol temptació de caure en la simplificació o la banalització del discurs.
Sinopsi: Sherston passa l'hivern de 1918 en un hospital psiquiàtric prop d'Edinburg on, gràcies a l'ajut del seu terapeuta, el doctor Rivers, aconseguirà posar en perspectiva les seves experiències passades i la seva situació present per tal d'arribar a la dolorosa decisió de rebutjar qualsevol compromís i tornar a la guerra de trinxeres al front occidental. Després d'una breu estada a Irlanda, on torna a gaudir de la cacera, el seu batalló viatja via Itàlia i Egipte fins a Palestina, on passen gran part de la primavera de 1918. A l'estiu els traslladen a França, on tornen a la guerra de trinxeres, en una situació més precària que mai i on els soldats temen que el front s'estancarà novament durant l'hivern.
M'agrada: El seu desenllaç, especialment a la llum de tot el procés de creixement i evolució que ha viscut en Sherston a través dels tres volums de la trilogia.
No m'agrada: És una entrega un punt més desigual que les altres dues. Els dos capítols centrals alenteixen força el ritme de la narració i no acaben d'estar a l'alçada dels capítols inicial i final.

diciembre 19, 2024
21:16
Nacionalisme fortales vs multiculturalisme gerencial.
» ‎ La pitxa un lio

... passar directament de la democràcia liberal al cesarisme requereix molt més que un simple acte de voluntat descarada. Per tant, per pensar en què podria significar un ordre mundial més disputat, és útil començar per les formacions polítiques que podrien prendre forma si la democràcia liberal no és simplement enderrocada, sinó que evoluciona cap a una varietat de règims que barregen elements liberals i postliberals.
Aquestes formacions ja estan prenent forma. Comenceu amb el model que molts partits populistes i de dreta han estat buscant: una mena de nacionalisme fortalesa, en què l'objectiu del règim és preservar i protegir una identitat i una cultura nacionals en conflicte, un conjunt de característiques ètniques, lingüístiques i religioses, limitant dràsticament la immigració i utilitzant el poder estatal amb finalitats culturalment conservadores.
Aquest és el model de l'Hongria de Viktor Orban, sobretot, però també la direcció que busquen molts dels partits nacionalistes d'Europa, amb el de Giorgia Meloni a Itàlia i el Partit de la Llei i la Justícia a Polònia sent els exemples més reeixits políticament, és un model que s'allunya del liberalisme en la seva forma posterior al 1989 en rebutjar les fronteres obertes i el multiculturalisme i adoptar una visió tènue dels drets dels no ciutadans. I pot tendir cap al tipus de democràcia gestionada, amb eleccions lliures però un únic partit dominant inclinant el terreny de joc en la seva direcció, la que va aconseguir durant algunes parts del segle XX al Japó i Mèxic, i que probablement s'obté a Hongria avui.
Al mateix temps, els partidaris del nacionalisme de la fortalesa argumentarien que només busquen la restauració d'idees sobre la sobirania i la identitat que haurien estat totalment normals a l'Europa posterior a la Segona Guerra Mundial: que estan intentant reviure el nacionalisme de de Gaulle, per exemple, no el feixisme de Pétain.
També argumentarien que el nacionalisme de fortalesa és realment necessari per preservar la llibertat domèstica, que es veu minada per les tensions etnoreligioses (de vegades entre immigrants i nadius, de vegades entre grups minoritaris ) que el multiculturalisme i la migració massiva poden introduir. De fet, alguns dels nacionalistes de la fortalesa d'Europa es podrien descriure millor com a partidaris d'un liberalisme fortalesa, on les fronteres tancades i l'assimilació forçada pretenen preservar el feminisme i la llibertat d'expressió i el liberalisme social de l'espectre del fonamentalisme islàmic. (Aquesta visió pot tenir un atractiu especial al nord d'Europa: Dinamarca, considerada durant molt de temps el model de govern liberal , bàsicament està duent a terme un experiment de liberalisme de fortalesa en aquests moments.)
I els nacionalistes i liberals de la fortalesa poden reivindicar una certa reivindicació en aquest punt, atès que ara mateix la principal adaptació alternativa a la migració massiva i l'envelliment de les poblacions autòctones és el que podríeu anomenar multiculturalisme gerencial, que intenta preservar la visió post-1989 a través de mitjans que semblar cada cop més illiberal, que implica la control de la parla i el debat, especialment, amb limitacions explícites a l'opinió acceptable i fins i tot temps a la presó si us desvieu massa.
El multiculturalisme directiu és un model amb un clar atractiu per a certes elits progressistes, perquè s'imagina que les ambicions més utòpiques de l'era posterior a la Guerra Freda encara es poden fer realitat si només li doneu una mica de poder addicional als tecnòcrates: controlar la desinformació, suprimir el "discurs de l'odi". ” i, de vegades, eliminen completament els partits i candidats incòmodes de la votació.
Ha estat especialment atractiu per a les elits de l'anglosfera no americana, tot i que pot haver arribat a certs límits al Canadà i la Gran Bretanya, on tant Trudeau com Keir Starmer intenten de sobte avançar una mica cap a la dreta sobre la immigració massiva; potser un període de multiculturalitat gerencial fa que el liberalisme de fortalesa sigui més atractiu. D'altra banda, mentre que l'Àsia oriental tendeix a ser percebuda com a més nacionalista que multicultural, el model de gestió pot arribar a ser més influent si nacions com Corea del Sud, Japó i Taiwan es troben amb un augment ràpid de la immigració davant el col·lapse de la població.
Ross Douthat, L'ordre mundial liberal, remesclat, The New York Times, 06/12/2024

19:50
Gisèle Pélicot
» ‎ El café de Ocata

I
Gisèle Pélicot. Lo que le ha ocurrido a esta dignísima mujer me parece tan imposible como cierto. Representa la certeza en la posibilidad de lo imposible.
II
Soy incapaz de pensar en su marido sin sentir al mismo tiempo una repugnancia visceral y un asombro moral. Es, sin duda alguna, un monstruo. Pero es un monstruo que solo pueden surgir entre los humanos. Ese es el mayor espanto.
III
¿Quién conoce el límite de los monstruos que podemos incubar los hombres?
IV
Si una cosa y su contraria son ciertas, decía Bertrand Russell, entonces cualquier cosa es posible.
V
Cualquier cosa es posible.
VI
Podemos mantener recluida a la bestia, pero no podemos impedir el nacimiento de otras bestias.
VII
Somos optimistas porque ignoramos la posibilidad de lo imposible... lo que puede estar creciendo al amparo de nuestra sombra.
VIII
Pero hoy es el día de afirmar la dignidad de Gisèle. Nunca podremos compartir su dolor. El dolor propio no puede dividirse y repartirse en fracciones para aligerar su peso sobre nuestra vida. Pero desde la distancia, nuestro cariño hacia ella es real.
7:51
Seré lo que seré
» ‎ El café de Ocata

I
Cuando Moisés le pregunta a Dios cuál es su nombre (Éxodo 3:14-15), recibe esta respuesta: «Yo seré el que seré». Literalmente: «Ehyeh Asher Ehyeh».
Lhiyot, לִהיוֹת significa «ser» o «estar» en hebreo; «Ehyeh» es la forma imperfecta singular de la primera persona en tiempo futuro.
II
La filosofía moderna cuando habla del "yo" tiende a pensar en la memoria que uno tiene de sí mismo; pero en la Bíblia es lo contrario: el yo es un futurizador.
III
He definido alguna vez el «yo» como el momento intensivo del alma.
IV
Entiendo por alma la instancia que dice «mío» sin confundirse con lo suyo: «Este brazo es mío», «este pensamiento es mío», «este dolor es mío», «esta confusión es mía», «este estado de ánimo es mío», «mi hijo», etc. En este sentido el alma sería una extensión: la de las posibilidades de referirme a lo mío.
V
Pero lo mío remite a un poseedor de lo que ahora mismo -en este mismo momento del flujo de mi vida-tengo presente como mío. Esta presencia ahora mismo adquiere un protagonismo indudable y se convierte en el referente frente al cual siento algo como mío (por ejemplo, mi inseguridad).
VI
Esto mío es lo ahora mismo presente ante mí: esta manera de sentirme ante algo (una persona, un sentimiento, una idea, mi propia imagen en el espejo) es el momento intensivo de mi alma. Es lo que ahora soy yo.
VII
En este sentido soy un siendo. Seré, pues, lo que seré.

diciembre 18, 2024
22:34
El mite de babel i el poder de les plataformes.
» ‎ La pitxa un lio

Com hauria estat viure a Babel els dies posteriors a la seva destrucció? Al Llibre del Gènesi se'ns diu que els descendents de Noè van construir una gran ciutat a la terra de Xinar. Van construir una torre "amb el cim al cel" per "fer-se un nom". Déu es va ofendre per l'hybris de la humanitat i va dir:
Mira, són un sol poble, i tots tenen una llengua; i això és només el començament del que faran; res del que es proposin fer ara els serà impossible. Vinga, baixem i confonguem-hi allà la seva llengua, perquè no s'entenguin la parla de l'altre.
El text no diu que Déu va destruir la torre, però en moltes interpretacions populars de la història ho fa, així que tinguem aquesta imatge dramàtica en la nostra ment: gent vagant entre les ruïnes, incapaç de comunicar-se, condemnada a la incomprensió mútua.
La història de Babel és la millor metàfora que he trobat del que va passar a Amèrica als anys 2010 i del país fracturat que habitem ara. Alguna cosa va sortir terriblement malament, de sobte. Estem desorientats, incapaços de parlar el mateix idioma o reconèixer la mateixa veritat. Estem separats els uns dels altres i del passat.
Babel es la metàfora del que algunes formes de xarxes socials han fet a gairebé tots els grups i institucions més importants per al futur del país, i per a nosaltres com a poble. Com va passar això? I què augura per a la vida americana?
Els principis d'Internet dels anys 90, amb les seves sales de xat, taulers de missatges i correu electrònic, (...) va facilitar la connexió. amb amics i desconeguts per parlar d'interessos comuns, gratuïtament i a una escala mai imaginable. L'any 2008, Facebook havia emergit com la plataforma dominant, amb més de 100 milions d'usuaris mensuals, en camí d'arribar als 3.000 milions avui. A la primera dècada del nou segle, es creia àmpliament que les xarxes socials eren un benefici per a la democràcia. Quin dictador podria imposar la seva voluntat a una ciutadania interconnectada? Quin règim podria construir un mur per mantenir fora d'Internet?
El punt àlgid de l'optimisme tecnodemocràtic va ser sens dubte el 2011, un any que va començar amb la Primavera Àrab i va acabar amb el moviment global Occupy. També va ser llavors quan Google Translate va estar disponible en pràcticament tots els telèfons intel·ligents, de manera que es podria dir que el 2011 va ser l'any en què la humanitat va reconstruir la Torre de Babel. Estàvem més a prop del que havíem estat mai de ser "un sol poble" i havíem superat efectivament la maledicció de la divisió per llengua. Per als optimistes tecnodemocràtics, semblava que només era el començament del que la humanitat podia fer.
Històricament, les civilitzacions han confiat en la sang compartida, els déus i els enemics per contrarestar la tendència a separar-se a mesura que creixen. Però què és el que manté unides grans i diverses democràcies seculars com els Estats Units i l'Índia, o, per tant, la Gran Bretanya i França modernes? Els científics socials han identificat almenys tres forces principals que uneixen col·lectivament les democràcies d'èxit: el capital social (àmplies xarxes socials amb alts nivells de confiança), institucions sòlides i històries compartides. Les xarxes socials els han debilitat els tres. Per veure com, hem d'entendre com han canviat les xarxes socials al llarg del temps, i especialment en els anys posteriors al 2009.
Un cop les plataformes de xarxes socials havien format els usuaris per passar més temps actuant i menys temps connectant, es va preparar l'escenari per a la gran transformació, que va començar el 2009: la intensificació de la dinàmica viral.
Això va començar a canviar el 2009, quan Facebook va oferir als usuaris una manera de fer "m'agrada" públicament a les publicacions amb el clic d'un botó. Aquell mateix any, Twitter va introduir una cosa encara més potent: el botó "Retuitejar", que permetia als usuaris avalar públicament una publicació alhora que la compartien amb tots els seus seguidors. Facebook aviat va copiar aquesta innovació amb el seu propi botó "Comparteix", que va estar disponible per als usuaris de telèfons intel·ligents el 2012. Els botons "M'agrada" i "Compartir" es van convertir ràpidament en funcions estàndard de la majoria de les altres plataformes.
Poc després que el seu botó "M'agrada" comencés a produir dades sobre el que millor "enganxava" als seus usuaris, Facebook va desenvolupar algoritmes per oferir a cada usuari el contingut amb més probabilitats de generar un "m'agrada" o alguna altra interacció, inclòs finalment també el "compartir". . Investigacions posteriors van demostrar que les publicacions que desencadenen emocions, especialment la ira amb els grups externs, són les més probables de ser compartides.
Com a psicòleg social que estudia les emocions, la moral i la política, també vaig veure que això passava. Les plataformes recentment modificades estaven gairebé perfectament dissenyades per treure el nostre jo més moralista i menys reflexiu. El volum de la indignació va ser impactant.
No només importa la pèrdua de temps i l'escassa atenció; és el trencament continu de la confiança. Una autocràcia pot desplegar propaganda o utilitzar la por per motivar els comportaments que desitja, però una democràcia depèn de l'acceptació àmpliament interioritzada de la legitimitat de les regles, les normes i les institucions. La confiança cega i irrevocable en cap individu o organització en particular no es garanteix mai. Però quan els ciutadans perden la confiança en els líders electes, les autoritats sanitàries, els tribunals, la policia, les universitats i la integritat de les eleccions, aleshores cada decisió passa a ser impugnada; cada elecció es converteix en una lluita a vida o mort per salvar el país de l'altre costat. El Baròmetre de confiança Edelman més recent (una mesura internacional de la confiança dels ciutadans en el govern, les empreses, els mitjans de comunicació i les organitzacions no governamentals) va mostrar autocràcies estables i competents (Xina i Emirats Àrabs Units) al capdavant de la llista, mentre que democràcies polèmiques com ara els Estats Units, el Regne Unit, Espanya i Corea del Sud van puntuar prop de la part inferior (encara que per sobre de Rússia).
Estudis acadèmics recents suggereixen que les xarxes socials són realment corrosives per confiar en els governs, els mitjans de comunicació i les persones i les institucions en general. Un document de treball que ofereix la revisió més completa de la investigació, dirigida pels científics socials Philipp Lorenz-Spreen i Lisa Oswald, conclou que "la gran majoria de les associacions informades entre l'ús dels mitjans digitals i la confiança semblen ser perjudicials per a la democràcia". La literatura és complexa —alguns estudis mostren beneficis, sobretot a les democràcies menys desenvolupades—, però la revisió va trobar que, en definitiva, les xarxes socials amplifican la polarització política; fomenta el populisme, especialment el populisme de dreta; i s'associa amb la difusió de la desinformació.
Farem alguna cosa al respecte?
Quan Tocqueville va fer una gira pels Estats Units a la dècada de 1830, va quedar impressionat per l'hàbit nord-americà de formar associacions voluntàries per solucionar els problemes locals, en lloc d'esperar que els reis o els nobles actuessin, com farien els europeus. Aquest hàbit encara avui està present. En els darrers anys, els nord-americans han creat centenars de grups i organitzacions dedicades a crear confiança i amistat a través de la divisió política, inclosos BridgeUSA, Braver Angels (en el consell dels quals participo) i molts altres que figuren a BridgeAlliance.us. No podem esperar que el Congrés i les empreses tecnològiques ens salvi. Hem de canviar nosaltres mateixos i les nostres comunitats.
Com seria viure a Babel els dies posteriors a la seva destrucció? Ho sabem. És un moment de confusió i pèrdua. Però també és un moment per reflexionar, escoltar i construir.
Jonathan Haidt, Why the past 10 years of American life have been uniquely stupid, The Atlantic 11/04/2022
21:20
Luigi Mangione, el nou Unabomber.
» ‎ La pitxa un lio

Aquest any vaig publicar una novel·la sobre l'Unabomber, i durant una parada de llibres a Seattle, un professor de secundària va aixecar la mà i em va preguntar què podia dir als seus alumnes sobre Ted Kaczynski, perquè era un heroi per a molts d'ells. La pregunta em va frenar i em va recordar que la influència del senyor Kaczynski és més profunda i estesa del que la majoria de la gent s'adona. La mateixa sensació de malestar freda va tornar aquesta setmana quan vaig llegir notícies que Luigi Mangione, el sospitós acusat de l'assassinat del director executiu de UnitedHealthcare, Brian Thompson, havia publicat una revisió favorable del manifest d'Unabomber en línia. Les similituds no van acabar aquí. La planificació meticulosa i l'ús del simbolisme en el crim em va recordar al senyor Kaczynski, que va passar anys escollint els seus objectius, dissenyant disfresses (fins i tot enganxant soles falses a la part inferior de les sabates) i deixant missatges als investigadors. Les paraules "negar", "defensar" i "deposar" escrites a les carcasses de bales trobades pel cos del Sr. Thompson eren un eco estrany del "FC" per al Club de la Llibertat que el Sr. Kaczynski va tallar a les seves bombes. El fet que el senyor Mangione presumptament fes la seva pròpia arma i portés una còpia del seu propi manifest va reforçar les similituds.
... la indústria de l'assegurança mèdica és ara un catalitzador de la ràbia a la societat contemporània: negant l'atenció mèdica a la gent, negant el pagament dels metges i fent fallida als pacients mentre obtenia centenars de milers de milions de dòlars en beneficis. La seva avarícia afecta persones de tots els estils, i el inquietant suport generalitzat per a l'assassinat en línia del Sr. Thompson és una prova del riu bullent de ressentiment que corre sota els nostres carrers
En una publicació a les xarxes socials d'aquest any, el Sr. Mangione va compartir una cita atribuïda al pensador indi Jiddu Krishnamurti: "No és una mesura de salut estar ben ajustat a una societat profundament malalta". A grans trets, aquest sentiment es pot veure com el crit de reunió dels joves que se senten atrets pel Sr. Kaczynski. Creuen que si la societat està malalta, adaptar-s'hi també et fa malalt. En aquest context, Unabomber esdevé una mena d'ideal platònic: l'iconoclasta inadaptat, independent, implacable en la seva rebel·lió. Va crear la seva pròpia ideologia de mosaic a partir de filòsofs francesos, luddites, ecologistes, fins i tot dels escrits de Joseph Conrad.
Maxim Loskutoff, The Unabomber's Influence IS Deeper and More Dangerous Than We Know, Te New York Times 14/12/2024
20:55
Rawls i el seu concepte de justícia.
» ‎ La pitxa un lio
... la idea detrás de la preferencia por el sector privado es la de favorecer la competencia para lograr unos servicios mejores. Nosotros, los usuarios, podemos acceder a estos servicios gracias a lo que nos ahorramos en impuestos. Es verdad que hay gente que no puede acceder a esos seguros privados, pero es entonces cuando debería entrar el Estado, cuya única función es proteger a los más vulnerables.
‌En esta forma de pensar en la sociedad se defiende, sobre todo, la libertad de hacer con nuestro dinero lo que creamos conveniente y se premia el esfuerzo, tanto el de los ciudadanos que trabajan más y pueden acceder a los mejores servicios, como el de las empresas que ofrecen estos mejores servicios y tienen más clientes que el resto.
‌El problema es que gran parte de las desigualdades no se deben ni al trabajo ni al esfuerzo, como señala, entre muchos otros, el filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002), de quien ya hemos hablado en alguna ocasión. Es más fácil que las cosas te vayan bien en la vida si tus padres tienen mucho dinero. Y es más fácil que te vaya bien en la vida si naces en España y no en el Chad. Incluso aunque eliminemos las desigualdades económicas, seguirá habiendo habiendo gente más inteligente o personas cuyo talento se valorará más en una sociedad concreta, lo que en gran medida es una lotería. Por ejemplo, si Messi hubiera nacido en el siglo XIII, no habría podido desarrollar todo ese potencial fubolístico.
‌Rawls cree que la sociedad debe ofrecer “un sistema justo de cooperación social a lo largo del tiempo y que se transmita de generación en generación”, tal y como escribe en Justicia como equidad: una reformulación. El objetivo es compensar al menos las desigualdades más injustas y dejar margen para que aun así se valore nuestro trabajo.
¿Pero cómo llegar a un acuerdo? ¿Qué criterios debemos tener en cuenta? El filósofo propone un experimento mental en el que tenemos que imaginar que nos reunimos para acordar los principios fundamentales de la sociedad. Pero con una condición: no sabemos cuál será nuestra futura posición en esa sociedad. Ignoramos si seremos hombres o mujeres, ricos o pobres, sanos o enfermos. Es decir, no sabemos qué criterios nos beneficiarán solo a nosotros.
‌Estamos bajo “el velo de la ignorancia”, en lo que Rawls llama la “posición original”. Según defiende, en esta situación todos nos imaginaremos a nosotros mismos en la posición más desfavorable, por lo que optaremos por una sociedad que nos proteja.
‌Bajo el velo de la ignorancia, escribe, lo razonable es llegar a dos principios básicos de la justicia:
‌
- El principio de la libertad, que es prioritario y que asegura libertades básicas e iguales para todos los ciudadanos, como la libertad de expresión y de religión.
- El principio de la diferencia, que se refiere a la igualdad social y económica. Las desigualdades solo se permiten si benefician a los miembros peor situados de la sociedad.
Para Rawls, la desigualdad no siempre es negativa, ya que nos anima a usar nuestro talento y a esforzarnos en lo que podamos según nuestros objetivos. Pero esta desigualdad solo es permisible si acaba beneficiando a los más desprotegidos. Por ejemplo, tiene sentido que algunas personas cobren más que otras si esto nos anima a intentar acceder a esos empleos que pueden tener efectos positivos (médico de un hospital público) y tiene sentido que algunas personas se beneficien más de las ayudas del Estado si lo necesitan (como las personas desempleadas).
‌Las ideas de Rawls han recibido críticas, por supuesto. Sobre todo desde la derecha, como la que firmó Robert Nozick (1938-2002), en su Anarquía, estado y utopía en 1974. Para Nozick lo importante es solo asegurarse de que los intercambios económicos son justos y libres: cuando las personas toman decisiones libres sobre asuntos de economía, algunos terminan con más dinero y otros con menos. Pero también se han criticado desde la izquierda, sobre todo por esta pretensión de que podemos colocarnos bajo el velo de la ignorancia de forma voluntaria y renunciar como si nada a sesgos, prejuicios, valores, historia en común…
‌Quizás el velo de la ignorancia tampoco nos sirva para diseñar la sociedad perfecta, pero sí es una herramienta que nos ayuda a evaluar por qué las sociedades, a veces, fallan. Puede que en Estados Unidos estén los mejores hospitales del mundo gracias a la libre competencia, pero no tiene la mejor sanidad del mundo porque mucha gente se queda fuera. Esto no significa que la sanidad pública europea sea una maravilla: por ejemplo, faltan recursos, lo que provoca listas de espera largas y peligrosas. Pero una buena sanidad pública defiende mejor los dos principios de la justicia de Rawls: alguien puede ir a la privada si lo prefiere y nadie queda fuera por no poder pagarse un tratamiento.
‌Jaime Rubio Hancock, Cómo evitar el asesinato de consejeros delegados, Filosofía inútil 18/12/2024

