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10:00 
FILMOSOFIA. Tertúlia de cinema i pensamentTertúlia dinamitzada per Joan Méndez.
9:48
¿Cuantas montañas habré subido ? En el recuerdo tengo imágenes distintas . Toda montaña es distinta . Y según la etapa de tu vida puede ser radicalmente diferente. Tanto que te resulta casi como un imposible ahora que las piensas frente al ordenador de tu casa, sentado en la silla reclinable y al lado del radiador de eléctrico de aceite. Cualquier montaña se puede parecer al Aneto , a la cordillera del Himalaya , al Everest , ...porque el estado anímico , la posición corporal, la respiracion y el aliento que se tiene en ese momento le representan a una la capacidad para estar dentro o fuera de la montaña. Hace años eran pequeñas colinas donde se trataba de ir lo más deprisa posible para llegar a la cima y plantar las banderas imaginarias de los piratas. Más tarde fueron montañas de valles como la del Costabona donde simbólicamente era alcanzar la cima que mi padre nunca alcanzó en un gesto de tocarle a él con el cielo en la cúspide. Las montañas no tienen paises ni nacionalidades como la que en el valle de l'Ainè en Francia después de horas y horas de cruzar frondosos bosques de ribera, prados y rodear riachuelos te exige escalar una cima para poder situarte entre la niebla de los valles de Núria . Allí donde te fallan las fuerzas y te ves alcanzado por el tiempo y el oxígeno puro de la montaña. Las montañas si tienen su historia como la de Mesada , allí en Israel en un Julio de hace años rodeado de fantasmas de un pasado que luchan por defender de los romanos la población, el tiempo . También hay montañas que se caminan en solitario o bien acompañado , las primeras te acompañan como las del Montnegre , entre las miradas de las brujas y sus dolmenes en sus espacios de silencio e inhabitados , sin presencia alguna , donde caminar es una gesta que te obliga a superar tu capacidad de orientarte , tu incertidumbre por no saber si regresaras a la cabaña que te aguarda ; otras en cambio son más ligeras porque con tus botas, tus bastones y tus mochilas te atan al otro a los demás , te siguen te animan , te cogen de la mano, te permiten distraerte mirando el paisaje como las del Pais Vasco . Ahora que mis piernas ya fallan , que mis pies me impiden caminar con soltura, que mis sueños ya no suben más que montañas imaginarias , encuentro a faltar la única montaña que nunca he subido y que no subiré , aquella que la haces solo , como la que subí en las cercanías de Napoles en italia , donde el volcan . Las de Petrarca o las de Verdager aunque las haya leido en sus versos cuando habla de la Atlántida .La montaña es una relación con la vida misma, con la naturaleza, con la superación , aunque pueda ser una relación como Sisifo que siempre andamos subiendo y bajando dia tras dia hasta el final .
14:30 Explicarse, con frecuencia, es contradecirse. El silencio es un remanso lógico que se convierte en remolino en cuanto intentas aclararte en voz alta ante la mirada atenta de otro.
20:48 
Daniel Innerarity, El poder democràtico, El País 03/12/2020
20:47 L'AFIB col·labora amb la REF i les altres associacions de Filosofia per canviar l'eliminació de l'Ètica a la nova llei educativa (LOMLOE).
Simultàniament estem contactant amb les senadores i senadors fent-los arribar la necessitat de canviar la llei.
20:43 
11:52 
21:05 Se ha sostenido alguna vez que eso de pensar consiste en poner un "pero" en el lugar adecuado. Efectivamente es así en muchas ocasiones, pero no en todas. Con frecuencia, al menos en mi caso, discurrir es escurrir, esto es: sacar partido a lo que tienes delante. Y esto es lo que más me cuesta, exprimir lo que ya sé hasta sacarle su jugo. Claro que... ¿si no sé exprimirlo, lo sé?