12:36
Científicos áulicos
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue publicado por el autor en El Periódico Extremadura
Los antiguos filósofos griegos eran muy críticos con la democracia. Platón pensaba que para ser buen gobernante (igual que para ser buen médico, militar o músico) había que estar instruido en ciertas cosas y dado que el pueblo carecía de esa instrucción otorgarle el poder resultaba poco menos que insensato. Al fin, ¿qué sabe el pueblo de la idea de justicia, sobre la que los más sabios llevan siglos discutiendo? ¿O cómo va a saber lo que le conviene a él o a su prójimo quien no conoce a fondo la naturaleza humana ni posee una noción mínimamente compleja de la totalidad?

El elitismo intelectualista de Platón se convirtió en elitismo a secas en las democracias modernas, tan platónicamente desconfiadas del gobierno directo del pueblo como esquivas a la idea de que el problema de la justicia fuera dirimible por la razón. De ahí que nuestras democracias estén gobernadas por esa nueva «aristocracia» que son los partidos políticos, y no por el pueblo (que se limita a votar como el que aplaude o silba en el plató de una tertulia); y de ahí también que cuando esa aristocracia partidista precisa de un barniz intelectual convoque a científicos y otros expertos en datos, y no a humanistas o filósofos que puedan asesorar sobre lo que hacer con esos datos.

No quiero decir con esto que la incorporación de asesores científicos a los ministerios sea una mala decisión, sino solo que es una decisión insuficiente y superficial. Y lo es por dos motivos. El primero es que la ciencia como tal no puede fijar objetivos o medidas políticas. El científico es experto en describir fenómenos no en prescribir leyes o fines, por lo que su función no va más allá de cierta asesoría técnica. Ya sé que hoy tendemos infantilmente a pensar que todos nuestros problemas los puede resolver «la ciencia», pero esto es pura ideología acientífica. La ciencia no sabe nada de lo que nos interesa ética o políticamente saber.

El segundo motivo por el que la medida del gobierno es insuficiente es que no se acompaña de medidas efectivas para fortalecer la educación científica y (sobre todo) ético-política de la ciudadanía. Este error parte de la suposición elitista de que quien tiene que estar intelectualmente asesorado por científicos (e idealmente por filósofos) son los ministros y no los ciudadanos. Craso error, pues en democracia son los ciudadanos – y no sus representantes políticos – los que han de tomar – o deberían hacerlo – las decisiones importantes.

¿Se imaginan que además de ministros asesorados por científicos áulicos hubiera una inmensa mayoría de ciudadanos científica y filosóficamente competentes, capaces no solo de acumular y entender datos, sino también de comprender las distintas perspectivas ideológicas que laten tras la controversia política? Viviríamos, no en una república platónica, sino en una democracia de sabios. En cualquier caso, no en la oligarquía rebozada en demagogia y tecnocracia en que se han convertido nuestras democracias (o, más bien, nuestras partitocracias) actuales.

10:52
¿Sabes quién soy?
» ‎ El café de Ocata

I
Vamos, renqueando, pero vamos.
II
En la carnicería, una mujer joven, de unos 30 años, pregunta qué es eso, señalando los cuartos abiertos de una gallina. Y sin que le responsan comienza a murmurar un «¡Qué asco, qué asco!», in crescendo. La carnicera le dice que son los huevos que se come fritos, pero en formación. La mujer se sorprenda de que haya gente que pueda comprar eso y, aún más, comérselo.
III
Se me van acumulando las lecturas. Me mandan El futuro de la teoría, de Jason Ananda Josephson Storm y sin tener tiempo para abrirlo, la cartera me trae Maniac, de Benjamín Labatut. El primero me lo han recomendado eruditos fiables. El segundo me lo sugirió la mejor crítica literaria que conozco, el olfato infalible de las letras modernas, mi amiga B.
IV
Abro el libro de Labatut y me encuentro con esto: "Vi una reina con un vestido dorado, y su vestido estaba lleno de ojos, y todos los ojos eran transparentes, como si fueran llamas ardiendo, y sin embargo parecían cristales. La corona que usaba en su cabeza tenía tantas coronas encima, una sobre otra, como ojos había en su vestido. Se acercó a mí con una rapidez espantosa y puso su pie encima de mi cuello, y exclamó con una voz terrible «¿Sabes quién soy yo?». Y yo le dije: «¡Sí! Durante mucho tiempo me has causado dolor y miseria. Eres la parte de mi alma capaz de razonar».
Es un fragmento de Hadewijch de Bramante, mística belga del siglo XIII.

1:07
Des del front occidental
» ‎ telèmac

Memòries d'un oficial d'infanteria de Siegfried Sassoon es va publicar per primer cop l'any 1930 i és la segona part de la seva trilogia de novel·les sobre la Gran Guerra, en què l'autor ficciona les seves pròpies experiències al front. Tradueixo al català de l'original anglès:

Aquells morts no eren com els nostres; potser era l'uniforme estrany, potser la seva aparença d'hostilitat massacrada. De totes maneres es confonien amb els panells indicadors de la trinxera, la cal·ligrafia desconeguda dels quals semblava representar aquell sentiment d'estranyesa que m'agafava quan mirava a través de la Terra de Ningú, ignorant la humanitat que hi havia a l'altra banda. (Part 4 - Batalla)
De seguida van desaparèixer i es van instal·lar a la falda del turó, i es van adormir a la llum del dia que feia que tot semblés ordinari. Tot i així aquella nit jo havia vist una cosa que em va aclaparar. No era res fora de la normalitat - una divisió exhausta que tornava de l'ofensiva del Somme - però per a mi va ser com si hagués vist un exèrcit de fantasmes. Va ser com si hagués vist la guerra com la podria haver concebut la ment d'algun poeta èpic d'aquí a cent anys. (Part 4 - Batalla)
L'estiu passat el Primer Batalló havia estat part de la meva vida; a mitjans de setembre ja quasi no en quedava res. Jo sabia que un soldat renuncia a la seva independència per contracte; érem al front per lluitar, no per pensar. Però se'm feia una mica incòmode no poder mirar ni tan sols una setmana endavant. I ara hi havia un teló d'acer entre els mesos d'abril i maig. A l'altra banda del teló, si tenia sort, em retrobaria amb els supervivents, i començaríem a construir les nostres petites humanitats de bell nou. (Part 8 - El Segon Batalló)
Acabàvem un viatge que havia començat dotze dies abans, quan havíem sortit del Campament 13. Etapa rere etapa, havíem caminat fins a la regió que negava la vida, que ens havia amenaçat des de lluny amb el parpelleig i el gruny dels seus bombardejos. Ara avançàvem a palpentes i ensopecs al llarg d'una rasa profunda fins al punt que ens havien assignat en aquella zona de devastació inhumana. Hi devia haver una tènue llum de lluna, perquè recordo figures d'homes arraulides contra les parets de les trinxeres de comunicació; recordo veure'ls en una mena de resplendor esfereïdora - que potser era la blancor difusa d'una bengala que s'enfonsava més enllà de la carena? No sabia si eren morts o adormits, perquè molts feien posats com de mort, grotescos i distorsionats. Però això no és cap novetat, em direu, tan sols una companyia fatigada que s'esmuny per entre els morts o els dorments xipollejant i tentinejant fins a la trinxera de la línia de front. Tanmateix el relleu d'aquella nit em va semblar significatiu, tot i que en experiència humana s'hagués multiplicat milions de vegades. Jo, un ésser humà únic amb el meu petit bagatge d'experiència a la terra dins del cap, tornava a entrar a la veritable tenebror i el desastre d'allò que s'anomena Harmagedon. I aleshores el vaig veure, com el veig ara mateix - un lloc terrible, un lloc d'horror i desolació que cap imaginació no podia haver inventat. També era un lloc on un home d'esperit fort es podia saber completament indefens contra la mort i la destrucció, i tot i així aixecar-se i desafiar la crua foscor i l'atuïdor foc d'artilleria, descobrint dins seu la resistència invencible d'un animal o un insecte, i una endurança que potser, en dies posteriors, oblidarà o posarà en dubte. (Part 8 - El Segon Batalló)
Em semblava, en el meu estat de confusió i fatiga, que em trobava en una crisi de la meva carrera militar; i, com era habitual, la meva por principal era la de fer el ridícul. La idea de fer el ridícul en aquell desgavell assassí ara em sembla de per riure; perquè ara m'hi veig simplement com un escarabat maldestre i atabalat; i si resulta que algú trepitja un escarabat, no és just acusar el dissortat insecte d'haver fet el ridícul. (Part 8 - El Segon Batalló)
I així va acabar el meu gran gest. Hauria d'haver sabut que aquells carallots me la jugarien d'alguna forma, vaig pensar, mirant el mar amb posat sorrut. M'esqueia adoptar una actitud digna i entristida, però jo ja era conscient que m'havia tret un pes enorme de la ment. Al tren, en David va guardar un silenci discret. Va baixar a Clitherland. - Doncs diré a l'oficina que demà et poden revisar l'expedient - va comentar, incapaç d'amagar-se l'eufòria. - Els pots dir el que et doni la gana! - li vaig contestar, desagraït. Però així que em vaig quedar sol em vaig estintolar al seient i vaig tancar els ulls amb un sentiment d'alleujament exquisit. No era conscient que en David probablement m'havia salvat, amb una mentida molt efectiva, d'acabar a la presó. Sens dubte jo hauria fet el mateix per ell si s'hagués trobat en la meva situació. (Part 10 - Acció independent)

diciembre 17, 2024
10:35
Ya se pasará
» ‎ El café de Ocata

I
Comienzas el día bien y de repente notas que tu estómago se altera y que la verticalidad se te vuelve problemática. Ya sabes lo que viene después. La rutina: Vómitos, mareos, y paciencia. Nada de lecturas, nada de televisión. Cama, oscuridad y silencio. Ya se pasará.
II
Hoy hace buen día. Los socios de Rosamerón tenemos programada una comida. Dios proveerá.
diciembre 16, 2024
13:39
Rumiar entre el vértigo
» ‎ El café de Ocata

I
Mañana luminosa, generosa de luz y placidez. Avanzo por la biografía de Dennett como por un camino amplio, lleno de sugerencias a izquierda y derecha que el autor tiene la elegancia de no cargar de erudición. Este libro no va de filosofía de la mente, sino de algo más importante: del arte de saber vivir serenamente sin perderse en las mil vocaciones que nos salen al paso cada día.
II
Videoconferencia con una profesora de literatura infantil. Amena y creo que fructífera. Sigo pensando que nos falta una didáctica de la literatura y que, siendo tan necesaria, cada vez se echa menos en falta, porque la lectura lenta va recluyéndose en los nuevos monasterios, que son los de la soledad del que se detiene a rumiar en medio del vértigo.
IV
Después, llamada de Tel Aviv. Me invitan a dar una conferencia en la ciudad y a visitar el país. Digo inmediatamente que sí, aunque me temo que no contaré con el beneplácito de mi mujer. Pero hoy la historia de los próximos años se está esbozando ahí y Netanyahu es uno de sus principales constructores. Si consigue la victoria que busca, y todo parece indicar que así ocurrirá, todo le será perdonado por los que hoy lo acusan de genocida. Hablo de todo esto por teléfono y me quedo con dos notas: (1) la población no ha salido a la calle con banderas islamistas, sino con las del Irak previo a la familia Asad y (2) el nuevo gobierno encargó al obispo católico de Alepo el gobierno de esta región.
V
De la biografía de Dennett: Cuando le pregunté si su mujer, Elisabeth, tenía reparos acerca de que él hiciera cosas tan arriesgadas, contestó: «No, nuestros hijos ya son mayores; estoy completamente amortizado. Puedo hacer lo que quiera».

diciembre 15, 2024
23:05
Assemblea ordinària DILLUNS 16 de Desembre de 2024
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears
Benvolguts, benvolgudes, us recordem que sou convocats i convidats a l'assemblea ordinària que es farà aquest DILLUNS 16 de Desembre de 2024 a les 18:30h (en primera convocatòria), i a les 19h en segona convocatòria. Tothom, sigui soci, sòcia o no, hi està convidat en el següent enllaç de meet:
[https:]]
Ordre del dia:
1. Aprovació si escau de l’acta anterior.
2. Valoració de les activitats dutes a terme en el darrer any.
3. Propostes i projectes en curs.
4. Estat de comptes.
5. Proposta per aprovar una quota anual per constar com a socis i sòcies i poder tenir una base econòmica per les despeses de l’AFIB (actualment va a càrrec personal de membres de la junta) i, sobretot per començar a organitzar activitats i formacions de les que pugueu gaudir.
6. Agrair la dedicació durant tants anys de la Sra. Margalida Santandreu fent-la sòcia d'honor.
7. Torn obert de paraula, (tota proposta i suggerència serà ben arribada).
Per a qualsevol suggerència o comunicació ens trobareu en l’adreça afib.balears@gmail.com
Us hi esperem!
La junta de l'AFIB

16:16
La camiseta de nuestro equipo
» ‎ El café de Ocata

I
«Se ha de hablar como en un estamento, que a menos palabras, menos pleitos», nos advierte Gracián, y yo asiento. La verdad es que cada vez me gusta menos discutir, pero no es por prudencia, sino por pereza. ¿Será la pereza la prudencia del pusilánime?
II
Estoy disfrutando con la lectura de He estado pensando, la biografía de Daniel Dennett. Me gusta la agilidad serena de su prosa, que está salpicada, por aquí y por allá con gotas de humor. Pienso que alguien que escribe así ha de ser intelectualmente fiable y que alguien que ha vivido así ha sido muy inteligente.
IIIDefinición de «significación» de W.V.O. Quine: «es aquello en que se convierte la esencia cuando se separa de su objeto de referencia y se adscribe a la palabra». He subrayado cada palabra y he puesto estrellitas en los márgenes. Me será de gran utilidad para explicar la diferencia entre memoria episódica (o experiencial) y memoria conceptual (a la que desde ahora llamaré significativa).
IV
Repasando y redondeando algunos puntos de mi intervención de ayer en la Abat Oliba. Siempre me pasa lo mismo: pienso más rememorando y rumiando que preparando. Me digo que el diálogo, el acuerdo… son grandes palabras en política pero en vez de aclarar, ocultan el problema del consenso. Ningún político llega al poder en una sociedad democrática sin el apoyo de personas que o no lo conocen o lo hacen de manera muy sesgada. No gobiernan los más sabios, sino que gobierna el consenso entre los que saben de qué va su gobierno y los que lo suponen. Frecuentemente los más entusiastas suelen ser estos segundos.
V
Cuando alguien me saca a relucir el espacio público, la razón común, el pacto, el pensamiento crítico... suelo responder, con Lippmann, que el ciudadano objetivo, analítico e imparcial, simplemente no existe. Que lo que existe es el hooligan exaltado y el mero aficionado, pero todos llevamos la camiseta de nuestro equipo cuando acudimos a un partido.
VI
Nueva comida familiar con un postre de pastel con velas y cumpleaños feliz.

10:51
La ira, entre Jocker, Locke i La Purga.
» ‎ La pitxa un lio

L’única unanimitat al voltant de la ira és l’absència d’unanimitat. Mentre alguns pensen que és “la més ombrívola i incontenible de totes” les passions i que res de bo podríem aprofitar d’ella (Sèneca), altres consideren que seria bo reconèixer la seva grandesa. El cristianisme i el socialisme han proporcionat en diferents moments de la història d’Occident mecanismes per fer front a les injustícies de la vida basats en una “intel·ligent” administració de la ira. Tanmateix, sembla que aquests mecanismes són arcaismes que sobreviuen com poden en un nou món governat per la globalització. Aquesta és l’opinió defensada per Peter Sloterdijk en el seu llibre Ira i temps (2006). El pensador alemany articula aquí un nou disseny per al capitalisme sobre la crítica genealógica del ressentiment de Nietzsche i els principis, “no especialmente nous”, que constitueixen la base de la reflexió política de John Locke. Principis que són presents en les civilitzacions d’èxit actuals. Aquest nou disseny de Sloterdijk té com a objectiu trencar amb la “metafísica de la venjança i els seus reflexos polítics” ímplícits en els mecanismes anteriors.
Locke (Segon Tractat sobre el govern civil, 1689) parla d’un estat anterior a l’estat polític sense lleis convencionals, on uns principis que no necessiten del consentiment de ningú perquè són tan naturals com el respirar, guien i limiten les accions dels éssers humans: el respecte a la vida, la salut i la propietat.
Aquests principis són alhora les condicions materials que fan possible una vida plena: lliure i feliç. A més, són principis que responen a la naturalesa racional dels éssers humans: qui, si no està molt boig, seria capaç de renunciar a aquest principis?, quina és la manera, sense acudir a la violència, d’assegurar millor el respecte a aquests principis? La seguretat individual dependrà de fer co-partíceps als altres, ja que no depèn d’una de les parts sinó que afecta a tothom: el respecte de qualsevol està assegurat perquè és racional pensar que aquest qualsevol respectarà els drets dels altres.
Aquest és un estat de justícia natural que no recórre a una instància que està per sobre dels individus, sinó que són els mateixos individus, cadascun de forma particular, els responsables del manteniment i de l’aplicació de la justícia. Per aquest motiu, quan algú sent amenaçada la seva vida, la seva salut o la seva propietat, és l’individu particularment qui ha d’impartir el càstig o la sanció corresponent al delicte.
La resposta punitiva de la víctima està legitimada per la raó, és una mena de còlera racional legitimada pel fet de restablir l’equilibri de respecte entre les parts implicades: una part no ha respectat la regla i l’altra utilitza la força, en aquest cas legítima, per recuperar allò que ha perdut o restaurar el que ha estat danyat. Aquest és el pretext que necessita el justicier per distingir-se d’un simple agressor.
Qui desafia la reciprocitat natural que fonamenta l’ordre prepolític queda automàticament descatalogat com a ésser humà, perd la seva consideració d’ésser racional i com a tal és deshumanitzat i rebaixat a la categoría de bèstia, un ésser perillós que millor seria eliminar-lo.
La conseqüència de l’aplicació de la justícia natural és que les bèsties es ressisteixen a ser considerades com a tals. La resposta de les bèsties és que aquests càstigs i sancions són injustes perquè acostumen a ser desproporcionades (es torna més del que s’ha rebut) i reclamen, emparant-se a la lógica de l’estat natural, el seu dret d’aplicar també la seva pròpia justícia per reparar la injustícia que han sofert. Tot plegat genera una cadena de reaccions i contrareaccions violenta de les parts implicades que acaba o pot acabar en un estat de guerra. Els westerns del segle XX van subministrar les imatges èpiques en moviment que aquest al·legat a favor de la venjança necessitava.
Només es veu una sortida a aquesta situació: si la justícia no funciona quan està en mans de cadascú, millor seria crear una institució imparcial per sobre dels individus, l’Estat, capaç d’eliminar la còlera justiciera de les parts perquè totes les parts acorden respectar les seves sentències. El pas de l’estat natural a l’estat civil és producte de la renúncia de les parts a fer ús del seu dret natural d’impartir justícia per deixar-lo en mans de l’Estat.
Tanmateix, el naixement d’aquesta instància està marcat per la desconfiança: allò que ha estat creat per contenir la ira pot ser a l’hora l’artefacte que pot provocar-la. El representants del poble no són éssers especials, són individus amb una naturalesa similar als individus que els han escollit per representar-los i per tant dotats de les mateixes virtuts però sobretot amb els mateixos vicis, entre ells la tendència a apropiar-se de les possessions dels altres. Com diu la dita castellana: “el ladrón piensa que todos son de su misma condición”. La ingenuïtat un cop perduda (en l’estat de naturalesa) mai torna a recuperar-se en l’estat civil. No hi ha res que garanteixi la confiança amb ningú. L’únic que uneix el poble és la desconfiança davant l’Estat. En la teoría de Locke, la violència, la còlera justiciera, no desapareix del tot quan s’instaura l’Estat, és un dret que es conserva de forma latent en mans del poble, l’encarregat de despertar-la en el moment en què vegi que l’Estat sigui incapaç d’assegurar la protecció d’aquells principis que en l’origen ja ordenaven l’estat de naturalesa. La ira popular pretén impedir la dissolució del régimen que protegeix les possessions dels ciutadans. Recordem que en Plató, tot i les diferències, l’objectiu si fa no fa era el mateix: els filòsofs reis utilitzaven la ira del auxiliars per fer front els que volen capgirar l’ordre just, de la mateixa manera que els pastors ordenen els gossos vigilar que les ovelles no abandonin el ramat. El poble, segons Locke, els filòsofs, segons Plató, són els encarregats únics d’administrar la ira.
Si la ira en Plató i en Locke té aplicacions positives per al poder, per a Sèneca, en canvi, ira i destrucció són inseparables. Més que administrar-la, el millor seria extirpar-la de socaarrel. La ira no té cap valor per al poderós, al contrari, el converteix en un tirà, un ésser inestable i arbitrari. La imperturbabilitat d’ànim és la virtut d’allò superior: de la raó, del savi, del jutge, de l’amo, del pare … Si per alguna circumstància els superiors han d’emprar la violència contra l’inferior: la passió, l’ignorant, el delinqüent, l’esclau, el fill …, aquesta sempre ha de sorgir d’una ànima serena, com a resposta a la veu del deure, mai de l’ odi, mai de la ira. Això no obstant, l’afany per escombrar la mínima presència de les passions a l’ànima, pot desactivar no només la ira sinó també altres passions com la compassió. Sang freda, cap fred, “això no és res personal” són expressions que ens fan pensar més amb un personatge com Harry el sucio que amb un savi de l’antiguetat clàssica.
Arthur Fleck, el nom verdader de Jocker abans de ser Joker, i Joe, un dels protagonistas de la primera temporada de la versió televisiva de La Purga, poden ser exemples del model d’ira teoritzat pel liberalisme de Locke?
Tots dos passen de puntetes sobre aquests tres principis. Joe té una vida grisa, ha d’aguantar el menyspreu constant del seu pare, les seves relacions amb les dones són difícils, ha estat acomiadat de l’empresa a la que s’havia dedicat amb devoció part de la seva vida i per acabar d’adobar-ho en el moment en què intenta muntar la seva pròpia empresa és estafat i acaba arruïnat. El tedi és un aspecte que Joe comparteix amb Arthur, si no fos pels incomptables conflictes que de forma involuntària aquest últim va creant al seu voltant per culpa una salut precària, agreujada per la retirada de les ajudes socials que li permetien seguir una medicació regular per tractar una extranya dolència neurológica (està diagnosticat d’una rara malaltia que el porta a patir atacs sobtats de riure) i, per últim, pel que respecta a l’aspecte econòmic, la vida d’Arthur no arriba ni al nivell de vida austera, podríem dir que està a tocar de l’indigència cuidant una mare anciana també malalta.
Tots dos arroseguen tots els abusos, fracasos i greuges imaginables que pot patir una persona al llarg de la seva vida: abusos viscuts dins la família, manca d’habilitats a l’hora d’entendre la psicología de l’altre sexe, assetjament en l’àmbit laboral i escolar, manca de reconeixement de la seva feina per part dels altres … tot envoltat d’un escenari brutal on domina la indiferència davant el patiment i la crueltat adreçada als més febles. Sobre aquestes encarnacions del perdedor absolut, recaurà la santa missió de castigar a totes les persones que de forma directa o indirecta han estat responsables dels seus mals. En les seves memòries la columna dels deutes s’anoten una per una totes les ferides rebudes tot i esperant el moment per liquidar comptes. L’oportunitat de Joe la crea el mateix govern quan decreta que les institucions que defensen els tres principis bàsics del liberalisme quedin suspeses durant dotze hores. En Jocker, l’oportunitat li ve de la mà dels mitjans de comunicació que el converteixen en heroi involuntari dels marginats (el poble?) quan donen la notícia que un home disfressat de pallasso ha assassinat tres executius en el metro, símbols del poder econòmic que domina la ciutat, i d’un late nigth que ha emés un vídeo amb molt èxit on els espectadors aprofiten per riure’s de la discreta perícia de Jocker com a monologuista còmic.
Joe condueix un furgó blindat pels carrers de la ciutat, connectat a una veu que li recorda constanment els beneficis de la venjança, armat fins a les dents. En la seva espectral ronda, el vehicle va fent parades on recull un a un tots aquells (i aquelles) que han amargat la vida del conductor per després sotmetre’ls a un judici implacable. La ira de Jocker va més enllà, no és limita a les persones que li han fet mal, el pallaso que no fa riure acaba liderant una revolta violenta contra els poderosos de la ciutat de Gotham després d’haver matat a trets en directe al presentador del programa que li ha fet famòs.
La ira d’aquest dos personatges sembla que no s’ajusta al model del revolucionari liberal. Quan la vida d’un individu ha estat rebaixada a una existència inexistent la tríada liberal no és suficient per explicar la seva explosió d’ira. El que els anima tampoc és un afany de millora social, els seus actes manquen d’una preocupació o un interés polític. Els seus propòsits obeeixen a qüestions que el liberalisme és incapaç de respondre. Per al liberalisme de Locke, revolucionari és un individu preocupat que qualsevol contingència canviï l’estat de coses: un govern corrupte, uns polítics massa ambiciosos … Per tant la ira política ha de concentrar els seus esforços en la perpetuació del status quo, no en modificar-lo. Res a veure, per tant, amb el significat que comúnment associem a la paraula revolució: l’acabament d’un ordre dóna pas a l’aparició d’un ordre nou. (Hannah Arendt, Sobre la revolució, 1963). La ira liberal en el fons és una ira aparent que amaga una apatia política real: la ira del poble, constituït en exclusiva per tots aquells individus que tenen alguna cosa a perdre (vida, salut i propietats), només desperta quan les seves possession es veuen amenaçades. Per a un liberal de la tradició lockeana, la màxima cartesiana penso, llavors existeixo es converteix en existeixo, llavors posseeixo. Cap dels dos personatges esmentats, caracteritzats per la precarietat de les seves possessions, respondrien del tot a aquesta máxima, la qual cosa questionaria la seva existència tant com el seu dret a expressar una ira legítima.
Al meu parer, el plantejament de Locke estaría allunyat de Sloterdijk en el que respecta a la psicologia económica subjacent que ell defensa. No ha abandonat encara la dictadura de l’Eros, basada en “els afectes del voler posseir” i en el fer tot el que calgui per no perdre el que s’ha guanyat, mentre que el de Sloterfijk està dirigit per una economia thymòtica, on predominen els afectes de la donació: la satisfacció no es troba exclusivament en l’augment del patrimoni, sinó quan una part d’aquest patrimoni es comparteix amb els altres. L’obstinació per agradar a la gent i arreglar el món per part del capitalisme filantròpic actual és la clau per superar la lógica del ressentiment que està darrera de la gestiò moderna de la ira, segons Sloterdijk. Tanmateix, la persistència de teories conspiratives, segons les quals els beneficis col·laterals de la pandèmia del coronavirus van ser planificats per les ments diabòliques d’aquests filàntrops, qüestiona que aquesta lógica estigui plenament extirpada.
La classe dirigent de La Purga, els anomenats Nous Pares Fundadors, han sabut introduir novetats en el mecanisme de control social teoritzat per Locke: l’objecte de la ira popular passa de l’Estat als integrants del mateix poble, incloent els desposeïts (aquesta és la gran innovació), els que menys possibilitats tenen de defensar-se. Pot ser el teu veí que mai no et saluda pel matí, el teu company de classe que no et deixa els apunts, la teva parella, la teva cap a la feina, tu mateixa, qui menys t’ho esperes … També els motius per posar en marxa la ira s’amplifiquen, no només els que fan referencia a la tríada liberal. No hi ha ningú que se salvi de ser purificat, llevat dels membres del govern que per llei queden exempts. Donar un pas enrera durant una nit al llarg de l’any (tornar a l’estat de naturalesa), és a dir, dipositar de nou en les mans dels individus l’aplicació de la justícia aconsegueix el mateix que la teoria de la revolta lockeana. Al dia següent, camions habilitats faran la recollida selectiva dels cadàvers dels carrers i les voreres, brigades d’operaris repararan les destroces produïdes en el mobiliari urbà i les asseguradores, que el dia abans havien avisat als seus clients de l’augment de les cuotes, començaran a peritar els desperfectes registrats a l’interior de les vivendes perquè tot continuï igual, es vagin acumulant els greuges en la memòria i regni l’apatia política fins al proper any.
Amb La Purga, el liberalisme disposa d’un experiment mental que li pot ajudar a prevenir els esclats sobtats de la ira col·lectiva. Les limitacions psicopolítiques del liberalisme clàssic són millorades, com hem vist abans, per l’invent dels Nous Pares Fundadors: ampliació dels motius desencadenants i dels individus implicats, tot plegat concentrat en una sola nit de violència sense límits. En Jocker no existeix aquest plantejament, es limita a descriure com s’incuba el virus de la ira en un individu, com després un seguit d’esdeveniments provoquen els primers brots colèrics en el protagonista i finalment com es contagia, esdevenint una pandèmia difícil de controlar. La pregunta no és tant com prevenir l’escenari colèric com quin moviment més o menys estructurat pot instrumentalitzar políticament aquest malestar col·lectiu.
Una única ofensa va desencadenar la ira d’Aquil·les. Joker, abans de ser Joker, al llarg de tota la seva vida, ha aguantat sense reaccionar totes les ofenses possibles. Aquil·les se sabia superior i sent superior no va rebre el tractament que li corresponia. Joker, abans de ser Joker, sap que és insignificant. La seva hiperinsensibilitat contrasta amb la hipersensibilitat d’Aquil·les. Tant una com l’altra acaben en una masacre. Segons Ignacio Castro Rey (Lluvia oblicua, 2019), només el tímid de cor té dret a ser violent en un món dominat per pocavergonyes. Una vida regalada fa dels febles una presa fácil per als que són durs de cor. Per això la gent sensible i bona necessita armar-se, ha d’allunyar-se d’allò que li agrada i entrenar-se en allò que li fa mal. Per tant, per als que són sensibles de mena, no se’ls hauria de permetre per al seu propi bé ni els mims i ni les facilitats amb els que el poder els adormeix,. Per a ells, els traumes i les penes són terapèutics (aplicación de l’ adagi allò que no em mata em fa més fort). Qui esclata és perquè ha dit prou, però no un prou qualsevol, amb veu baixa, un prou contundent. “No sempre és aconsejable i moral comptar fins a deu”, afirma el filòsof gallec, fent una actualització molt personal de l’estoicisme. A Arthur Fleck ja fa temps que li han pres tot: la seva feina, la seva salut, fins i tot la seva vida, entensa com a existència més o menys plena. No es rebela perquè li han pres alguna cosa seva, sinó per la constatació d’una pèrdua, de la pèrdua de si. Això pot explicar per què la seva còlera hagi trigat tant a esclatar. Calia que les fantasies sobre las que suportava la seva frágil existència es manifestessin com a tals perquè obliguessin a Arthur a dir prou. L’adopció d’una nova identitat, la seva reinvenció com a Jocker, li salva de l’aniquilació absoluta. Del dolor acumulat treurà l’energia que li cal per fer-se valdre davant tots aquells que han contribuït a la seva pèrdua (i a la seva transformació): la veïna, el company de feina, la mare, el presentador, el pare de Batman ... Assistim al naixement d’un supermalvat però sense superpoders.
Ens podem preguntar si la ira desencadenada a la ciutat de Gotham mostra similituds amb les revoltes que van incendiar les banlieues franceses de 2005. En Sobre la violencia (2008), Slavoj Zizek va dedicar una reflexió a aquestes explosions de ràbia. Un dels aspectes que el filòsof eslové destaca és que el que va succeir a França és un exemple d’acte cec i desesperat, és a dir, una protesta que adopta la forma d’una explosió sense sentit. No hi ha programa, ni exigències socioeconòmiques ni identitàries, només “un esforç directe de fer-se visibles”. Una manifestació pacífica no hagués tingut el mínim ressó mediàtic. Tanmateix, no és aquesta la qüestió més interessant de la seva reflexió, la seva interpretació és una crítica a les interpretacions en general que s’han fet sobre aquests successos, sobretot, les provinents d’alguna esquerra. La “temptació hermenéutica” és la trampa en la que cauen els analistes de tot signe polític, que consisteix en l’obligació de trobar “algun significat més profund o d’un missatge ocult darrera d’aquestes explosions”. Però és justament aquesta manca de sentit d’aquests disturbis el que ha de ser interpretat, escriu Zizek. Per donar sentit a aquesta manca de sentit, pren de Badiou les idees que necessita. Segons els filòsof francès, el capitalisme ha creat un espai social “privat de món”. En aquest espai, la violència sense sentit és l’única forma que pot adoptar la protesta. L’essencial del capitalisme és la “veritat-sense-sentit”. Això explica la seva dimensió global, que li ha permès adaptar-se a tot tipus de civilització, des d’Occident a Orient. La contrapartida ha estat la desposessió a la majoria de la población de qualsevol “cartografia cognitiva”, és a dir, de la capacitat necessària per “localitzar l’experiència de la seva situació en un tot dotat de sentit.” En la seva argumentació, Zizek s’arrisca a fer un esmet al nazisme que és tota una provocació. En un moment de la història els nazis van oferir una cartografia cognitiva als seus seguidors. Amb ella el sentit aparegué de nou, es va “obrir un món”: van crear un enemic (la conspiració jueva), i van assenyalar un objectiu i uns mitjans per aconseguir-ho. Sembla com si digués: i vosaltres gent d’esquerra, a què espereu? Feu una de nova o recupereu la cartografia que teníeu. No fa molt tenieu clar qui eren l’enemic, l’objectiu i els mitjans. Tenieu un món obert!
A diferència dels revoltats francesos, el jokerisme va esbossant la seva pròpia “cartografia cognitiva”. Té un enemic: els rics (focalitzat en la figura de Thomas Wayne), un líder (Joker) i ha adoptat la màscara de pallasso com a signe identitari. Aquesta mena d’esborrany a mig fer amb el temps podría adoptar la forma d’un programa polític ben articulat.
Sarkozy, en aquell moment ministre de l’interior, titllà d’escòria, als revoltats de 2005. Amb uns termes similars, el candidat a l’alcaldia de Gotham, es refereix a aquells envejosos i ressentits contra les elits, afegint el terme de “pallassos”. Sense voler, un insult es converteix en la insígnia dels aïrats, i a més, sense voler, fa emergir les reivindicacions que el seu programa pretén solucionar. En el progenitor de Batman es pot veure un dels tics distintius dels “comunistas liberals” segons Zizek: amb les propostes filantròpiques pretenen “comprar el salconduit per fugir de les conseqüències de la seva activitat.”, dit d’una altra manera, proposen solucions als problemas que ells mateixos han creat.
Una de les preocupacions prioritàries i comunes de la classe política actual, i que afecta de retruc a la majoria dels ciutadans del món occidental, és oposar-se per defecte a qualsevol expressió de violència. La imatge de fets violents ens impacta, ens conmou, ens horroritza. Tanmateix, diu Zizek, això ens impedeix pensar-la, conèixer què s’amaga darrera de l’impacte que produeix la ira social, concentra les nostres mirades cap el lloc equivocat i d’això alguns se n’aprofiten. Zizek ens demana l’esforç de distingir entre dos tipus de violència: la que es veu, la que ens incomoda, la “violència subjectiva” i la violència “invisible”, la “violència objectiva o estructural”, la que sosté el fons de normalitat sobre la que de tant en tant ens assalta la violència aparent. Només la distància ens permet disposar d’una “anàlisi conceptual desapassionat” d’aquests esdeveniments. Així, instal·lats en una nova perspectiva, vislumbrarem als veritables causants de la violència objectiva, els comunistes liberals, els filàntrops capitalistes amb els que Sloterdijk pretén desarticular la “lógica destructiva del ressentiment”. Amb aquesta distinció, es podria recuperar la “cartografia conceptual” que l’esquerra havia perdut.
“Vivim en societats aïrades”, sosté el politòleg Daniel Innerarity, “hi ha decebuts a tot arreu i per motius diversos” (2016). Tot i que cal reivindicar l’immensa utilitat política de la ira: “descobreix un desordre darrera de l’ordre”, no hem d’oblidar tampoc la seva altra cara: “a la indignació li sol mancar reflexivitat”. El que sobretot preocupa al Innerarity és que la seva energía no pugui “traduir-se en iniciatives polítiques”.
El britànic Terry Eagleton (2011), des de la seva versió del marxisme, assenyala que la gent s’acostuma a mobilitzar només quan la situació està a punt de tocar fons. En aquest cas, moguda pels seus interessos, qualsevol alternativa serà preferible a l’estat present. Segons el pensador marxista, en un escenari semblant al joquerià, la perspectiva del canvi es presentaria en forma de dilema: socialisme o barbàrie. Tanmateix, Eagleton no és massa optimista que sigui els socialisme el resultat més probable. Per canviar el resultat, hauria de ser acceptada com l’alternativa que més interessa, la més “racional”, l’única possible, davant de les conseqüències inacceptables tant per a la humanitat com per al planeta que suposaria el triomf de l’atra opció.
En una línea no massa diferent a la d’Eagleton, German Cano (2011) accentua encara més la desconfiança en què l’esquerra disposi de la capacitat que teòricament se li suposa de canalitzar la ira social. Estem, diu ell, davant d’una “crisi de la indignació”. La joquerització cega sovint va en contra dels seus propulsors. Sembla que la història recent (República de Weimar) i els fets més recents (augment de l’expectatives del populisme de dretes) demostren aquesta debilitat de l’esquerra per prendre la iniciativa en moments de crisi social. El joquerisme fa que el dilema plantejat per primer cop per Rosa Luxemburg es resolgui quasi sempre a favor de la barbàrie.
El pensament de Byung-Chul Han (2014) pot contribuir a revelar el misteri de la “crisi de la indignació” que tant preocupa a la filosofía marxista. Segons el filòsof coreà, tot i que les creixents diferències entre rics i pobres podrien crear les condicions objectives propícies per a una revolució, la probabilitat que es produeixi cada cop és més llunyana. El neoliberalisme, l’última mutació del capitalisme, ha dissolt l’oposició entre classes explotades i explotadores, ha inventat un ésser híbrid, un treballador que alhora és empresari. Avui en dia sense una classe explotadora on projectar la ira, el treballador s’explota a si mateix i és sobre si mateix on recau la ira. Aquesta autoagressivitat no converteix a l’explotat en revolucionari sinó en depressiu, afirma Han. El sistema pot dormir tranquil, amb depressius no pot iniciar-se una revolució.
Sloterdijk (2006) estaría d’acord amb Han: el capitalisme actual no contempla cap amenaça seriosa que disputi l’hegemonia, tot i que per raons diferents. El capitalisme apareix com l’unic horitzó possible de futur i si hi hagués alguna possibilitat de canvi seria la d’una nova metamorfosi de les moltes que guarda a la seva motxilla. L’explicació és que als que correspon ser els administradors de la ira actual no disposen d’”escenaris atractius” i de “narratives convincents” per captar als seus potencials clients. L’activisme basat en els valors de la lluita, propis dels moviments revolucionaris, ha caigut sota la pressió dels valors que promouen una societat de consum avançada.
La reflexió des de la dreta davant de l’anomenada “crisi de la indignació”no amaga el seu optimisme davant de la supervivència del sistema. Tot i el soroll que provoquen, els desajustaments no són una veritable amenaça. Llevat Zizek, que es ressisteix a perdre l’aire èpic, aquesta crisi genera una incomoditat profunda a la majoria de la intel·lectualitat d’esquerres. Un seguit de factors poden explicar la frustració i la melangia per les ocasions perdudes regnant entre les seves files, que, a força de repetir-se, s’ha convertit en un dels seus signes distintius. En primer lloc, una forma d’entendre la història crea la convicció que al socialisme li pertoca guiar-nos des d’un desordre present a un nou ordre futur (pensar en un dipositari diferent desafiaría la lògica). En segon lloc, sovint la convicció és sacsejada perquè l’oferta no crea prou demanda. I, per últim, malgrat la sacsejada anterior, la convicció miraculosament sobreviu generant-se de nou el cercle viciós. Si al desordre present les manifestacions d’ira no el pertorben, a l’ordre del demà els seus fracassos per “urbanitzar la còlera” (paraules de Germán Cano), tampoc. Ordre i desordre, present i futur perviuen sense alteracions substancials destacables. La pugna entre ordre i desordre ens preserva del caos. Les societats aïrades són més estables del que semblen. La ira és el lubricant adequat perquè la seva maquinària continuï funcionant.