0:10 
No pots fer res amb aquesta terra mentre hi ets; és massa gran, i buida, i fa que les mentides se't fiquin a dins. N'has de marxar per poder-la controlar. I oblidar-te dels somnis; jo n'agafo el que puc quan puc, i no em preocupo de res més. Aquesta novel·la de John Williams (1922-1994) es va publicar el 1960 i he de dir que m'ha agradat força més que Stoner, que em va decebre finalment, en comparació amb les ressenyes i crítiques que n'havia llegit. A Butcher's Crossing l'autor ens trasllada a l'oest americà durant l'últim terç del segle dinou. El protagonista és Will Andrews, un jove universitari que un bon dia abandona els seus estudis a Harvard per anar a buscar l'aventura amb els caçadors de bisons de les muntanyes de Colorado. És cert que al principi hi va motivat per un ideal de puresa o de trobar-se a si mateix en contacte amb la natura, que ha descobert als ensenyaments del filòsof Emerson, però la realitat que hi trobarà un cop s'uneixi a una de les expedicions serà molt més lletja i prosaica, i portarà al límit la seva capacitat de resistència. Diguem que John Williams se'ns revela, en aquesta novel·la sobre els pioners americans al voltant de la conquesta de l'oest, com a anella perduda entre Jack London i Cormac McCarthy. Ara bé, he agraït que s'apropi més al retrat precís i cínic de London, que Williams ens ofereix amb una fredor distanciada, que no al lirisme ampul·lós i recarregat de McCarthy. Quan el protagonista arriba al poble de Butcher's Crossing, a l'estat de Kansas, fa la coneixença d'un dels comerciants de pells locals, que li ofereix una feina al poble com a contable. Andrews, però, vol unir-se a una de les expedicions de caçadors a les planures, i declina l'oferiment. Se'ns presenta aquí una falsa dicotomia entre el soci capitalista que fa els negocis a l'ombra dels aventurers i els caçadors, homes bregats i forts, amb una connexió molt més directa amb la natura, i aparentment desinteressats, perquè si bé són dins del negoci per interès econòmic, com tothom, accepten amb resignació el risc de l'aventura i un possible fracàs d'aquesta. Quan Andrews coneix Miller, un caçador que li revela la presència d'un ramat de búfals en una vall ignota a les muntanyes de Colorado, el jove de seguida s'apunta a l'expedició i, és més, es compromet a finançar-la íntegrament. Ara bé, la novel·la ens ofereix un retrat fidel i desencantat del negoci de la compravenda de pell de bisó, tot i que el to de la narració acabi fent-se força asèptic a l'hora de treure'n judicis o valoracions morals. Les expedicions dels caçadors a les muntanyes i planures són només l'altra cara de la moneda d'una aventura de capitalisme salvatge per tal d'espoliar la terra de la seva riquesa natural. De fet, l'extermini dels ramats de bisons salvatges va jugar un paper important en les campanyes de genocidi sistemàtic contra els nadius americans i, a més, va córrer en paral·lel a la construcció del ferrocarril que travessava els Estats Units de costa a costa. Aviat l'aventura ens ensenyarà com funciona aquesta dinàmica d'explotació i destrucció fútil i inexorable: les expedicions consistien a matar tants bisons com es pogués en pocs dies, encerclant els ramats en llocs estrets per tallar-ne la fugida, i després escorxar-los in situ per treure'n la pell, abandonant el cos de l'animal perquè es descompongués al mateix lloc on havia mort. La cruesa de les imatges en tot aquest procés, amb accent especial en l'escorxament dels animals, és força gràfica i retrata aquest negoci en tota la seva cruesa. Will Andrews viurà l'experiència amb tot el seu dolor i al límit de la resistència física - de forma que s'acabarà fent un home, com el text no deixa de recordar-nos ni un sol segon. Ara bé, és cert que la narració queda en un pla força ambigu, al final, en el retrat d'aquesta violència injustificable i inexplicable més enllà d'en termes d'explotació al servei de la riquesa d'uns pocs: com més gràfica es fa la violència contra uns animals indefensos més creix el paral·lelisme amb el genocidi que estava tenint lloc als marges de la història, i més s'accentua la "dignitat perduda" de les víctimes, de la mateixa manera que el protagonista va establint paral·lelismes també entre la matança i l'escorxament dels animals i el cos de la seva estimada, una prostituta que ha conegut al poble i amb qui estableix una ambigua relació d'amor-odi. Per al protagonista, el que suposa l'aventura és un progressiu refredament i paralització de les seves emocions, en virtut d'un suposat ideal de puresa que s'acaba desmuntant davant dels seus ulls, com no podia ser d'una altra manera. La narració sencera no seria tan potent si no tanqués el seus propis cercles de la forma més previsible i satisfactòria possible: el buit existencial s'acaba revelant en la buidor de l'aventura sencera, que anirà descobrint la seva banalitat i la seva futilitat en implicacions cada cop més profundes i perilloses per als protagonistes. És quan es vegin posats al límit que cada personatge deixarà caure la seva màscara i revelarà el seu propi caràcter, i anar descobrint aquests petits matisos en la construcció dels personatges és el punt més fort de la proposta. Una bona lectura, potser no per a tots els públics, però que es fa molt amena de llegir en la seva concisió, i que ens apropa a un episodi sovint força desconegut de la història dels Estats Units.
Sinopsi: Després d'abandonar els seus estudis a la universitat de Harvard, el jove Will Andrews viatja a l'oest dels Estats Units per unir-se a una expedició de caçadors de búfals. Quan arriba al poble de Bucher's Crossing, coneix en Miller, un caçador experimentat que l'engresca per unir-se a una aventura per trobar un ramat de búfals en una vall remota a les muntanyes de Colorado que ningú no coneix. A través de l'aventura, Andrews descobrirà de primera mà la brutalitat de l'experiència, tot i que havent tornat a Butcher's Crossing encara l'esperin les sorpreses més importants.
M'agrada: És un relat molt absorbent en la seva cruesa i el seu realisme. En cap moment no prova d'amagar els aspectes més foscos del context històric que tracta; el racisme i el sexisme implícits en la mentalitat dels caçadors són omnipresents en la narració, així com la dinàmica d'explotació econòmica de la terra i d'enriquiment per a uns pocs que constitueix el rerefons de l'aventura sencera. La construcció dels personatges, molt subtil però elaborada al mateix temps, i la forma com es tanquen tots els cercles, sobretot al darrer terç de la novel·la, són totalment satisfactòries.
22:10
18:51 Largo paseo por la playa. 10 quilómetros que a la vuelta se han hecho pesados, por el fuerte aire en contra que se iba enfriando por momentos, a media que el sol se escondía tras Collserola. Ravel en los auriculares. Cada vez me parece más grande, más sutil, más rico, más íntimo. Más mío.
El paseo era mi particular celebración del final del libro sobre la interioridad en el Siglo de oro que me encargó la Compañía Nacional de Teatro Clásico. Estoy satisfecho del resultado. El reto era difícil porque tenía que conseguir encajar sin apreturas los doscientos años del siglo de oro -he optado por iniciarlo con la gramática de Nebrija y por cerrarlo con la muerte de Molinos- en 130 páginas. Creo que lo he conseguido y que el contenido respira. Aún tardaré en enviarlo un par de semanas, para darme tiempo a una ultima revisión, pero será, en todo caso, cuestión de detalles.
El trabajo ha sido intenso y satisfactorio. Hay encargos que son un auténtico regalo... especialmente si están bien pagados. De hecho, he estado viviendo en el Siglo de oro desde la primavera pasada, dedicándole muchas horas diarias. No me quejo, que quede claro. Han sido horas gozosas.
Hace unos días me entrevistaron unos alumnos de bachillerato de un instituto catalán. Les expliqué lo que estaba haciendo y concluí asegurándoles que el trabajo es la felicidad y creo que me entendieron.
13:32 Adreçada al gran públic francès, i sense grans aportacions, però visible. No sé si el que hi diu Lanzman és molt encertat, tot i haver dirigit l'extraordinaria Shoah.
I aquesta, en moments d'intrepidesa.