Bibliografia:
ARENDT, HANNAH (1963), Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1998
CANO, Germán (2011), “La política paralizada por el miedo”, El País, 13/05/2011
CASTRO REY, Ignacio (2019), Lluvia oblicua, Valencia, Pre-textos 2019
EAGLETON, Terry (2011), Por qué Marx tenía razón, Barcelona, Ediciones Península, 2011
HAN, Byung-Chul (2014), Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014
INNERARITY, Daniel (2016), “Sociedades exageradas”, El País, 12/06/2016
LOCKE, John (1689), Segon tractat sobre el govern civil, Barcelona, Laia
PLATÓN (376 a. C.), La república, Libro IV, 439b-441c
SÉNECA, Lucio Anneo (41 d. C.), De la ira,
SLOTERDIJK, Peter (2006), Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, Madrid, Ediciones Siruela, 2014
ZIZEK, Slavoj (2008), Sobre la violencia, Barcelona, Paidós 2019

Filmografia:
Joker, dirección de Todd Phillips, Estados Unidos, DC Films Village Roadshow Pictures, 2019
La Purga (versió televisiva), dirección James DeMonaco, Estados Unidos, Primera Temporada, 10 episodios, Platinum Dunes Blumhouse Television. Universal Cable Productions, (es pot trobar en Amazon Prime Televisió), 2018

Manuel Villar
Una versió més reduïda de l'article acaba de ser publicada en la revista Filosofia, ara!
[www.filoara.cat]

diciembre 14, 2024
16:03
Noche oscura
» ‎ El café de Ocata

Participaba esta mañana en un acto de Converses a Catalunya en la que me correspondía responder a la pregunta «¿Qué necesitamos ahora de la política?»
El lugar, la Universidad Abat Oliba, en el carrer de Bellesguard, en el barrio de Sarrià.
He llegado demasiado pronto y como la mañana invitaba al escaqueo, he decidido dar un paseo por las proximidades para hacer tiempo. Así he llegado a un portalón abierto de par en par que daba a un patio interior con dos coches aparcados. Al fondo, otra puerta abierta. Era una iglesia y acababan de comenzar la misa.
Me he sentado en el último banco, pensando más en los detalles de mi intervención en la Abat Oliba que en el desarrollo de la misa.
He tardado en darme cuenta, torpe de mí, de que estaba en la iglesia del convento de las carmelitas descalzas, monjas de clausura.
En el lado derecho del sagrario veía una imagen de San Juan de la Cruz y en el izquierdo, otra de Santa Teresa. Pero no he caído del todo en cuenta de mi situación hasta que el celebrante se ha puesto a recitar versos de San Juan.
Toda la celebración ha adquirido entonces un tono muy distinto. Las voces femeninas que cantaban eran de las monjas de clausura. Estábamos once personas, dos de ellas dos mujeres chinas, o quizás japonesas.
Hoy es San Juan de la Cruz y lo he celebrado, sin proponérmelo, de la mejor manera imaginable.

0:11
Memòries d'un oficial d'infanteria (#572)
» ‎ telèmac

Aquells morts no eren com els nostres; potser era l'uniforme estrany, potser la seva aparença d'hostilitat massacrada. De totes maneres es confonien amb els panells indicadors de la trinxera, la cal·ligrafia desconeguda dels quals semblava representar aquell sentiment d'estranyesa que m'agafava quan mirava a través de la Terra de Ningú, ignorant la humanitat que hi havia a l'altra banda.
Aquesta és la segona part de la trilogia de Sherston de Siegfried Sassoon (1886-1967), que es va publicar per primer cop el 1930, dos anys després de la primera entrega. Si a Memòries d'un caçador de guineu amb prou feines ens havia plantejat la situació del protagonista, el desmenjat i solitari George Sherston, aquí ja ens comencem a trobar dins del nus del conflicte formatiu del protagonista. Enfrontat a les misèries de la vida al front i cada cop més distanciat de la vida civil, el seu relat és, depenent de com ens ho mirem, el d'una progressiva humanització, que el forçarà a revisar la seva inèrcia i el seu conformisme habituals i arribar a prendre la decisió més dolorosa de la seva vida. Durant els primers capítols encara el trobem immers dins la retòrica de la "gran aventura": per a ell, les missions a la trinxera són una oportunitat per demostrar un comportament heroic, i el sistema de condecoracions no fa sinó refermar aquest sentiment de patriotisme i d'heroisme que és encoratjat en els joves soldats per part de l'estructura jeràrquica de l'exèrcit. No és ben bé fins a la meitat del llibre aproximadament que totes aquestes certeses començaran a trontollar.
A través de l'experiència del seu personatge en George Sherston, Sassoon ens transmet la seva pròpia experiència biogràfica al front, primer a l'inici de la batalla del Somme la primavera de 1916, de la qual aconsegueix escapar amb un permís per malaltia, i un any després a la batalla d'Arras, on és ferit al coll i es produeix la seva gran crisi. Un cop convalescent a Anglaterra, i ja molt desencantat per la desorganització generalitzada que ha viscut a l'exèrcit, la incompetència dels superiors i la precarietat absoluta en què els soldats rasos són enviats a morir, Sherston decideix, com va fer Sassoon a la vida real, declarar-se objector de consciència i no tornar al front. Va representar un abans i un després per al moviment pacifista, principalment perquè els objectors de consciència que anaven a la presó per no allistar-se eren percebuts popularment com a covards i sotmesos a escarni públic, però aquesta era la primera vegada que el gest de protesta venia per part d'un veterà condecorat que s'havia jugat la vida a la trinxera. Tanmateix, l'exèrcit i el govern britànics eren els últims interessats a provocar un escàndol públic amb la declaració de Sassoon, així que van diagnosticar-li estrès posttraumàtic i el van enviar a un hospital psiquiàtric d'Edinburg, l'estada al qual descriurà al tercer volum de la trilogia. A la vegada, l'estrès posttraumàtic era un fenomen que amb prou feines es començava a descobrir, i el gest polític del protagonista queda diluït dins d'aquest sentiment de confusió i angoixa totals que tan bé aconsegueix transmetre la novel·la.
La lectura de la novel·la esdevé fascinant precisament perquè la crisi comença molt abans d'aquest últim moment en què esclata tota la tensió, però se'ns va transmetent amb un sentit d'angúnia i de caos que va creixent al llarg de tot el relat. En Sherston es mostra especialment preocupat, durant tota la novel·la, per la seva "humanitat" perduda, així com la dels seus enemics, un sentit bàsic de dignitat que queda arrossegat per terra davant la hipocresia i la incompetència dels superiors responsables, d'una banda, i els civils que han quedat a la rereguarda, incapaços de comprendre l'experiència real que estan passant els soldats. Tanmateix, en Sherston transita principalment des de la ràbia i un sentit d'heroïcitat i de patriotisme que li sonen cada cop més falsos cap a una visió més àmplia i reposada de la imatge de conjunt, que li permetran prendre una última decisió final que resultarà l'autèntic clímax de la novel·la sencera. Seran significatius els moments en què es veu incapaç de continuar culpant els civils quan presencia un bombardeig en una estació de tren a Anglaterra, o quan es comença a reconèixer incapaç d'odiar els alemanys. Tots aquests moments puntuen i construeixen una pressió sobre la ment del protagonista que acabarà esclatant amb tota la seva humanitat retrobada.
Abans d'arribar a aquest punt, però, la novel·la ens retrata el viatge de malson que representa el món de la trinxera vist des de l'òptica extremadament confusa i un punt desarticulada del protagonista mateix, que començarà a perdre el contacte amb la realitat, amb un estil entretallat i oníric. Sassoon va trobar una metàfora afortunada dins la literatura de la gran guerra, en qualificar els seus companys soldats com a exèrcit de fantasmes: en un món en què regeixen la desolació i la precarietat més absolutes, els vius es desdibuixen de la realitat, mentre que els morts arriben a adquirir una presència molt més ominosa i directa sobre el teixit de la vida quotidiana. Així és com hi haurà escenes veritablement kafkianes dins del laberint de trinxeres recentment guanyades als alemanys, en què tot es fa estrany perquè han de cartografiar un terreny que encara no coneixen sota l'amenaça del foc amic, amb un nivell afegit d'absurditat burocràtica sobre la confusió general. Un altre moment serà el dels cadàvers destrossats, que imposen a la realitat una presència molt més directa i evident que la de les elusives presències dels vius. Molt significativa al respecte és la distinció que fa Sherston cap al principi de la novel·la entre les imatges dels cadàvers britànics - serens, ordenats i dignificats - i els cadàvers alemanys - salvatges i animalitzats, mentre que cap al final de la seva experiència començarà a veure fragments de cossos, com rostres o mans, impossibles d'encaixar en categories tan clares. Sassoon teixeix una autèntica obra mestra a l'hora d'aprofitar les imatges d'aquesta manera, amb una intel·ligència mesurada que recorre sempre al doble nivell de lectura.
Tanmateix, encara queda el darrer capítol, el clímax final en què esclata tota la tensió en l'aventura política del pobre Sherston. Influït pel matemàtic pacifista professor de Cambridge Thornton Tyrrell, alter ego evident de Bertrand Russell, Sherston és temptat a pensar per si mateix i emprendre, per primer cop a la vida, una "acció independent". El protagonista fa la seva declaració per motius polítics, per denunciar la desídia amb què els seus companys són abocats diàriament a la mort innecessària, i l'opacitat amb què el govern britànic amaga les seves pròpies aspiracions territorials dins l'escenari colonial mundial. És una missió que Sherston assumeix amb les motivacions més nobles, i precisament per això ell mateix decideix protegir-se dels pacifistes i distanciar-se'n convenientment. Ara bé, en el seu camí d'humanització, la via dels polítics i els pacifistes és, paradoxalment, una altra forma d'alienació que el protagonista haurà de patir en la seva pròpia carn, i una temptació perillosa que haurà d'aprendre a superar. Gràcies a la mediació del seu company David Cromlech, un intel·lectual excèntric i heterodox, Sherston arribarà a copsar les implicacions més profundes de l'atzucac en què ha quedat atrapat, en comprendre finalment que la via de l'objecció representa una autèntica traïció als seus companys de trinxera.
Cromlech no és altre que Robert Graves, que a la seva pròpia memòria de guerra ofereix un relat força més distanciat i desapassionat del mateix episodi. Per a Sherston, però, el seu company representa una taula de salvació inesperada contra tot allò que el desconnectava de la realitat immediata, i la seva renúncia final al posicionament polític, per estranya que es pugui fer als lectors, obeeix a una lògica narrativa molt més profunda i coherent amb el viatge personal del protagonista. És un desenllaç totalment brutal i rodó per a la trajectòria de Sherston: si el relat gira al voltant precisament de la seva recuperació de la humanitat, del seu pas d'escarabat a persona, i del seu reconeixement dels enemics no com a objectes sinó com a persones, l'acció autènticament independent que li tocava emprendre, encara que no ho descobreixi fins al final, era la d'acomplir el seu deure de no deixar els seus companys a l'estacada. Precisament perquè parteix del rebuig més absolut a la guerra, la seva decisió reconeix el pacifisme com a via estèril per tal d'aturar-la. És un pensament que es fa difícil de pair des de la comoditat i el privilegi d'un món en pau, però que toca encarar també en el dia a dia, perquè el mínim respecte que devem a les guerres dels altres és no desestimar-les com a massa llunyanes o massa alienes.
Sinopsi: Ja al front occidental, Sherston experimenta en primera persona la duresa i la precarietat de la vida a les trinxeres. Amb un sentit de distanciament i de menyspreu per la pròpia vida cada cop més grans, a mesura que passen els mesos comença a presenciar la desorganització i el caos que regeixen la vida militar, mentre la distància que el separa de la vida civil cada cop és més insalvable. Per aquests motius el 1917, durant un permís de convalescència per una ferida durant la batalla d'Arras, decidirà fer una declaració política de denúncia de l'actitud de les autoritats davant la guerra, disposat a forçar un consell de guerra i acceptar-ne les conseqüències fins al final. Tanmateix, el seu gest no desperta la reacció que ell esperava, i aquí serà quan haurà de replantejar-se la situació i prendre una decisió encara més dolorosa.
M'agrada: L'honestedat amb què Sassoon/Sherston narra els dilemes més desagraïts i complicats de la guerra, sempre amb una preocupació central per la dignitat humana i per la solidaritat amb els patiments aliens. També hi ha un element de gosadia formal que al primer volum de la trilogia no hi era.
En podeu llegir uns fragments aquí.

diciembre 13, 2024
22:40
Mirabeau se me aparece en la noche
» ‎ El café de Ocata

I
Son las 22:16. Hace un rato, al llegar a casa, una mujer se ha echado sobre mí saliendo de repente de la oscuridad. Se parecía tanto a Mirabeau que la escena ha adquirido desde el principio una dimensión irreal. Pero la mujer no venía hacia mí. Simplemente seguía a su perro, que tiraba de ella, y yo me he interpuesto en su camino.
II
Después me he enterado de que Macron ha elegido a François Bayrou para cargar sobre él su propia responsabilidad, que la tiene, y grande, sobre la situación que atraviesa Francia. Bayrou no es Mirabeau, desde luego que no, pero hay entre ambos un cierto «air de famille».
III
Me gusta la Navidad, entre otras cosas porque en estos días es imposible pasar aparentando indiferencia frente a un pobre. Cuesta más ser hipócrita.
IV
El corazón «es el oráculo casero», dice Gracián. Viniendo en tren he comenzado a leer He estado pensando, la singular biografía de Daniel Dennett, que comienza tratando de sus gravísimos problemas coronarios y aprovecha sus males para defender la excelencia científica frente a las mitologías del corazón. Frente a Pascal, o sea, frente a Gracias, Dennett defiende la razón geométrica.
V
Me gusta Dennett a pesar de situarme filosóficamente muy lejos de él (lo cual a Dennett le importa un rábano). Veo en él a un magnífico ejemplar de ser humano. Alguien de quien hubiese querido ser amigo. El prólogo está encabezado por esta frase de Alex Bird: «Cuanto más trabajo, más suerte tengo»
VI
La alegría de la tarde: encontrarme en la librería La Central con el entrañable Jordi Feixas y su acompañante.
VII
Jorge Freire me dice que un medio le ha pedido su lista de los mejores libros del año y ha incluido en ella mi Prohibido repetir. Le contesto que hace unos días me entrevistaron desde la República Dominicana y la entrevistadora y yo acabamos hablando de él. Le añado que próximamente saldrá en la revista Turia mi reseña de su libro.
0:07
El cielo trabaja por nosotros
» ‎ El café de Ocata

I
Estoy ya acostumbrado a tratar con jóvenes que reconocen, sin el más mínimo rubor, que no leen. Ni sienten atracción por la lectura ni le ven a los libros otro sentido que no sea el decorativo. Para ellos la lectura es una aburrida pérdida de tiempo. Pero no puede menos de sorprenderme que un profesor de una facultad de educación me reconozca que lleva varios años sin abrir un libro y que lo haga como si tal cosa, como si comentara algo completamente irrelevante.
II
Suelo alardear de mi práctica del consejo de aquel filósofo griego: «cuando vayas al mercado, no te olvides de volver con un amigo». Pero la verdad verdadera es que con harta frecuencia me conformo con volver sin un enemigo. Me siento cada vez más raro debido a las cosas que despiertan mi capacidad de sorpresa. Y callo mientras intento muscular mi capacidad para encajar lo inaudito sin inmutarme.
III
Día invernal. Frío y ráfagas de fuerte lluvia. Uno de esos días en que la vida transcurre en el lado casero de los cristales y el calor del hogar se presenta como la única incontestable victoria cultural del hombre sobre la naturaleza que merece realmente la pena.
IV
Al final de La paz, una de las comedias de Aristófanes, un campesino que está viendo caer mansamente la lluvia desde su casa, siente que no hay nada mejor que este espectáculo. El dios –piensa- está trabajando por él. No puede ni podar, ni cavar la viña porque la tierra está empapada. Todo lo que tiene que hacer en un día así es llamar a los vecinos para que vengan a beber. Su mujer tostará habichuelas y granos de trigo y cubrirá la mesa de higos secos. Unos traerán tordos y pinzones y otros calostro y algún pedazo de liebre y todos disfrutarán mientras llueve, porque “estas horas son bellas” ya que “el cielo trabaja por nosotros y favorece nuestros campos”.
V
Leo en Gracián: «Vivimos de fe ajena». Dejo de leer. Gracián es posiblemente el nihilista más elegante de la historia de la filosofía, quizás porque probablemente es también el único que sabe lo que se trae entre manos.

diciembre 11, 2024
20:45
Porros y educación
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Según la última Encuesta sobre alcohol y otras drogas en España del Ministerio de Sanidad, Extremadura es la mayor consumidora de cannabis de todo el país. Los «porretas» extremeños son el doble de la media nacional. Estamos también a la cabeza en consumo de tabaco, y somos de las comunidades en que más intoxicaciones etílicas agudas se registran. No creo, en fin, que la cosa sea para brindar.