18:19 
El miedo es una emoción tan polifacética y repleta de matices como lo es el abanico de estímulos que puede llegar a provocarlo. Existen todo tipo de miedos, y podemos tener miedo de casi todo, incluso de no tenerlo y de cometer, así, cualquier temeridad o locura. Sin embargo, pese a su aparente complejidad, su concepto es bien simple. El miedo, sea cual sea, supone siempre lo mismo: la anticipación imaginaria de un dolor. Tenemos miedo a todo aquello que creemos ligado, por principio, experiencia (vicaria o real) o instinto, a un posible dolor, sea este físico, psicológico, moral o metafísico.
Además de la asociación con el dolor, hay en las cosas temibles dos propiedades que incrementan significativamente su pavoroso efecto. Una es su aleatoriedad o imprevisibilidad, causante de ese temor supersticioso a la mala suerte que nos atenaza con tanta frecuencia (y que, según algunos, está en el origen de lo religioso). La otra propiedad, más honda y comprensiva, es la alteridad: cuanto más otro o extraño nos parece algo, más miedo nos da. La razón es que lo más extraño es también, en última instancia, lo más inhumano. Y todo lo que no se deja humanizar (el extraño movimiento o forma de una criatura, la inmensidad impenetrable de la jungla o el océano, el poder ciego y apabullante de una máquina, la conducta de un loco…) podemos imaginarlo como una amenaza, esto es, como causa (objetiva o fantástica) de la rotura o descomposición de nuestro ser. En el extremo, lo completamente metamórfico, lo radicalmente informe, lo monstruosamente carente de pies y cabeza, lo absolutamente oscuro, indeseable, inimaginable, imprevisible, incomprensible e irrepresentable, representa, a la vez, lo más terrible e inhumano.
Consciencia anticipante del dolor, aleatoriedad y alteridad son, pues, los tres componentes esenciales de aquello que nos da miedo. ¿Hay algún objeto en que se den todos ellos, a la vez, de forma culminante? Es un tópico contestar a esta pregunta con la alusión a la muerte. Parece lógico, dado que la muerte está asociada al dolor de la agonía y la despedida, a lo imprevisto de su acontecimiento, y a lo completamente extraño e incomprensible del tránsito a la nada. Pero también podríamos señalar a la vida, que es dónde realmente se da el dolor, el mal no previsto, y la más angustiante de todas las alteridades, que es el absurdo o sinsentido con que experimentamos la propia existencia.
¿Qué da más miedo, entonces, la vida o la muerte? Para algunos filósofos es la muerte, esa otredad que, en tanto absoluta, es lo que, paradójicamente, proporciona a la vida un valor igualmente pleno. Para otros, es la propia vida la que, absurdamente abocada a la muerte, nos condena a esta pasión inútil, meramente deportiva, de hacer por significarnos a la vez que nos deshacemos, insignificantes, en el tiempo.
¿Qué hacer cuando el miedo nos invade y bloquea desde esos dos extremos, el de la vida y la muerte? Como enfrentar esa doble desolación o fatiga. Pienso, por ejemplo, en las personas más expuestas a los efectos de la pandemia que copa nuestro presente. O en aquellas otras, víctimas de desgracias mayores, que atraviesan el mar sobre una tabla buscando refugio. En los dos casos, al miedo a una muerte probable se suma el temor a una vida en que lo más entraño (la familia, los amigos, la tierra que se pisa, el sosiego, el juego…) se ha tornado extraño, lejano, hostil, sospechoso. Trocar lo entrañable en extraño es un recurso habitual de la literatura o el cine de terror, pero en esto, como en todo, la realidad supera, desgraciadamente, al arte.
El único modo de vencer el miedo es, en fin, el conocimiento. La mera acción, o la voluntad impulsiva de vencerlo, son una temeridad; la fe en un dios protector, una regresión peligrosa; la negación, la evasión y el entretenimiento, una patética huida hacia adelante. Solo si conocemos las causas objetivas del dolor propio y ajeno, aprendemos a prever lo imprevisible y buscamos con denuedo el conocimiento, podremos dominar el miedo y a aquellos que lo difunden en provecho (y alivio del suyo) propio. Filosofar, atreverse a pensar el mundo, deshabitándolo de lo azaroso, extraño y alienante, es la condición necesaria, y hasta suficiente, para transformarlo.