En la misma encuesta se erige a la escuela como solución idónea frente al problema de las drogas. Pero si no se analiza seriamente la naturaleza de dicho problema y se planifica una intervención educativa consistente, el acostumbrado recurso a la educación se quedará, también como de costumbre, en un mero brindis al sol.

Podríamos empezar por reconocer que el problema del consumo de drogas no es un problema de orden científico. El alumnado podrá aprender en clase de ciencias los efectos nocivos de fumarse un porro, o entender perfectamente el fenómeno cultural o psicológico de la adicción a las drogas, pero la decisión de tomarlas es, siempre, fundamentalmente moral. Y es de moral de lo que hay que hablar en el aula.

Ahora bien, la educación moral es un asunto complejo. Demonizar o criminalizar sin más a las drogas, como suelen hacer los profesores en plan policía (cuando no la propia policía en plan profesor) es perfectamente inútil. Cualquier adolescente intuye que las pasiones prohibidas nunca son tan malas como las pintan (si fueran tan malas no haría falta prohibirlas), y saben también que los adultos, desde los más cercanos hasta los más famosos, las usan a menudo. Negar que las drogas tienen cosas buenas (por ejemplo, que procuran estados psicológicos más o menos gratificantes) es una solemne estupidez. Y pensar que el miedo a la ley o a futuras e hipotéticas consecuencias para la salud van a determinar el juicio moral de los adolescentes es no conocerlos en absoluto.

El debate moral en torno al consumo de drogas ha de poner encima de la mesa, sin melindres ni prejuicios, valores y cuestiones trascendentales (no solo la salud, sino también el placer, la plenitud o el sentido mismo de la vida, que son mucho más importantes), y ha de analizar estos valores a fondo. Por ejemplo, ¿son la conciencia y la lucidez los que hacen plena a la vida, o son más bien la inconsciencia y las emociones fuertes?

Los filósofos solemos creer que lo que llena la vida de sentido es estar lo más despierto y sereno posible, pero nuestra cultura, que confunde la felicidad con la chispa de la Coca-Cola, y en la que hasta la inteligencia tiene que ser «emocional» para ser algo, piensa lo contrario, y promueve la adicción a todo tipo de drogas (el consumo compulsivo, la evasión televisiva, la dispersión internáutica, la adicción al trabajo… ) la mayoría de ellas, por cierto, bastante más alienantes que un porro o un cigarrillo. ¿Qué hacer entonces? ¿Cómo se vive humanamente mejor, con drogas o sin ellas? Esta es la cuestión, inevitablemente moral, para la que nos ha de preparar la escuela.

19:41
San Agatángelo, ora pro nobis
» ‎ El café de Ocata

I
Llegué ayer por la noche a Elche. Estaba cansado y me fui directamente a la habitación, a repasar la conferencia que tenía que dar hoy, titulada «La felicidad o la vida». Para las 22:00 ya estaba en la cama.
II
No he dormido muy bien y me he despertado temprano. Chispeaba y hacía frío, pero me he dado una ducha y he salido a dar una vuelta por el pueblo, que hasta hoy no conocía. Todo estaba cerrado, excepto la basílica. Nada más cruzar la entrada he visto a mi izquierda al patrón de la ciudad, san Agatángelo.
III
Agatángelo, es decir agathós+ángelos (mensajero de lo bueno o mensajero bueno), mucho tiene que ver con Eudaimon (daimon de lo bueno o buen daimon, de donde procede eudaimonía, término que solemos traducir por «felicidad», porque es feliz aquel que está habitado por un eudaimon o un agatángelo. El daimon no es otra cosa que un ángelos, un ser intermediario entre los hombres y los dioses.
IV
He dado mi charla y he comido con Javier SanJosé y dos profesoras del CEU, que me han dicho que había un puente en la ciudad con una imagen de san Agatángelo. Como el avión salía tarde (escribo esto desde el aeropuerto de Alicante) he ido a visitar al santo. Y justo al pasar a su lado he recibido el anuncio de de un WhatsApp. Era Lourdes Sánchez directora de los coros del Sistema de Venezuela, que me invitaba formalmente a visitar su país. A lo largo de estos últimos años he recibido varias invitaciones similares que no se han podido concretar por una u otra razón. Le he contestado que si va Dudamel, voy yo.
V
Dudamel está el 25 de enero en Madrid. A ver si puedo ir a escucharlo y hablar con él.

0:43
Memòries d'un caçador de guineu (#571)
» ‎ telèmac

Mentre em deixava portar per aquell paisatge m'adonava mandrosament amb la mirada somiadora i distreta que aquesta era la mena de món que desitjava. Perquè era la meva pròpia contrada, i me l'estimava amb un sentiment d'intimitat, tot i que en fes associacions crues i incoherents. Avui no hi puc pensar sense sentir mal al cor, com si hagués contingut quelcom que no he estat mai capaç de descobrir.
Aquesta novel·la del poeta britànic Siegfried Sassoon (1886-1967) va aparèixer per primer cop l'any 1928, en ple auge de la literatura de memòries sobre la primera guerra mundial, i és un molt bon exemple de l'ambivalència amb què una generació d'autors veterans de guerra va observar el conflicte un cop van començar a mirar enrere per poder-ne relatar l'experiència. De fet, Sassoon no en va fer un llibre de memòries com els que es van fer habituals als anys 20 i 30, sinó que va publicar la crònica de les seves experiències de guerra sota pseudònim, en forma d'una trilogia de novel·les protagonitzada pel soldat George Sherston. Part d'aquesta decisió va tenir a veure amb la seva homosexualitat, que Sassoon no podia revelar obertament perquè la llei britànica perseguia penalment les relacions entre homes, i d'altra banda també hi va haver el posicionament polític de Sassoon durant la guerra, que va arribar a fer-se força polèmic perquè les autoritats militars van optar per silenciar-lo amb el pretext de l'alienació mental. Com també es pot veure al llibre de memòries Adéu a tot allò de Robert Graves, que es publicaria tan sols un any després, aquesta novel·la ens comença a revelar el nivell d'hipocresia i duplicitat en què es mantenen les relacions socials a la Gran Bretanya benestant del moment. Tanmateix, mentre que el llibre de Graves és obertament combatiu, aquí Sassoon es mostra una mica més ambivalent en la seva idealització del món d'abans de la guerra en què es va criar.
De fet, el principal focus d'interès de la novel·la no és la guerra, que només ocupa els últims dos capítols dels deu que la formen. Als primers vuit capítols, Sassoon ens narra en primera persona la infància, adolescència i primera joventut d'en George Sherston, un orfe que es cria en una mansió del camp amb la seva tieta soltera. Tot i que els seus pares li han deixat una pensió de sis-centes lliures l'any que li permeten viure còmodament sense haver de treballar, la seva afició pels cavalls i la cacera de seguida l'introdueix al món dels rics, en què les aparences i les habilitats socials resulten una carta de presentació més que acceptable per a qualsevol que demostri ser mereixedor d'entrar al cercle. Sherston es converteix en un autèntic esnob que admira les antigues famílies de terratinents per la seva vinculació ancestral a la terra que estima, mentre que reconeix obertament, en diversos punts de la trama, que se sent impostor entre ells. Sherston viu en un món on el valor més important per a un jove és arribar a fer-se home i demostrar-ho en cada petita interacció del dia a dia: la seva experiència personal, però, sempre acaba fent-se un punt descoratjadora, des de la seva primera "indiscreció", quan té dotze anys a la seva primera cacera, fins als primers mesos de servei al front, en una posició força protegida i lluny de l'acció directa mentre veu morir els seus amics més íntims.
La novel·la està plena d'exemples, així doncs, d'episodis en què el relat dels fets és més gloriós a posteriori que l'experiència real, i en el fons Sassoon basteix la novel·la sencera sobre aquests contrastos. Tant l'exèrcit com l'esport com les relacions socials venen marcades per aquesta xarxa d'associacions quasi-feudals entre els que tenen el poder i els que s'hi apropen: entrar als clubs de caça de la zona consisteix, d'una banda, a causar una bona impressió sobre el cavall, però de l'altra també a ser vist, conegut o saludat per les persones adequades que poden fer moure els contactes amb el director o cap de la cacera. Tanmateix, el pedigrí mateix del cavall també compta a l'hora de causar aquesta primera impressió, o la marca del sastre que t'hagi fet la roba. Tot plegat no semblaria gaire sorprenent en aquest món rural i tradicionalista si no es reproduïssin les mateixes relacions un cop a l'exèrcit, en què tenir els contactes adequats amb els alts comandaments pot decidir el destí mateix de cada combatent. Sherston se n'adona, quan s'allista voluntari als vint-i-vuit anys d'edat, que els contactes amb el món de la caça i les coneixences de l'escola privada juguen un rol crucial en aquest sentit. A diferència de Graves, però, el personatge de Sassoon naturalitza aquestes relacions i les dona per descomptades, igual que havia fet amb els clubs de caça, i no hi dona gran importància.
És així que la novel·la presenta aquests dos nivells de lectura, i a parer meu funciona millor si es llegeix a contrapèl, recollint aquestes insinuacions i implicacions entre línies que van apareixent de forma casual al llarg de la trama. Al nivell literal hi trobarem en gran part les descripcions dels paisatges estimats, les llargues excursions de cacera, les curses de cavalls i els partits de criquet, que són el que ocupa la totalitat del temps del protagonista. Per sota hi ha les vides dels servents, l'arbitrarietat de les jerarquies socials i militars, l'esnobisme implícit de la classe benestant, i la naixent oposició a la caça de la guineu, que ja començava a anar de baixada fins i tot en el moment que Sassoon ens relata, força anys abans de 1914. Les simpaties implícites de Sherston amb les preses més que no pas amb els caçadors revelen un amor per l'experiència directa en plena natura més que per les relacions socials i les estructures de poder que marquen aquest món. En són autènticament reveladors dos episodis, el de la primera indiscreció, en què un petit Sherston revela en un lapsus freudià una simpatia més gran amb la guineu lliure de córrer pel bosc que amb el trofeu de caça; i més endavant el de la caça del cérvol, en què la captura de la presa viva, viscuda com un gran triomf pels caçadors, revela la brutalitat de la matança que tindrà lloc més endavant, en un interior i en privat.
La figura de la guineu, així doncs, esdevé una metàfora sempre dinàmica i un punt elusiva que presideix la novel·la sencera, i que remet, d'una banda, al reducte de vida salvatge que no arriba a ser mai ni domesticat ni controlat per les jerarquies socials i, de l'altra, a un passat que sempre s'escapa del poder de la memòria i la imaginació per tal de recrear-los. Ja al front, quan aconsegueixi que el posin a càrrec de la intendència dels cavalls, hi ha un episodi curiós en què Sherston es dedicarà a cavalcar pel camp francès rememorant fantasiosament les seves expedicions campestres a la caça d'una guineu imaginària. Dins la seva psique marcada pel desarrelament i l'experiència directa de la guerra, el món del passat esdevé una mena de refugi o zona de confort impossible de recuperar, una experiència força habitual en aquest tipus de relats. La seva presa de consciència política no vindrà fins més endavant, com el narrador mateix insinua cap al final de la novel·la, i caldrà veure si això s'acabarà reflectint a les dues següents entregues de la trilogia.
Sinopsi: En George Sherston és un orfe que es cria en una mansió al camp amb la seva tieta soltera. Quan en George és petit, un dels servents de la casa, encarregat dels estables, convenç la senyora de la necessitat que aprengui a muntar a cavall, i a partir d'aquest moment neix una passió per la munta, la cacera i l'esport que el continuarà marcant durant tota la seva joventut. Després de completar els estudis en una escola privada, en Sherston comença la carrera de Dret a la universitat de Cambridge, però l'abandona per dedicar-se a una vida de lleure i esport sostinguda en precari per la seva pensió. A partir del seu contacte amb l'equip de criquet local i els successius clubs de caça on aconsegueix entrar, anirà fent amistats i coneixences que ens oferiran un retrat de la classe benestant que pobla l'Anglaterra rural. Quan s'allisti voluntari per servir a l'exèrcit amb l'esclat de la primera guerra mundial, veurà com totes aquestes relacions continuen tenint una importància crucial dins del nou context. La seva manca de direcció i la inèrcia vital que caracteritzen les seves experiències quotidianes adquiriran un to més fosc i desencantat quan comencin a morir els seus amics.
M'agrada: És un text molt ben escrit, amb una cura exquisida pels detalls que semblen banals a simple vista però contribueixen a una complexíssima imatge de conjunt del context social i cultural que ens descriu l'autor.

diciembre 10, 2024
10:38
Mensajes encerrados en botellas
» ‎ El café de Ocata

La discreción necesaria me obliga a no decir nombres, pero sí puedo revelar que a lo largo de estos últimos años he recibido un buen número de mensajes de profesores universitarios de las facultades de educación que me vienen a decir «Estoy completamente de acuerdo con lo que usted dice, pero el ambiente que me rodea no me permite exteriorizarlo».
En estos mensajes me suelen resaltar estas tres cuestiones:
1. La facultad ha renunciado a la transmisión.
2. Los alumnos tienen un bagaje cultural pobrísimo.
3. No tengo en el departamento nadie con quien compartir mis ideas.

diciembre 09, 2024
22:04
13. Las teorías del conocimiento: formas de racionalismo, empirismo y otras teorías
» ‎ Vida de profesor

El problema del conocimiento, también conocido como epistemología, se centra en cuestiones sobre la naturaleza, origen y límites del conocimiento. Se han propuesto, a lo largo de la historia, varias teorías para explicar cómo adquirimos conocimiento y qué justifica nuestras creencias en dicho conocimiento. Entre las más destacadas se encuentran el racionalismo y el empirismo, […]

5:38
La hoguera del bosque
» ‎ El café de Ocata

I
Nueva comida familiar. Los dioses han sido generosos conmigo este fin de semana. Mi nieto B., que acaba de cumplir 15 años, es ya tan alto como yo (1,83 metros), tiene opiniones propias y con frecuencia bien fundamentadas sobre muchas cosas, lo cual me satisface y enorgullece, si bien aun tiene que domar un poco su vehemencia retórica. Ayer le recordé un maravilloso comentario de texto que hizo hace tres años del famoso poema de Neruda «Me gusta cuando callas porque estás como ausente». El comentario de B. fue corto y conciso: «Menuda empanada tiene esta mujer». Por cierto, ¿no va ya siendo evidente que Neruda ha sido uno de los poetas más sobrevalorados del pasado siglo?
II
B. me comenta la polémica que se ha desatado en Francia en torno a la mondrianesca casulla litúrgica del arzobispo de París, Laurent Ulrich, en la ceremonia de reapertura de Notre Dâme. Le he contestado recordándole la historia transmitida (pocos verbos menos inocentes que el verbo transmitir) por Gershom Scholem en Las grandes corrientes de la mística judía:
Cuando Baal Chem Tov tenía que resolver un asunto de la máxima dificultad, se recluía en un lugar determinado del bosque, encendía una hoguera y se concentraba en una plegaria silenciosa. Y lo que pedía, se realizaba.
Cuando, una generación más tarde, el Maggid de Meseritz se encontraba en una situación semejante, acudía al mismo lugar del bosque y decía: “Nosotros ya no sabemos encender el fuego, pero aún sabemos la oración”. Y lo que pedía se realizaba.
Pasó una generación más y el Rabino Moshe Leib de Sassov tuvo que enfrentarse a un reto similar. Fue igualmente al bosque y dijo: “Nosotros no sabemos encender el fuego, tampoco conocemos los misterios de la plegaria, pero conocemos aún el lugar preciso del bosque donde sucedía todo, y con eso es suficiente”. Y fue suficiente.
Una generación más adelante, el Rabino Israel de Rishin, se vio también acuciado por problemas urgentes. Pero permaneció en su casa sentado en su silla y dijo: “Ya no sabemos encender el fuego, tampoco sabemos decir las plegarias, ni tan siquiera conocemos el lugar exacto del bosque, pero todavía podemos contar la historia”. Y la historia que contó tuvo el mismo efecto que las practicas de sus predecesores.
III
Decía el filósofo Bruno Latour que Dios no existe fuera de las procesiones y los rituales que lo hacen presente, es decir, que Dios se manifiesta en la liturgia que muestra su presencia en los gestos y rituales con que rememoramos la historia de la hoguera del bosque.
diciembre 07, 2024
22:26
En el entrambos
» ‎ El café de Ocata

I
Una de las cosas buenas de este pueblo en el que he decidido vivir, El Masnou, es su cine, que resiste con buena salud al imperio de las modas. Somos uno de los pocos pueblos que siguen manteniendo su cine en pie; uno de los pocos en los que se sigue «yendo» a ese importante acto social que es el cine.
II
Hoy mi mujer y yo hemos ido a ver la última de Clint Eastwood. Una película redonda. Cuando salí de la decepcionante Cry Macho temí que el grandísimo Clint estuviese ya senil, pero esta última película, Jurado Nº 2, demuestra que tiene nervio, energía, oficio y ganas para rato. Este hombre es indestructible. Te clava en el asiento en los primeros minutos y ya no hay manera de apartar los ojos de la pantalla hasta que se encienden las luces y descubrimos que todos sentimos lo mismo: ¡Vaya entrada más bien pagada! Por supuesto, de nuevo trata del factor humano, de nuestra ambigüedad constitutiva, de ese entrambos por el que nos movemos a tientas y que nos hace, para bien y para mal, imprevisibles. En nuestras historias -que son las de Eastwood, no hay causas, sino razones e impulsos que demuestran que nunca sabrás lo que puedes esperar de tu vecino...

IIIPor lo demás, gran día familiar, con una inmensa cazuela de arroz que me ha salido sublime. La felicidad fragmentaria también es esto: pasarte un buen rato cocinando para disfrutar viendo cómo devoran tu obra de arte culinaria las personas a las que más quieres. Después me he encerrado en mi cuarto porque tenía un zoom, con la República Dominicana. Me entrevistaba Jarousca Cocco, ni más ni menos.

0:15
L'infame Rosalie (#570)
» ‎ telèmac

Els blancs no semblen entendre que el perill agafarà camins diferents però que es creuaran tots quan arribi l'hora.
Aquesta novel·la breu de l'autora haitiana Évelyne Trouillot es va publicar per primer cop el 2003 i és una exploració molt intensa i punyent sobre el llegat de l'esclavitud a la colònia de Saint-Domingue, que més endavant es convertiria en la república d'Haití. Trouillot ens ofereix una recreació històrica de l'ambient i els fets que relata, tot i que en tot moment prioritza la veu dels personatges i les seves caracteritzacions psicològiques, més que no pas la crònica política o històrica dels fets que tenen lloc a gran escala a l'illa, que se'ns aniran apuntant tan sols entre línies. La trama ens situa el 1750, en un episodi especialment obscur de l'opressió colonial sobre els esclaus a l'illa. Va ser una onada d'enverinaments generalitzats, tant a esclaus negres com a colons blancs, que pretenien desestabilitzar les jerarquies de poder i sembrar el pànic entre els propietaris de les plantacions de canya de sucre. No queda del tot clar d'on sortien aquestes iniciatives: se sobreentén que eren actes de revenja i de resistència política per part d'alguns esclaus, però també servien d'instrument per als colons blancs per eliminar la dissidència entre els esclaus que conformaven el seu propi servei domèstic. El clima de paranoia és ben palpable des del principi de la narració: les represàlies contra els crims es converteixen en una autèntica cacera de bruixes en què tant se val si els acusats són innocents o culpables, ja que l'únic que importa és enviar una advertència en forma de càstig exemplar. Així doncs, les tortures brutals i les execucions a la foguera són un element més de la vida quotidiana de l'illa.
En aquest context, l'organització política i social a l'illa ve marcada per les jerarquies que marca el sistema esclavista, i que la protagonista, Lisette, haurà d'aprendre a reconèixer per poder adoptar el llegat d'opressió de la seva família. D'una banda, hi ha els esclaus bassole, és a dir, els que van néixer a l'Àfrica i van ser portats al Carib a bord dels vaixells negrers, com l'infame Rosalie que evoca el títol de la novel·la: com que van néixer en llibertat, la seva experiència ve marcada per la ferida traumàtica dels barracons i el vaixell, que viuen com una humiliació que es traspassa de generació en generació com una ferida gravada a la carn. D'altra banda hi ha els criolls, que són els esclaus que ja han nascut a les plantacions i no han conegut la vida en llibertat: aquests hereten el trauma dels seus pares i avis, i han de plantejar-se una vida de resistència que no saben mai si arribarà a donar fruit. I, en aquest sentit, la resistència a una opressió tan atroç no és mai un camí de sentit únic ni una decisió planera: la novel·la ens mostra múltiples exemples en què aquests exercicis de resistència quotidians poden comportar víctimes col·laterals innocents entre els més vulnerables de la comunitat, perquè en un sistema en què les persones no es posseeixen ni a si mateixes, els sacrificis poden arribar als preus més alts possibles. Alguns episodis de la trama recorden la tessitura moral i existencial que planteja Toni Morrison a Beloved, per exemple, en què els lectors no poden arribar a jutjar des de fora i en termes morals les decisions preses en aquest context.
D'altra banda, la revolució que vindrà és una possibilitat que es pot començar a albirar durant la lectura, no perquè els personatges la plantegin en aquests termes, sinó perquè la situació d'inestabilitat és una realitat tan palpable que es llegeix amb el sentiment d'una tensió i una inquietud creixents que poden acabar esclatant per qualsevol lloc. La societat que sorgeix de la colonització i l'esclavitud no és homogènia, sinó que als propietaris de les explotacions agràries i als esclaus s'hi sumen els esclaus alliberats legalment, que al seu torn poden accedir a la propietat, i els cimarrons, esclaus fugits que s'amaguen i resisteixen en la clandestinitat. És ben clar que, quan a la llum de la revolució francesa es produeixi la revolució haitiana i la guerra per la independència, totes aquestes castes hi jugaran el seu paper. Ara bé, la novel·la ens deixa ancorats al 1750, i se centra més aviat en el camí de creixement personal de la protagonista, que anirà rebent els relats de la seva àvia i la seva padrina, per aconseguir desxifrar finalment el misteri de la seva identitat, que funciona molt bé tant al nivell literal com al nivell simbòlic. L'infame Rosalie és una lectura breu i molt intensa, una novel·la molt ben construïda des del desenvolupament psicològic dels seus personatges, tant principals com secundaris, i que va dosificant els misteris fins a un desenllaç molt rodó i ben aconseguit. Trouillot s'hi mostra com a bona successora de Maryse Condé dins del panorama de la literatura caribenya en llengua francesa.
Sinopsi: A la colònia francesa de Saint-Domingue el 1750 s'escampa el pànic amb l'onada d'enverinaments que assola les plantacions de les famílies propietàries. El pànic és doble, ja que els propietaris emprenen una campanya brutal de persecució i càstig exemplar contra els caps de turc que acusen per tal de poder espantar els esclaus. La criolla Lisette, una esclava de la plantació de la família Fayot, haurà de repensar la seva pròpia identitat i el seu llegat familiar per arribar a transitar d'una posició de passivitat i obediència a una resistència i una lluita més obertes. Pel camí anirem veient totes les atrocitats presenciades i patides en primera persona que aniran refermant les seves conviccions.
M'agrada: Trouillot desenvolupa una trama aparentment senzilla amb molta fermesa, i va revelant la complexitat dels dilemes morals que afronten els personatges a mesura que ens en va descobrint nous horrors. L'aposta per la brevetat, i l'incomparable equilibri que aconsegueix entre recreació històrica i ficció.

diciembre 06, 2024
16:54
Francia en el corazón
» ‎ El café de Ocata

B., desde Paris:
«La France donne d’elle -même une image épouvantable. Une grande partie de la classe politique est immature, égocentrique, cynique, dépourvue du sens du bien commun.
On en mesure les conséquences. Tout cela est très triste et angoissant.
Seul événement de joie et d’émotion : le succès de la restauration de Notre-Dame. Pour la cérémonie de demain, la partie musicale est confiée à …. Gustavo Dudamel».
diciembre 05, 2024
22:13
Es una pasada
» ‎ El café de Ocata

I
Otro de esos días largos, pero gozosos. A las 8:45 había quedado en la estación de Sants con mi amigo costarricense José Chaverri. Nada más saludarnos con un muy cálido abrazo ha comenzado la Maratón. Primero en la Universidad Internacional de Cataluña; después en la sede de Enciclopedia Catalana; a continuación, en la Fundación Bertelsmann. Comida y rápidamente al Braval. Nos hemos despedido en un piso de la parte alta de Balmes. En cada lugar me he encontrado con personas que aprecio y admiro.
II
Escribe John Müller hoy un artículo en el ABC que termina así: «Consulté con el profesor Gregorio Luri si estaba siguiendo el debate promovido por Rego. "De lejos", me contestó. "Carecemos de estudios longitudinales lo suficientemente serios como para permitirnos ser talibanes", añadió». El debate al que se refiere Müller es al de las pantallas, que ahora se han convertido en la causa de todos nuestros males educativos, cuando hace dos días, en la LOMLOE la competencia digital era absolutamente fundamental.

III
Interesante conversación con Berta G. de Vega
- Me sorprende -me dice-, con lo de TIMSS, lo de que los chicos lo hagan mejor y luego el fracaso escolar sea tan masculino.
- Porque las chicas -le respondo- padecen más ansiedad matemática. Fíjate que en ciencias, las preguntas más teóricas las resuelven mejor las chicas; pero los problemas los hacen mejor los chicos. Los chicos los resuelven y si está bien, bien; y si está mal, mal. Las chicas los mastican, planifican, degluten y rumian… y, al final, se quedan sin tiempo.
- Un profe de la universidad de Zaragoza se ha atrevido a decir que eso no se arregla con hablarles de Hipatia. El otro día comprobamos, en dos trayectorias de Smartick, que las niñas tardaban 1 segundo más de media que los niños. Es una diferencia significativa e importante. Un segundo más de media en 400.000 ejercicios es una pasada.

20:52
10b. San Agustín de Hipona
» ‎ Vida de profesor

Introducción San Agustín nace en Tagaste (Argelia) en 354 de padre pagano y madre cristiana (Santa Mónica). Muere en 430. En Confesiones inventa la autobiografía, poniendo en valor la subjetividad y la existencia personales, temas ambos que estaban ausentes de la filosofía griega. Le preocupa el problema de la existencia del mal, e intenta encontrar respuesta en el maniqueísmo. Luego […]

7:11
De ayer a hoy
» ‎ El café de Ocata

I
Ayer por la tarde mantuve una interesantísima entrevista con la consejera de educación de Cataluña. Creo que el hablamos con sinceridad de lo que nos pasa y quiero creer que hay esperanza. Bastaría, para convertir la esperanza en realidad, con reducir la carga ideológica de nuestra pedagogía y aproximarnos con valentía a la realidad.
II
Después defendí, en una larga entrevista en una radio, que lo que les pasa a nuestros niños no es que tengan muchas pantallas, sino que les falta algo esencial: espacios libres en los que vivir sus aventuras sin estar bajo la directa e inmediata supervisión de un adulto. O sea, continué mi campaña personal a favor de las rodillas descarnadas de los niños. Quizás alguna vez alguien me haga caso.
III
Hoy hago de cicerone de un querido amigo de Costa Rica que quiere conocer experiencias educativas interesantes en Barcelona.

diciembre 04, 2024
20:16
Lutero y los bulos
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Hablemos brevemente de ese enigmático concepto que enarbolan los políticos de cualquier signo, sea con los aullidos de los caudillos ultras (¡viva la libertad, carajo!), los ecuménicos himnos de la izquierda, o los sutiles debates con que escurren el bulto los liberales de toda laya: el concepto de libertad. ¿Qué tendrá que ver este concepto con lo que pasa en el mundo, y especialmente con el viraje general, cada vez más claro, hacia posiciones descaradamente oligárquico-autoritarias?

El problema de la libertad es una cuestión antropológica y metafísica que, como toda otra cuestión filosófica, resulta imposible tanto de resolver como de disolver. Por situarnos en nuestro tiempo, la modernidad ha entendido la libertad de múltiples maneras, negándola o confundiéndola casi siempre con algún tipo de determinismo, ya fuera el de las leyes naturales, el de la dialéctica histórica, el de los entramados del inconsciente o el de la propia geometría de la razón. Tan solo algún filósofo como Kant se atrevió a postular una cierta idea de autonomía ilustrada; pero una idea según la cual, si queríamos salvar nuestra libertad del mecanismo de la naturaleza, habíamos de someternos igualmente a la pura ley de la razón.

Dado este «impasse» filosófico, no es raro que nuestra época haya asociado la libertad a un voluntarismo de oscura raíz fideista y de exuberante y romántica copa nietzscheana, hasta el punto de que el sentido común confunda completamente la compleja idea de libre albedrío con su interpretación más superficialmente liberal: aquella que lo reduce a satisfacer nuestros sacrosantos y caprichosos deseos sin topar con demasiados obstáculos, reglas o razones que los limiten.

Ahora reparen en cómo esta noción de libertad fundada en el carácter irrestricto e irracional de los deseos puede proliferar tanto en regímenes oligárquicos de tradición totalitaria (como China o Rusia), como con otros de tradición más democrática (como los que prefiguran los EE. UU de Trump o la Argentina de Milei). Los primeros logran la conformidad de la gente asegurándoles las condiciones (seguridad, recursos, posibilidades de consumo) para la consecución, real o soñada, de sus caprichos materiales. Y los segundos, a los que el imaginario democrático y cultural no les permite legitimarse únicamente con el paraíso de «libertad» y baratijas de Aliexpress o Amazon, sustituyendo el ideal de autonomía ilustrada de la ciudadanía por su remedo voluntarista: el de la invención a capricho de la información y la realidad.

Así, lo que los viejos defensores de la ilustración llaman bulos o visiones «conspiranoicas», los nuevos evangelistas (como Elon Musk) lo llaman comunicación directa con la verdad. Se trata de un triunfo más del luteranismo. ¿Qué es eso de erigir a periodistas o científicos para mediar con la Información, si cada persona es su propio medio y accede directamente a Ella? Con la ventaja de que esta «autonomía», a diferencia de la kantiana, no exige educación ni esfuerzo dialéctico alguno, sino solo la voluntad de poder opinar y la incitación al empacho y el onanismo desesperado que provoca la máquina de producir beneficios, deseos y, desde hace tiempo, «realidades» y deliciosa información-basura.

13:22
Savonarola siempre fue pedagogo
» ‎ El café de Ocata

I

La publicación de los desastrosos datos de nuestros alumnos en la evaluación de matemáticas de TIMMS ha coincidido con la de un informe de no sé cuántos expertos que le piden al gobierno que reduzca drásticamente el acceso de los niños a Internet.
II
Lo de TIMMS era previsible. Vamos sin frenos y cuesta abajo y por lo que veo, a nadie le interesa dar el golpe de timón que nuestro sistema educativo está clamando a gritos. Entre nosotros, las buenas intenciones tienen mucho más peso que los malos (desastrosos) resultados. Nos olvidamos tan pronto de ellos...
III
Casi me atrevería a decir que, en la práctica, la pedagogía tiene en España por misión hacernos olvidar los malos resultados de nuestros alumnos.
IV
Lo de los expertos es más inesperado porque en pocos años hemos pasado de ver en las nuevas tecnologías la solución a todos los problemas de la educación a ver en ellas la clave de todos nuestros males.
V
Por cierto, ¿qué es lo que concede el título de experto a alguien? En la inmensa mayoría de los campos profesionales el título de expertos te lo dan tus resultados. En educación, no. En educación eres experto... no se sabe muy bien por qué.
VI
Vengo defendiendo con insistencia, y desde hace años, que la relación pedagógica fundamental es la relación cara a cara. Pero igualmente soy consciente de que esta relación siempre ha necesitado complementos: en Mesopotamia, la tableta de arcilla; en Grecia y Roma, la de cera... incluso las piedrecitas (calculus) y la arena han servido muchas veces para representar problemas geométricos. Lo que a mí me importa de la obvia dependencia de nuestros niños (y adultos) a las pantallas es responder a esta pregunta: ¿A qué necesidad han venido a dar respuesta las pantallas si han sido acogidas con tanto entusiasmo?
VII
Me ha chocado que los expertos metan en el saco de lo repudiable tecnológico a los videojuegos. Es cierto que siempre han tenido enemigos viscerales entre los que no los suelen utilizar, pero ahora se convierten para algunos en un asunto de salud mental.
VIII
Un experto que ignore que en las cosas humanas todo es cuestión de grados, no es un experto.
IX
Creen las buenas gentes que todo se resolverá con una educación afectivo-sexual. Yo no.
X
En el fondo de todos estos arranques savonarolistas veo yo la voluntad de excluir lo trágico de nuestras vidas (entendiendo lo trágico como la oposición radical entre dos bienes), lo cual equivale a reducirnos a nosotros mismos a una maquinaria compleja de causas y efectos que necesita de vez en cuando determinados engrases en sus engranajes. Esta visión tecnológica de lo humano es el verdadero triunfo de las nuevas tecnologías. Pero a ella permanecemos ciegos.
XI¿Y ahora qué pasa con la competencia digital aprobada en la LOMLOE? Esto es lo que leemos en el preámbulo de esta ley: «El desarrollo de la competencia digital no supone solamente el dominio de los diferentes dispositivos y aplicaciones. El mundo digital es un nuevo hábitat en el que la infancia y la juventud viven cada vez más: en él aprenden, se relacionan, consumen, disfrutan de su tiempo libre. Con el objetivo de que el sistema educativo adopte el lugar que le corresponde en el cambio digital, se incluye la atención al desarrollo de la competencia digital de los y las estudiantes de todas las etapas educativas, tanto a través de contenidos específicos como en una perspectiva transversal, y haciendo hincapié en la brecha digital de género»

0:24
El carrer de les Camèlies (#569)
» ‎ telèmac

M'agradaria, vaig pensar, que en el nínxol després m'hi fiquessin a mi, amb els seus ossos arraconats perquè hi cabessin els meus, i potser a la nit seríem una flama i faríem el boig pels caminets del cementiri i per sota d'aquells pensaments de llauna pintada de groc i de morat, o bé estaríem tancats i quiets a dintre del record d'una persona.
El carrer de les Camèlies és una novel·la que Mercè Rodoreda (1908-1983) va publicar l'any 1966 i que va ser guardonada amb el premi Sant Jordi aquell mateix any. No és tan reconeguda com la seva obra més popular, La plaça del Diamant, però hi té molts punts en comú, en presentar un relat en primera persona d'una dona, un punt desarticulada en la seva experiència angoixosa de la feminitat, que transita per la ciutat de Barcelona durant la postguerra, a la recerca d'una veu pròpia i d'una identitat que no li sigui imposada des de fora. No és un camí fàcil, però. Si la Natàlia quedava atrapada dins l'espai domèstic en què la subsumia el seu matrimoni, aquí la Cecília quedarà atrapada en successius espais domèstics, com a amant mantinguda de diversos homes que l'explotaran i la vexaran cadascun a la seva manera.
És un relat que porta una càrrega simbòlica important, així que cal llegir-lo amb atenció a les imatges que es van repetint i amb cura de no perdre cap detall, per insignificant que sembli. Per exemple, les imatges de les flors es van repetint amb una insistència quasi obsessiva, però sempre amb petits detalls i matisos que ens fan pensar en el significat que adquireixen com a substitut de la protagonista o, més en general, com a símbol d'una feminitat sempre amenaçada des de fora. Quan la Cecília és petita, amb els seus pares adoptius, l'obsessió del senyor Jaume per la jardineria ens fa prefigurar com a escenari per al relat un món en què la feminitat pot ser cultivada, modelada i determinada des de fora per encaixar en el desig o en la imatge prèvia que en tingui un home. Quan visqui a les barraques en la precarietat més absoluta, la Cecília plantarà campanetes a la seva porta en un gest que es pot interpretar com de resiliència a l'adversitat. Molt més endavant, en un dels moments més baixos de la protagonista, la imatge de la flor trencada serà un paral·lel de la situació en què es troba; o, més endavant, quan decideixi fer un gir radical a la seva situació, trobarà en les violetes una nova imatge de si mateixa. Aquests en són uns quants exemples, però se'n troba algun de nou quasi en cada capítol. Una altra d'aquestes imatges és la de l'obsessió de la Cecília pel foc, que pot representar la seva passió, o el seu desig interior, i que reapareixerà en diversos moments de la trama amb implicacions força ambigües. De la mateixa manera, els successius habitatges en què residirà la protagonista s'aniran transformant en presons i fonts d'opressió, a mesura que les relacions amb els successius amants vagin revelant la seva cara més fosca, com prefigurarà també la imatge de l'ocell engabiat.
La història de la Cecília és la d'un personatge sense identitat, que va sent definida i narrada sempre des de fora i a mesura que les seves pròpies decisions es vagin girant contra ella, de vegades per manca de visió i d'altres vegades per autèntica mala sort. La seva és una vida precària, com se'ns prefigura ben bé des del primer paràgraf de la novel·la, que ens la presenta com una nena abandonada en un barri benestant de la part alta de Barcelona i que serà "recollida" per un matrimoni sense fills. En aquests anys d'infància veurem com, a través de les seves ànsies de viure i la seva curiositat, quedarà atrapada entre dos móns, o entre dues imatges de feminitat que anirà descobrint amb fascinació: d'una banda, el món del Liceu, de la nit i de les senyores de companyia, que coneixerà a través de les germanes Maria-Cinta i Raquel, dos personatges que evoquen una coneixença similar que Rodoreda va fer quan era nena de dues germanes conegudes de l'avi Gurguí - d'altra banda, una feminitat altament idealitzada i passada pel filtre religiós, la puresa de la mare de Déu amb què els pares adoptius pretenen identificar la Cecília. La seva obsessió per calar foc, per tant, serà un primer gest fundacional de rebel·lia que els senyors de la casa intentaran apaivagar a través del càstig. Tanmateix, aquesta petita foguera, domèstica i infantil, prefigurarà la foguera real en què la imatge quedarà destruïda durant la guerra civil i, per tant, l'únic ideal que li restarà a la protagonista serà l'altre, el de les nits del Liceu i una vida de luxe aparent, que Cecília acabarà descobrint en tota la seva cruesa.
Així és com Cecília anirà sent "recollida" successivament pels homes que s'aniran creuant a la seva vida, sense altre motor que el desig de prendre les seves pròpies decisions i poder arribar a controlar el seu propi destí. Les experiències que haurà de passar per poder arribar a aquest punt són tan colpidores que el que ens espera és un viatge d'autèntic malson a través d'un seguit de relacions d'explotació i control. Com passava també amb l'Adrià Guinart de Quanta, quanta guerra... la primera escapada tindrà quelcom de romàntic, de desig d'autoafirmació i d'anhel de llibertat, mentre que en realitat anirà mostrant la seva cara més fosca a còpia de noves coneixences i desventures. Amb la primera parella, el seu amor d'infància, la Cecília anirà a viure a un poblat de barraques, on haurà d'afrontar una precarietat que acceptarà de grat com a penyora del seu amor, tant amb la primera parella com amb la segona. Després de la mort del segon xicot, serà quan es veurà desesperada per la necessitat i tornarà a ciutat a "fer senyors". Així iniciarà una carrera d'amant mantinguda que es caracteritzarà pel control que exerciran els seus successius amants sobre qualsevol mínim aspecte de la seva vida, fins a arribar al punt, amb un d'ells en concret, en què l'assetjament serà tan asfixiant que la Cecília començarà a perdre fins i tot la noció de la realitat. Quan es veu empesa a fugir perquè la situació se li fa insostenible, només acabarà caient encara més endins en aquest pou fosc, fins que arribi als moments de violència física més punyents de tot el text.
És després del moment més crític que pot començar el seu creixement personal i la seva presa de consciència però, com també li passarà a la Natàlia de La plaça del Diamant, haurà de ser a través de la benevolència d'un home més altruista i empàtic que els altres. La narració d'aquesta relació, especialment després de la violència extrema d'on surt la protagonista, és un dels passatges més bells del text sencer, fins i tot malgrat la desigualtat de la relació i, més endavant, la necessària separació dels amants, que resultarà clau per a la independència futura de la Cecília. La protagonista no podrà deixar la prostitució perquè és la seva única font d'ingressos, d'una banda, i l'únic camí que a trobat a la vida per a si mateixa. Tanmateix, el procés de guariment i d'empoderament de la protagonista tindrà lloc de forma més aviat metafòrica. En aquest sentit, la novel·la guarda el millor per al final, i una Cecília ja mestressa de si mateixa i amb la capacitat de fixar ella els termes de les relacions es veurà amb prou força per tornar sobre les seves pròpies passes: en primer lloc, a la casa on va ser torturada per acabar fent valer la mà més alta sobre la còmplice dels seus proxenetes; finalment, tornarà al món de la seva infància per provar de resoldre el misteri del seu naixement.
Un dels punts més forts de la novel·la és que, tot i la duresa de l'experiència viscuda per la protagonista, i l'acumulació de maltractaments i dissorts que ha de patir un rere l'altre, no cau mai en el sentimentalisme ni amplifica en cap moment el patiment a través de la veu narradora. De fet, la protagonista sempre ens narra la seva experiència personal amb un punt de distanciament i de fredor, com si li passessin a una altra persona. Els moments de joia i els de felicitat, i la passió amb què cau en cada nou enamorament, també hi són presents, i tot sovint són indestriables de les violències viscudes. Rodoreda ens retrata un món en què a les dones no se'ls permet tenir vida interior o, encara que en tinguin, se les tractarà igualment com si aquesta fos insignificant i mai no pugui ser reconeguda. En un dels seus moments més foscos, la Natàlia de La plaça del Diamant ens explica a través del seu monòleg què significa fer-se de suro amb el cor de neu: a la Cecília li passa exactament el mateix, però mai no trobarà les paraules per comunicar-nos-ho. El seu captiveri és igual de fosc que el de la seva predecessora, però el seu creixement intern l'haurem d'anar entreveient a través del seu viatge abrupte i accidentat per la seva pròpia fragilitat. El carrer de les Camèlies és una novel·la que val molt la pena de llegir, perquè el missatge arriba amb subtilesa i sense donar respostes directes als lectors.
Sinopsi: Poc abans de la guerra civil, una parella benestant que viu en una torre a la part alta de Barcelona recullen una criatura recent nascuda que ha estat abandonada a la seva porta. La Cecília anirà creixent en un relatiu benestar material i resguardada del món, però ja després de la guerra fugirà de la casa familiar per viure amb el seu primer xicot. A partir d'aquest moment haurà d'anar afrontant la precarietat i la misèria, fins que es vegi en la necessitat de prostituir-se per sobreviure. A partir d'aquí, les relacions de dependència econòmica que anirà establint amb successius amants aniran formant a poc a poc el seu sentit de la identitat.
M'agrada: Les múltiples formes que té la narració de trencar el cor, sempre amb els detalls més subtils i amb una habilitat excel·lent per a les imatges recurrents. La narració sencera m'ha semblat un crescendo d'emoció continguda que es va destapant poc a poc, i si ja comença de forma excel·lent, va guanyant encara més a mesura que s'apropa al final.