20:26 
12:17
12:16
12:15
12:13
17:19 Confesso: l’article sobre el gènere del Daniel Punzano
m’ha provocat les ganes d’aprofundir en el tema més del que vaig fer al comentari al seu article. Com que no m’agrada repetir-me vull referenciar un article meu sobre el tema de la identitat en general que vaig publicar a aquest bloc (només fa 12 anys!); l’he rellegit i considero que continua essent vigent, tot i que en el seu moment el vaig escriure pensant més en el problema de la identitat nacional que en la de gènere. Si el voleu recuperar:
He estat llegint sobre el tema i he intentat treure una idea clara… i no m’he n’he sortit! Porto uns dies donant-hi voltes i una bona estona intentant fer-me un esquema que em permeti transmetre una visió de conjunt prou clara i no ho aconsegueixo. La qüestió en que quan intento associar un posicionament amb un col·lectiu (feminisme, trans de forma específica o lgtbiq+ en general) em trobo amb el problema d’Hèracles i la Hidra de Lerna: cada cop que li tallo un cap al monstre, li surten set més. I, com que no sóc Hèracles (ni ganes), tinc por de deixar-me un posicionament des del que se’m pugui acusar de reaccionari.
Per tant, a l’espera d’una il·luminació que em permeti donar una visió de conjunt sobre aquest tema, em limitaré a fer algunes reflexions sobre el concepte de ‘deconstrucció’ que sovint apareix als debats sobre el tema de la identitat de gènere.
Informar-me sobre la deconstrucció m’ha transportat als meus temps d’universitari, quan no sabia per quina secta filosòfica decantar-me i que, en el seu moment, vaig barallar-me amb el conjunt de teories relativament recents entre les que hi havia la de Jacques Derrida, un autor que analitzava el llenguatge per trobar-ne aquells esquemes de pensament previs que, tot i estar amagats, poden condicionar la nostra manera de pensar; en aquest context, a finals del la dècada dels 60 del segle XX, fa servir el famós terme ‘deconstrucció’ que podem substituir sense problemes per ‘anàlisi’ si no hi hagués un fort interés per semblar original: hem de pensar que la filosofia analítica ja portava segles en marxa (i continua avui dia, i espero que continuï) i Derrida està massa vinculat amb el postestructuralisme i el postmodernisme postmarxista com per acceptar que ja fa temps que s’analitza el llenguatge des de posicionaments més rigorosos que el seu. Serà una qüestió de post…ureo? Demano disculpes, però feia estona que m’estava fent l’acudit a sobre i aquestes coses sempre val la pena treure-les fora abans de fer-nos mal.
Si intentem ser seriosos, el que Derrida està criticant és un essencialisme lingüístic, que intenta reduir a esquemes fixes el significat dels termes que fem servir. Aquesta crítica la pren del filòsof alemany Martin Heidegger que a finals dels anys 20 del segle XX havia iniciat la ‘destrucció’ de la metafísica platònica. Al seu torn, Heidegger s’havia inspirat en els escrits de Nietzsche que havia criticat fortament qualsevol essencialisme. Serem rigorosos si afirmem que Heidegger coneixia molt bé l’obra de Nietzsche, com succeeix habitualment entre els defensors del règim d’Adolf Hitler… El que vull dir és que hem d’anar amb compte: Heidegger va contribuir a justificar el nazisme; això no vol dir que totes les seves teories siguin nazis, però farem bé prendre mesures profilàctiques i llegir a Heidegger amb prevenció. El pobre Nietzsche, que no era precisament un demòcrata, no es va aprofitar mai de la situació política per a prosperar ni va contribuir amb el seu pensament a justificar cap posicionament polític; cap d’aquestes dues afirmacions són aplicables a Heidegger.