diciembre 03, 2024
23:23
Jorge Riechmann el dia 17 de desembre a la Gleva.
» ‎ La pitxa un lio
23:08
La justícia és cosa divina o inhumana.
» ‎ La pitxa un lio

El exmagistrado italiano Roberto Scarpinato, que ha escrito mucho sobre la relación entre el Estado y la mafia, ha insistido siempre en que el cometido del derecho no es y no debe ser el establecimiento de justicia. La justicia es cosa divina o inhumana. Es cosa, digamos, de justicieros, no de legisladores o de magistrados; y el justiciero, en su afán metafísico, acaba cometiendo, como sabemos de sobra, muchos desaguisados al margen de la ley. ¿De qué debe ocuparse entonces el derecho democrático? De garantizar —valga la redundancia— dos derechos: el derecho a la fragilidad y el derecho a la igualdad.
El derecho a la fragilidad podría formularse de este modo: tenemos derecho a ser frágiles sin que ello nos cueste la vida. Tenemos derecho, sí, a estar enfermos y poder ser atendidos por un médico; a estar hambrientos y poder acceder a alimentos; a tener frío y poder volver a nuestra propia casa; a tener sueño y poder dormir en nuestra propia cama; a tener sed de conocimientos y poder ir a una escuela. Ahora bien, en un Estado social y de derecho, como lo es formalmente el español, la fragilidad es inseparable de la igualdad: cada fragilidad individual, es decir, reviste un derecho igual (no “total”, pues nadie puede librarnos de la muerte) a protección frente a la intemperie, frente al hambre, frente al frío y frente a la ignorancia, y ello con una consecuencia lógica inobjetable: la de que el fraude fiscal de los ricos y, más aún, el de un rey no es, por tanto, un simple delito individual, sino que atenta al mismo tiempo contra los dos principios enunciados: el de fragilidad y el de igualdad. Todos tenemos derecho, en definitiva, a ser protegidos por igual ante el huracán, la covid y la vejez; y todos tenemos derecho —pues es la condición de todo lo demás— a la igualdad ante la ley.
La idea de justicia, lo hemos dicho, es una peligrosa quimera en un mundo de cuerpos finitos disueltos en el tiempo, en el que las reparaciones son imposibles. Frente a la injusticia, durante siglos, los humanos buscaron, por así decirlo, el empate: esa era la ilusión, a veces feroz, que subyacía al talión bíblico o al qusásislámico; esa es la ilusión feroz que alienta también en el linchamiento, con sus tasas imposibles de equivalencias (ojo por ojo y diente por diente) orientadas a neutralizar y equilibrar por completo el daño sufrido. Se recurre a la justicia, esa utopía, cuando los individuos o los colectivos tienen la sensación, más o menos fundada, de que el derecho los ha abandonado (en favor de un partido, una clase o un rey) de tal manera que, sin esperanzas de igualdad, se busca de nuevo el empate al margen de las leyes. En el caso de los particulares ese empate se llama venganza; en el caso de los pueblos, revolución. En este sentido, puede decirse que (uno) hay una contradicción entre la justicia y el derecho, que (dos) el regreso de la justicia es, en realidad, un regreso al pasado religioso de la humanidad y que (tres) la pena de cárcel, según decíamos, más o menos necesaria, es como un recuerdo de la justicia incrustado en el cuerpo del derecho.
Ahora bien, lo contrario del empate es, en efecto, la igualdad. Si el derecho, con todas sus chapuzas, se ha impuesto trabajosamente al talión es porque la expresión pública de la igualdad proporciona más satisfacción a los humanos que ese empate imposible que reproduce sin parar, como una hidra, la injusticia y la violencia. Por eso es tan importante que el derecho chapucero no abandone nunca lo único que realmente puede hacer bien, aquello en lo que realmente consiste si es que debe seguir llamándose con ese nombre: esa afirmación pública de igualdad de la que dependen todos sus manifestaciones concretas (desde la presunción de inocencia a la libertad de expresión, desde el matrimonio igualitario a la libertad sindical). El derecho no puede hacer justicia; no puede resucitar a nuestros hijos ni poner en pie nuestras casas ni borrar las huellas de un golpe físico o moral; no puede evitar que hayan ocurrido las cosas que ya han ocurrido. No nace con ese propósito. Nace para afirmarse a sí mismo; nace para declarar públicamente la igualdad de todos ante la ley; y por eso su privatización en favor de un individuo o un grupo social nos deja a todos desnudos y desvalidos, y ello hasta el punto de que no por casualidad la idea del empate suele regresar allí donde se espera siempre lo peor de los tribunales y la desigualdad, la material y la formal, se impone desde las instituciones.
Santiago Alba Rico, Su majestad la igualdad, El País 02/12/2024

13:43
Maniac
» ‎ El café de Ocata

I
Me manda mi cada vez más querida y admirada B. la entrevista que Finkielkraut ha concedido a Le Point. Por lo que se intuye entre líneas, Finkie tiene un mal envejecer. Se ha recluido en su hermoso apartamento parisino, rodeado de sus libros y sus recuerdos, y ve pasar ante él la alborotada procesión de un mundo que no le gusta. Su melancolía, según él, «proviene del estado de las cosas». Yo he pensado inmediatamente en aquel dicho, supuestamente de Hugo, que proclama que la melancolía es la alegría del triste.
II
«No pienso por mí mismo, necesito a los otros». Dice Frankie. Lo entiendo muy bien, a mí -que soy muy inferior a él- me pasa lo mismo. Por eso intento no blindarme en mi habitación. Hay que salir a la intemperie, perderse entre las procesiones para que te hagan pensar.
III
Recoge de Ulrich Beck esta definición del presente europeo: «Vacuidad sustancial y apertura radical». Hay que tener mucho cuidado con las frases redondas, porque la realidad tiene más de línea caprichosamente quebrada que de curva rigurosa y, como el mismo Beck reconoce, somos como crisálidas encerradas en su capullo, incapaces de interpretar nuestros malestares: ¿Anunciarán nuestro fin o simplemente anunciarán la trivialidad del fin de nuestra imagen del mundo?
IV
Los modernos, asegura Frinkie, reducen la inteligencia al cálculo y después han confiado el cálculo a las máquinas. Se le olvida añadir que este es el gran proyecto cartesiano, que no puede ser más francés. Pero no tiene reparo en hacer suya la tesis de la obsolescencia del hombre, de otro alemán, Günther Anders. "La ciencia ya no es contemplación, sino operatividad". Efectivamente es así. Pero el hombre y, en general, las cosas humanas, no son efectivamente así. Esto es lo que no suelen ver los alemanes, un país con más tragedia que comedia.
V
Siguiendo por este camino desesperanzado añade que no somos capaces de dominar nuestro dominio científico y tecnológico de la naturaleza. La IA hará quizás avanzar a las máquinas, pero hará retroceder nuestra humanidad. Pero es que la humanidad no se deja reducir a algoritmos. El humano es el ser que distorsiona la geometría. Por eso la imagen acumulativa del saber científico y tecnológico (caminamos a hombros de gigantes) ha de ser completada con la imagen del saber horizontal que caracteriza al saber del hombre sobre sí mismo (dialogamos en torno al fuego) que, por una parte, es caprichoso, antojadizo y, con frecuencia, metafórico, y, por otra, es un saber que en su reincidente fracaso por definir lo humano nos muestra algo esencial al ser humano.
VI
Finkielkraut finaliza la entrevista ensalzando Maniac, el libro de Benjamin Labatut editado en español por Anagrama. Esto algo tiene que ver con el azar amigo, porque en la entrada del 1 de diciembre de este Café yo hablaba de Boltzmann y de Ehrenfest y Maniac habla también de estos dos científicos. No he leído aún el libro pero tengo que leerlo porque el mismo día 1 mi amiga B. me escribía tras leer el post del café: «La lecture du blog aujourd’hui [...] me donnent l’idée de vous donner les références d’un livre que je viens de lire (Maniac, de Benjamin Labatut). Il y est justement question, dans une première partie, de Paul Ehrenfest et incidemment de Bolzmann».

diciembre 02, 2024
21:32
L'evolució de la meritocràcia (Emmanuel Todd)
» ‎ La pitxa un lio

Hay que contar la historia de esta palabra. La inventó un genial sociólogo inglés, Michael Young, que creó el concepto e hizo a la vez la crítica del mismo. Escribió en 1958 un librito, The Rise of the Meritocracy, que se presenta como una novela de ciencia-ficción escrita en 2033 que anticipa la deriva del sistema. Al comienzo, la meritocracia es genial, tiene usted razón, es republicana, respeta la igualdad de oportunidades. Es progresista, y por tanto formidable…Salvo que, si se aplica el concepto a fondo, al cabo de un cierto tiempo, se tiene un sistema escolar que escoge a la gente en función de su inteligencia y se obtiene una sociedad de jerarquías con sello oficial. La gente de arriba puede sentirse intrínsecamente superior. Los de abajo ya no son parte de un proletariado explotado, nacidos mal “por azar”: han pasado por una máquina que les ha metido en la cabeza que eran inferiores. Por tanto, se obtiene con la meritocracia un sistema de desigualdad con una gran estabilidad ideológica y mental. Pero Young es todavía más genial cuando nos lleva a prever la deriva del sistema. Las primeras generaciones meritocráticas se niegan a someter a sus hijos al juego implacable de la clasificación social y hacen de todo para protegerlos. Desarrollan estrategias para evitarlo, pagándoles estudios que tienen en cuenta lo menos posible su nivel intelectual real. Racionamiento y selección con certificado de conformismo acaban por bloquear la máquina meritocrática. Cada vez más, gente verdaderamente inteligente, rebeldes al orden intelectual establecido, hombres de ideas, no pueden ya cursar estudios superiores y se acumulan en lo más bajo o en medio de la sociedad para convertirse en cuadros de la revolución futura. Ya ve usted, soy un optimista. No se detiene la historia.
Emmanuel Todd, entrevista
19:42
Els mercats no poden ser lliures. Només les persones poden ser lliures.
» ‎ La pitxa un lio

Si libertarismo significa que la libertad es el valor de los valores, yo soy libertario. No obstante, tal y como se formula comúnmente en Estados Unidos, el libertarismo es una ideología de sumisión al inexistente "libre mercado" basada en contradicciones y mentiras.
Según los libertarios, el "libre mercado" defiende la libertad. De ahí se desprende que si existe algo que el mercado no defiende, ese algo no es la libertad. Si el mercado no protege un determinado derecho, se supone que nosotros tenemos que reconocer que eso no es un derecho.
Cuando los libertarios argumentan que los mercados defienden la libertad, en realidad quieren decir que los seres humanos tienen el deber de defender los mercados. En un "libre mercado", la libertad se define como el derecho de las cosas a circular sin impedimentos por parte de los seres humanos, que se definen como barreras, o como entes con deberes para con las cosas. Es necesario negarles a los seres humanos la libertad de cambiar la forma en que funciona el capitalismo, y esa negativa debe etiquetarse como "libertad", Así pues, en un "libre mercado", la política parte de la opresión orweliana.
El "libre mercado" existe únicamente como un eslogan para tapar unas contradicciones sin sentido y para justificar el matonismo político. En el mundo no hay nada parecido a un "libre mercado", ni puede haberlo. El capitalismo menos las normas y las leyes es una conquista homicida. Si alguien invade tu país, te quita tu casa, esclaviza a tus hijos y pone a la venta tus riñones, es la magia del mercado sin reglas manos a la obra.
Los mercados no pueden ser libres. Sólo las personas pueden ser libres. La libertad es un valor humano. Sólo puede ser reconocido y buscado or los seres humanos. No hay sustituto de la libertad, ni forma de delegarla. Desde el momento que delegamos la libertad, en el mercado o en cualquier cosa, se convierte en sumisión. Cuando las personas renuncian a la palabra libre, la libertad desaparece de sus vidas.
Lo más fundamental para el libertarismo es su oposición a la solidaridad. Nos recomienda actuar de forma egoísta en todo momento, y nos consuela con la idea de que esa conducta dará lugar al bien de todos. La competencia puede ser una cosa muy buena, como práctica dentro de unas reglas apoyadas en una normativa. Sin embargo, incluso Adam Smith, el más célebre de todos los pensadores sobre el mercado, comprendía que la competencia funciona sobre la base de unas virtudes que no genera ella misma. La libertad proviene de nosotros, no de los mercados; y sin esa libertad que proviene de nosotros, los mercados funcionarán mal.
Timothy Snyder, La no libertad libertaria, La maleta de Portbou nº67, noviembre/diciembre 2024
19:14
La IA davant d'una obra d'art.
» ‎ La pitxa un lio

Paul Schweizer, profesor del Institute for Language, Cognition and Computation de la Escuela de Informática de la Universidad de Edimburgo, propuso en un artículo de 2012 una versión del test de Turing, orientado específicamente para detectar qualia (experiencias subjetivas) en máquinas. Schweizer parte de la obviedad de que el test de Turing es completamente insuficiente para demostrar si una máquina es consciente (y ni siquiera si es claramente inteligente en un sentido genuino). Como hacía la celebérrima ELIZA de Weizenbaum, un programa ingeniosamente diseñado para aparentar conducta lingüística inteligente pasaría el test de Turing sin, al menos, ser tan inteligente como aparenta (algo de inteligencia sí le deberíamos conceder) y, desde luego, sin un ápice de consciencia.
Schweizer propone su Q3T, un test en el que se llevaría a cabo una exhaustiva investigación sobre cómo la máquina reacciona, describe y reflexiona sobre experiencias subjetivas. Por ejemplo, se le enseña un cuadro de un bello paisaje y se le pide que describa cómo «percibe» o «siente» la escena, describiendo su impresión de los colores, las emociones evocadas, y las posibles asociaciones o metáforas que le sugiere. Entonces se evalúa si la máquina es capaz de describir esas experiencias de manera tan coherente, rica y profunda como lo hacemos los humanos.
... aunque Schweizer sostiene que una máquina que pasara este test ofrecería una fuerte evidencia inductiva a favor de que es consciente, reconoce que la prueba no es concluyente ¿Por qué? Por lo mismo de siempre: una ELIZA bien programada podría fingir ser consciente y engañarnos sin problemas. De hecho, es lo que hacen los grandes modelos de lenguaje actuales. GPT-4o, Gemini o Claude podrían pasarlo sin demasiados problemas, sencillamente, haciendo ponderaciones estadísticas con los miles de textos en los que aparecen descripciones de experiencias subjetivas con los que han sido entrenados. Realicé la prueba mostrando el cuadro Avalancha en los Andes (1803) de Phillip James de Loutherbourg a la versión gratuita de OpenIA, ChatGPT.