Però amb independència de l’origen del terme, no podem remar a contracorrent: determinats col·lectius des de diferents perspectives s’han apropiat del terme i ara trobem la deconstrucció per tot arreu:
Podem trobar el deconstructivisme al terreny de l’art a partir de finals dels anys 80 del segle XX: des de l’arquitectura al cinema, passant per la gastronomia.
Així, l’any 1997, el director de cinema Woody Allen va escriure i dirigir el film Deconstructing Harry on s’explicava de forma fragmentària la vida d’un escriptor (Harry) de forma que es podien veure les diferents facetes que conformaven la personalitat de l’escriptor. El resultat és força interessant ja que, com sovint passa a la filmografia d’Allen, la presentació fragmentària de la vida d’un personatge ens revela aquelles inevitables contradiccions que donen volum i credibilitat a qualsevol personatge. Tanmateix, aquestes contradiccions, ens apropen molt a la naturalesa humana on un pare que estima al seu fill, també pot ser un drogadicte o un usuari habitual de la prostitució. Ara, crec que el fet de triar el terme ‘deconstrucció’ per a referir-se a l’exercici d’anàlisi que es fa del personatge, respon més a una moda que a una especial precisió en l’ús del terme; si ens mirem com es va traduir el títol, ens adonem de que la deconstrucció és perfectament substituible per altres termes: Desmuntant Harry o Los secretos de Harry mostren perfectament el que ens trobarem al film.
Ferran Adrià, el famós cuiner al que sempre val la pena escoltar, va popularitzar el terme aplicant-lo com a tècnica culinària en la que presentava per separat els diferents elements que conformen un plat per mostrar que el gust continuava essent el mateix. Així es pot fer una truita de patata a la que l’ou, la ceba i la patata es presenten separades, però en menjar-les, presenten la mateixa experiència gustativa que en menjar-la de la manera tradicional. Considero que aquest experiment té un alt interès pel que fa a la teoria de la percepció i en podem treure reflexions estètiques molt interessants sobre com la nostra ment estructura els estímuls que ens arriben formant un conjunt; és a dir, el que els psicòlegs de la Gestalt ja van treballar i enunciar… a principis del segle XX!!. El mateix Ferran Adrià ha explicat que en principi havia pensat anomenar a la tècnica ‘descomposició’ però que va buscar un terme diferent donades les connotacions desagradables que la descomposició té en relació a la alimentació.
També trobem la deconstrucció a les reflexions que es fan entorn de la identitat de gènere. El problema és que si hom analitza, o deconstrueix, les pròpies pulsions difícilment trobarà unitat pel que fa a una identitat. Tradueixo: la identitat implica una identificació (d’aquí el mot) amb quelcom i, el problema és que ningú no fa una identificació completa i pura amb un gènere. De fet, què vol dir ‘masculí’ o ‘femení’ des de la perspectiva del gènere, és quelcom completament convencional i cultural però no respon a una certesa de caràcter individual: confesso que no sé què vol dir sentir-se home o dona tot i que entenc què vol dir sentir-se atret pels homes o les dones, però això fa referència al sexe i no al gènere. Entenc, tanmateix, que existeixen els rols de gènere però que justament pel fet de ser rols són convencionals i no tenen cap valor identitari.
Potser el problema està en la pregunta de partida: la qüestió no és l’essència (què sóc) sinó quelcom de més concret: què m’agrada o què m’atrau.
Considero que a la qüestió de la identitat de gènere hi ha un excés d’essencialisme, per a tractar el tema al segle XXI, però per sobre de tot: hi ha massa patiment per aquesta recerca de la pròpia essència. Cal substituir la pregunta ‘què sóc?’ per ‘què vull fer? amb qui ho vull fer? com ho vull fer?’ ja que la nostra essència no es construeix a partir d’un model platònic sinó que es construeix sobre la base de les nostres accions i, aquestes, només poden ser concretes.