Le pregunté «¿Qué sensaciones te causa la contemplación de esta obra?» y ChatGPT respondió:

Esta obra transmite una sensación de dramatismo e intensidad. Se percibe una lucha entre la majestuosidad y el peligro de la naturaleza frente a la vulnerabilidad humana. El paisaje montañoso, con rocas abruptas y un cielo oscuro cargado de nubes, refuerza la idea de caos y poder natural.
Los personajes que aparecen en la escena, huyendo o tratando de protegerse, generan una sensación de urgencia y desesperación. El contraste entre la oscuridad de las rocas y el resplandor de los elementos que evocan la avalancha crea un juego de luces y sombras que amplifica la emoción. En conjunto, la obra invita a reflexionar sobre la pequeñez humana frente a las fuerzas de la naturaleza.
Continué «¿Con qué sensación compararías el color blanquecino de las rocas?» y el programa respondió:
El color blanquecino de las rocas en esta obra puede compararse con la sensación de frialdad y pureza inalcanzable. Este tono evoca una mezcla de emociones: por un lado, un frío casi glacial que amplifica el peligro y la hostilidad del entorno, y, por otro, un contraste con la oscuridad del paisaje circundante que transmite cierta luz etérea, como si esas rocas estuvieran imbuidas de una energía misteriosa o divina.
El tono también puede asociarse a la fragilidad e impermanencia, ya que recuerda la blancura efímera de la nieve o del hielo, que eventualmente se transforman. A su vez, el blanquecino de las rocas podría compararse con una especie de silencio profundo y apabullante, ese momento en el que la naturaleza detiene su estruendo por un instante, antes de desatarse con toda su fuerza.
En términos emocionales, este color parece generar una sensación de atemporalidad, como si esas rocas estuvieran allí desde siempre, ajenas a los acontecimientos humanos y al paso del tiempo, perpetuando la idea de la naturaleza como algo eterno y sobrehumano.
En fin, parece no caber duda de que ChatGPT pasaría el Q3T mejor que la gran mayoría de los humanos. Sin embargo, no es, para nada, consciente. No siente el dramatismo, la intensidad, la frialdad, la pureza o la atemporalidad de las que habla. Únicamente está describiendo el cuadro apelando a los nosecuantos textos en los que se describen obras de arte del romanticismo con los que ha sido entrenado. Y esto muestra el principal problema de los grandes modelos de lenguaje a la hora de ser juzgados: al no estar diseñados para decir la verdad, sino solo para aparentar competencia lingüística, no son fiables en sus conclusiones: mienten y alucinan. Por eso, tampoco serían aptos para pasar el Q3T ni, en general, cualquier otro test de consciencia únicamente basado en el reporte lingüístico. Una de las condiciones necesarias para poder ser sometido a un test debe ser no estar diseñado para intentar pasarlo haciendo trampas, y ChatGPT no entiende de trampas ni de buenas conductas, solo sabe de generar texto apropiado y consistente.
Además, un test únicamente conductual como el Q3T también es insuficiente. Para evitar el engaño hay que analizar también aspectos estructurales de la máquina, a saber, si tiene el soporte adecuado para generar consciencia. Nuevo problema: no tenemos ni idea de cómo es el soporte adecuado para generar consciencia. Lo único que sabemos es que nosotros estamos dotados de un sistema nervioso que sí es capaz de generarla, por lo que la única estrategia será buscar similitudes entre dicho sistema y la estructura de la máquina. Y aquí los grandes modelos de lenguaje suspenden estrepitosamente: por mucho que nos digan que funcionan mediante arquitecturas de deep learning, es decir, de redes neuronales profundas (con muchas capas), la similitud entre estas redes y el tejido nervioso humano es poco más que anecdótico. Las redes neuronales artificiales no tienen sinápsis ni dendritas, ni distintos tipos de neurotransmisores, ni rompen sus conexiones ni generan otras nuevas continuamente… solo operan como conmutadores lógicos. En nuestro cerebro no hay nada parecido a un transformer ni a la backpropagation.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Qualia Total Turing Test (Q3T), La máquina de Von Neumann 26/11/2024
18:56
Llibertat és escollir les teves cadenes.
» ‎ La pitxa un lio

Para mucha gente, la reducción de la libertad a esa caricaturesca «libertad para ir de cañas» en tiempos de pandemia coronavírica ha supuesto un estímulo para reflexionar sobre lo que llamamos libertad. ¿Qué quiere decir libertad en un mundo de múltiples determinaciones, y donde —como los agentes morales que somos— estamos sujetos a muchas responsabilidades? Pero por otra parte, ¿no estaremos viviendo en un mundo determinista, y quizá nos engañamos al plantear las preguntas anteriores? En particular, ¿los avances recientes en neurociencia no mostrarían que la libertad es una ilusión? Interrogantes semejantes nos asaltan cuando nos asomamos al problema filosófico de la libertad humana, que recorre la entera historia del pensamiento y que probablemente nos acompañará mientras sigamos existiendo como seres humanos.
Necesitamos, en primer lugar, deshacernos del espectro de un determinismo fuerte (fatalismo) que anularía la libertad humana; y también, en segundo lugar, desarrollar un concepto de libertad política adecuado a la época histórica absolutamente excepcional que estamos viviendo, determinada por fenómenos como la extralimitación ecológica, la tragedia climática, la crisis energética, la amenaza de guerra nuclear o la Sexta Gran Extinción.
En Más allá del bien y del mal, Nietzsche nos describe «bailando con cadenas». Es una buena imagen de la libertad humana: ser capaces de bailar encadenados… Si el pensador alemán, por lo que sea, nos resulta antipático, se puede decir de manera más desenfadada con la cantante Concha Buika: «Somos dependientes del aire, de la comida, de que alguien nos toque para sentirnos vivos. Pero a partir de que eliges de qué quieres depender, resulta más liviano. Libertad es elegir tus cadenas». («Libertad es elegir tus cadenas» (entrevista), El País, 20 de junio de 2021)
Jorge Riechmann, Bailar encadenados , nota preliminar, Barcelona, Icaria 2023
18:37
Experiència no és el mateix que coneixement.
» ‎ La pitxa un lio

Homo sapiens acumula cantidades ingentes de conocimiento, suele decir John Gray, pero parece congénitamente incapaz de aprender de la experiencia. Si los seres humanos que vivimos bajo relaciones sociales capitalistas fuésemos capaces de aprender de la historia, 1945 tendría que haber supuesto una divisoria de aguas. La evidencia de que entre las posibilidades de despliegue de la Modernidad se encontraba el genocidio industrial de pueblos enteros (con la salida a plena luz de los horrores de la Shoah) y la autodestrucción de la humanidad con armas atómicas (tras la aniquilación de Hiroshima y Nagasaki por la aviación de EEUU) hubiera debido conducir a Homo sapiens a replantearlo todo. En 2014 la activista y ensayista Naomi Klein, estremecida por la dinámica aterradora del calentamiento global, gritó al mundo: esto lo cambia todo. Todo hubiera tenido que cambiar, sí. Hace muchos decenios… “No sé los horrores que nos aguardan” –escribía Bertrand Russell en 1961– “pero nadie puede dudar de que, a menos que se haga algo radical, el hombre de la era científica está sentenciado. En el mundo en que vivimos existe un activo y dominante deseo de muerte que, hasta ahora, en todas las crisis, ha podido más que la cordura. Si hemos de sobrevivir, tal estado de cosas no debe continuar”.

Hannah Arendt escribió en 1968 que “por primera vez en la historia, todos los pueblos de la Tierra tienen un presente común”, resaltando el aspecto de solidaridad negativa, avivada no tanto por aspiraciones positivas comunes sino por el miedo a la destrucción global: sobre todo, la guerra nuclear. En 1972, la primera de las conferencias mundiales de NNUU sobre medio ambiente se celebró en Estocolmo bajo el lema Una sola Tierra (Only One Earth). Aunque ese diagnóstico de un solo tiempo y espacio para una sola humanidad requiere matiz (Francisco Fernández Buey escribió muchas veces sobre la no contemporaneidad en la historia mundial), capta algo muy importante que podemos quizá recoger en la noción de panhumanidad. El surgimiento de una sola humanidad en un sentido significativo tendría que haber conducido a un estadio moral nuevo, que por ejemplo los movimientos ecologistas invocaron desde los años setenta bajo la noción de conciencia de especie.

No obstante, la tendencia en ese sentido que se hacía patente en los años sesenta y setenta tuvo que retroceder a partir de los ochenta, a medida que iba ganando posiciones la “nueva razón del mundo” neoliberal, rabiosamente contraria a los elementos de solidaridad planetaria y primacía del bien común que encarnaba la conciencia de especie. Por desgracia, ello ha agudizado la crisis de civilización consustancial al capitalismo casi desde sus orígenes hasta un extremo que hoy cabe describir como guerra civil global. Las perspectivas son sombrías. Como señala Pankaj Mishra en La edad de la ira: “Las dos formas en que la humanidad puede autodestruirse –la guerra civil a escala mundial o la devastación del medio ambiente– están convergiendo rápidamente”.

Jorge Riechmann, Bailar encadenados, epílogo, Barcelona, Icaria 2023
18:31
Racionalitat ecològica vs racionalitat maximitzadora
» ‎ La pitxa un lio

Para entender lo que pasa aquí hemos de situarnos en un plano muy básico, ontológico. El Mito del Progreso tal y como se configuró con la Modernidad europea, y especialmente en el siglo XIX, está asociado a una concepción del mundo muy concreta: la imagen mecanicista del mundo, cartesiana-newtoniana, que nos incita a pensar en el cosmos (y en todas sus criaturas) como mecanismos gigantescos, una suerte de gran reloj universal que contiene infinidad de máquinas más pequeñas. La idea de progreso lineal impulsado por los avances tecnológicos y el crecimiento económico está asociada con aquella inadecuada ontología, y con la reductiva antropología del Homo economicus (sobre esto han escrito en nuestro país mucho y bien economistas ecológicos como José Manuel Naredo y Federico Aguilera Klink).

Pero si partimos de una ontología más adecuada, una donde el concepto básico sean los sistemas complejos adaptativos, vamos a llegar a una visión mucho más matizada del progreso. Desde los años cuarenta del siglo XX se gestó, en efecto, un cambio de perspectiva científica de enorme trascendencia. Por decirlo en dos palabras, la visión mecanicista centrada en relaciones lineales de causa-efecto se vio desafiada por el enfoque cibernético y sistémico sensible a las realimentaciones (feedback). Y en ese mundo de sistemas y realimentaciones (que es el mundo real), sabemos que al intentar maximizar una variable típicamente deprimimos otras (de ahí el “tiro por la culata” del retroprogreso). No nos hallamos dentro de un “mundo-máquina”, una suerte de laboratorio/ fábrica gigantesco donde todo parece predecible y controlable, sino en una biosfera intrincadamente compleja, con redes de causa-efecto a veces inescrutables, con sorpresas sistémicas, efectos de umbral, irreversibilidades y sinergias múltiples.

Maximizar tiene sentido, básicamente, para las máquinas; no para los organismos ni para los ecosistemas. De forma más general, no tiene sentido para los sistemas complejos adaptativos, con características como: no linealidad, propiedades emergentes, efectos de umbral, retrasos entre causas y efectos, irreversibilidades... La racionalidad maximizadora (que caracteriza a la tecnociencia y a la economía capitalista contemporánea, y sobre la que se apoya el Mito del Progreso) choca contra lo que de manera provisional podemos llamar “racionalidad ecológica”
Jorge Riechmann, Bailar encadenados, epílogo, Barcelona, Icaria 2023
18:28
Retroprogressar.
» ‎ La pitxa un lio

En Bangladesh, hace ya lustros, se decidió potenciar la exportación de ancas de rana. Había que modernizar y desarrollar el país según la vulgata de las instituciones financieras internacionales, y qué mejor vía que aprovechar la presunta ventaja comparativa en ranas. Pero al no tener en cuenta la importante función de control de insectos dañinos que ejercían los batracios, la brillante idea produjo como indeseado efecto colateral grandes plagas agrícolas... que obligaron a importar plaguicidas químicos gastando tres veces más que lo obtenido gracias al comercio con las ranas (y ello sin entrar en los problemas de contaminación asociados con los plaguicidas). ¡Brillante forma de progresar!

Una recurrente situación contemporánea parece ser que más allá de ciertos límites, nuestros esfuerzos por “progresar” se vuelven regresivos. A partir de cierto punto, y como en una maldición de sueño o de cuento de hadas, se diría que cada intento de adelantar un paso nos arroja varios pasos hacia atrás. En nuestras progresistas sociedades del capitalismo tardío, hemos sobrepasado con creces este punto. Hay que darle la razón al novelista Miguel Delibes cuando en 1975 –en su discurso de recepción en la Academia, dramática pero sobriamente titulado “Un mundo que agoniza”– advertía: “Si progresar, de acuerdo con el diccionario, es hacer adelantamientos en una materia, lo procedente es analizar si estos adelantamientos en una materia implican un retroceso en otras y valorar en qué medida lo que se avanza justifica lo que se sacrifica.”
Jorge Riechmann, Bailar encadenados, epílogo, Barcelona, Icaria 2023
17:49
Del mal natural al mal social i del mal social al mal natural
» ‎ La pitxa un lio

Un paso notable de la XIV carta a Lucilio de Séneca nos da que pensar. Entre los males que afligen al cuerpo los principales son la pobreza, las enfermedades y “las cosas que entraña la violencia del más fuerte” (incluyendo aquí torturas y ejecuciones). Lo interesante es que el filósofo estoico romano-cordobés clasifica a la pobreza y la enfermedad como “males naturales”, mientras que para nosotros –dos milenios más tarde– la pobreza, y muchas clases de enfermedades evitables, son claramente males sociales. Aquí constatamos progreso: a medida que ha ido aumentando nuestro dominio sobre algunos procesos naturales, ciertas categorías de mal humano han ido desplazándose de lo natural a lo social, admitiendo por tanto intervención paliativa o remediadora (bienvenido sea este proceso). Los antibióticos pueden servir aquí como paradigma: las infecciones que han dañado tantas vidas humanas desde el comienzo de los tiempos son en alta medida controlables desde mediados del siglo XX. El mal natural bacteriano se convierte en mal social: lo llamamos acceso a medicamentos esenciales (el cual sigue siendo, huelga decirlo, un lacerante problema de justicia global hoy en día).

Y sin embargo ¿no surgen problemas? Los mismos antibióticos pueden servirnos aquí como ilustrativo ejemplo. Pues el mal uso de los mismos (por exceso), sobre todo para promover el crecimiento de los animales criados en los infiernos de la ganadería industrial, conduce a una desactivación de su benéfico potencial. Aparecen resistencias bacterianas cada vez más intratables, incluso para los antibióticos “de último recurso” (como los carabapenémicos por ejemplo). En abril de 2017, por ejemplo, un equipo de investigadores de la Universidad Complutense de Madrid (UCM) halló en perros el primer caso de una bacteria hospitalaria resistente a la tigeciclina, antibiótico de último recurso, lo que supone “una seria amenaza para la salud pública”. Las advertencias de las autoridades sanitarias (incluyendo la OMS, en primera línea) se han multiplicado desde hace años.

El mal natural que se había transformado en mal social ¡vuelve a convertírsenos en mal natural –porque estamos haciendo mal las cosas! El tiro nos sale por la culata. Aquí encontramos una pauta que de hecho resulta bastante general: un exceso de progreso muta en su contrario (podríamos hablar de “retroprogreso”, como yo lo hacía años ha en el capítulo 12 de mi libro Un mundo vulnerable, 2000 –sin conocer por entonces las reflexiones de Salvador Pániker sobre lo retroprogresivo en su libro Aproximación al origen). El exceso de desarrollo se convierte en un negativo sobredesarrollo. Aparecen fenómenos de contraproductividad (una categoría básica de Iván Illich).
Jorge Riechmann, Bailar encadenados, epílogo, Barcelona, Icaria 2023

13:25
Almohadones de piedras
» ‎ El café de Ocata

I
Voy leyendo en mis ratos libres (es decir, en los ratos que libero de la marabunta de mis compromisos) los Recuerdos de un anciano, de Antonio Alcalá Galiano, que son la memoria viva de un hombre que quiere ser juicioso consigo mismo sin por ello mermar el cuadro vivísimo de su/nuestra historia que nos va desgranando en buena literatura. Yo sospecho que el primer deber de un buen historiador es escribir bien.

II
Me gustan mucho los pequeños rodeos que da para describirnos con pinceladas certeras los rasgos caracteriales de los sujetos que se asoman a sus páginas.
De don José Frías, que llegó a ser ministro de marina, dice: «Hombre de mediano talento y un tanto de instrucción superficial, solemne en sus modos, campanudo en su lenguaje, que había sido encausado como constitucional en 1814 y condenado a una pena leve, y que después, como escamado, andaba cauto por demás, en punto a contraer compromisos, aunque, con inconsecuencia no extraordinaria en los hombres, no dejaba de persistir en algunos que bien podían serle fatales».
Del marqués de Villafranés: «Caballero jerezano de singular extravagancia [...] se jactaba de dormir en una dura tarima, creyendo esto conducente a la salud intelectual más todavía que a la corporal, pues contaba que a sus hijos, como les hallase dificultad en la comprensión al seguir sus estudios, había remediado el mal de él reputado gravísimo, con rellenarles sus almohadas en vez de plumas o lana con piedras».
II
Subrayo también las pequeñas confesiones personales que hace como de pasada, porque las siento muy mías: «Puede ser que como todo viejo estime yo las cosas de mis mocedades en grado superior al de su merecimiento, y tase las de ahora en valor inferior al suyo real y verdadero». ¿Y no es esta duda uno de los rasgos característicos de un conservador desacomplejado? ¿Y no es el hecho de encontrarse a uno mismo en las palabras de un hombre supuestamente de otro tiempo lo que nos hace pensar que los tiempos nunca fueron totalmente otros?
III
Así describe la proclamación de la Constitución de 1812 en Cádiz: "Era el caso [...] uno de aquellos en que un pueblo entero, sin dar lugar a la reflexión, obedece a un impulso único que le domina y arrastra, porque, aun a los más opuestos a la ley que se estaba promulgando y ensalzando, y aun a los más persuadidos de que la causa de la Independencia estaba perdida, aquel acto, para los primeros odioso y para los segundos ridículo, si meditada y friamente le consideraban, embargaba, suspendía e inspiraba un júbilo irresistible».
IV
Me suelen pedir con frecuencia que recomiende libros. Me suelo negar porque me parece obvio que no estamos todos hechos para los mismos libros, pero, sobre todo, porque cada uno ha de construirse su trayectoria como lector. Pocas cosas nos informan con más rigor de lo que hemos venido siendo que la lista de los libros que hemos venido leyendo.
Nota añadida el 3 de diciembre:
Me escribe Enrique García Máiquez: "Supongo que será el marqués de Villapanés, dueño del palacio del mismo nombre que hoy pertenece al ayuntamiento. Fue un gran intelectual y tenía una valiosisima biblioteca. Creo haber leído en algún sitio que esa biblioteca se perdió en el mar Mediterráneo, pues el marqués o uno de sus hijos se la llevó a Génova, pero el barco naufragó."

diciembre 01, 2024
23:22
La gramàtica universal i la igualtat dels éssers humans (Noam Chomsky)
» ‎ La pitxa un lio

Alfonso Armada —¿Qué queda en su memoria de aquella vieja idea de Port Royal de que todas las lenguas están basadas en una gramática universal que refleja la mente de Dios?
Noam Chomsky—Eso forma parte de una tradición con la que no tengo nada que ver. Hay sin embargo algo cierto en la existencia de una gramática universal y creo que es algo generalmente aceptado: que debe de haber algo así como una base compartida en la naturaleza humana para permitir que usted y yo hagamos ahora lo que estamos haciendo y que ningún otro organismo pueda hacerlo. A menos que se trate de un milagro, tiene que ser verdad. Pero ya nadie atribuye eso a la mente de Dios, sino que cabría atribuirlo a un misterioso momento de la evolución. Está razonablemente claro que en los últimos 800.000 años se puedo desarrollar la habilidad para hablar, y hay razones para creer que todos los hombres somos iguales a ese respecto.
Alfonso Armada entrevista a Noam Chomsky: "Nos encaminamos hacia un estado totalitario en Estados Unidos", frontera.com 21/11/2024
23:11
La política no és moral aplicada.
» ‎ La pitxa un lio

En 2019, Barack Obama —nada menos que Obama— dio una charla a un grupo de jóvenes en la que dijo que veía en los campus de las universidades, o sea entre el mandarinato cultural e intelectual, una disposición hacia la pureza, así como una aversión a verse comprometido (en el sentido negativo de verse moralmente manchado), de las que había que deshacerse tan rápido como se pudiera. Sospecho que ese tipo de discurso cayó en saco roto porque el air du temps es el que es. Ya cambiará. Pero me parece que, a su manera, Obama venía a decir que toda la altivez y arrogancia morales que encierra el “yo no soy como ellos” no es una desproletarización de las ideas, sino de las actitudes. Y es que las personas en situación de radical desventaja social no acostumbran a poder permitirse ser coherentes: tirar hacia adelante con lo que se pueda no suele ir de la mano con la coherencia. En el sentido más superficial que la nefasta comunicación política saca constantemente a relucir, la coherencia moral es una fantasía que sólo acarician —aunque terminen fracasando— quienes tienen la vida resuelta. También esto es desproletarización de las actitudes.

Tenía razón Máriam Martínez-Bascuñán cuando recientemente advirtió de que la izquierda no puede adoptar la verborrea populista. Pero esto no debería impedir darse cuenta de que existe una élite —aunque nos incomode la expresión, ellos mismos, con su altanería, han decidido colocarse en lo más alto de esa pirámide simbólica— que consagra una inalcanzable coherencia moral como eje vertebrador de su discurso político. No hace falta copiar el discurso populista para transmitir otra imagen de la política. A mí me persuade la que sugirió el filósofo Bernard Williams: la política no es moral aplicada; es un juego de equilibrios en que la incoherencia moral será probablemente inevitable. Así que no hace falta cambiar de ideas. Hace falta cambiar de actitud.

Pau Luque Sánchez, Cambiar de actitud, no de ideas, El País 01/12/2024

Skip to page: 1 2 3 ... 444

BLOCS DE FILOSOFIA

Canales

temas sin leer (50)