He provat de buscar una resposta i he de dir que, com a home heterosexual cisgènere, no sé què vol dir l’expressió ‘em sento home’: entenc que els meus genitals són masculins i que em semblen més apetecibles les relacions sexuals amb persones de fisiologia femenina. Això no vol dir que no sigui capaç d’apreciar la bellesa d’un cos masculí ni que no entengui que determinades pulsions envers individus amb fisiologia masculina (que habitualment relacionem amb l’amistat) no poguessin tenir un origen sexual, cosa que no m’inquieta més que qualsevol altra pulsió sexual que pugui afectar-me al llarg del dia: cada cop que mirem una pel·lícula o una obra de teatre establim vincles emocionals amb personatges ficticis que oblidem en tornar a casa sense que suposi cap trauma.
La nostra vida emocional és complexa perquè les persones som complexes. Afegir a aquesta complexitat l’exigència de la unitat i la permanència que impliquen la identitat de qualsevol tipus, em sembla que està fora del que és raonable i afegeix patiment a les nostres vides.
No us enganyeu perquè és molt senzill: si una pregunta ens porta al patiment, vol dir que està mal plantejada. Busqueu sempre la resposta més lligada a l’experiència i menys contaminada de pretensions metafísiques i serà més difícil fer-vos caure en paranys que només porten al patiment. Perquè cal recordar que només des de la perversió de les morals religioses el patiment o el dolor tenen valor per ells mateixos.
12:34
Com podem explicar la idea de Déu dins la Filosofia d'avui ? El que vull plantejar de fet també pot succeir amb altres temes com l'ànima . Quan s'explica Plató després dels anys i de les moltes lectures de pensadors que han interpretat el seu pensament com Crombie, Conford , Hare, Guthrie, ... tens alguna intuicïó que et fa pensar que no saps res de res d'aquest autor . Però ha de semblar davant l'alumnat que ho saps.
Qui era Plató ? una lectura podria començar pel seu diàleg "Timeu" . Aquest diàleg de la darrera època planteja una visió cosmològica de la realitat i de fet en el cuadre de Rafael Sanzio de Urbino el llibre que porta Plató és el Timeu .
noviembre 26, 2020 § 1 comentario
Montserrat Moreno, en La contra de ayer, sostiene aquello de que no necesita la hipótesis de Dios. De acuerdo. Tampoco el creyente. Dios, salvo para el mito de trazo grueso, nunca fue un supuesto explicativo. Más bien, Dios en verdad se sufre como el Dios que se encuentra a faltar. De ahí que el creyente permanezca a la espera de Dios. Aunque lo cierto es que de topar con él, no topará con Dios, sino con el hombre de Dios. Basta con leer los textos bíblicos —o mejor dicho, con leerlos sabiendo leerlos— para caer en la cuenta de lo que acabamos de decir. De hecho, la crítica a la superstición religiosa no nació con la Modernidad, sino con los profetas. Y a propósito de este asunto, uno no puede evitar una sensación de hartazgo ante una crítica que, aunque justificada hasta hace poco, al menos por aquello de los excesos de una cristiandad aliada con el poder, tiene más de ignorar de lo que se habla que de crítica
Josep Cobo , teòleg i filòsof en el seu bloc La modificación ens planteja aquest tema en un diàleg interessant .
noviembre 21, 2020 § Deja un comentario
El Dios que se revela a Job no parece que esté muy preocupado por su sufrimiento. De hecho, no se interesa por nadie, lo cual resulta cuando menos extraño, tratándose de un texto bíblico. Ante YWHW, Job es como una mota de polvo. Sin embargo, el discurso final de YWHW tampoco debería soprendernos tanto. ¿Acaso no le diríamos lo mismo a una pulga que nos preguntase por su lugar en el mundo? Esto es lo que hay. No pretendas entenderlo porque no puedes entenderlo. En definitiva, la moraleja del libro de Job es simple. El hombre no puede hacer más que permanecer expuesto al misterio de Dios y obedecer al mandato que se desprende de su radical trascendencia, el que nos obliga, precisamente, a cuidar de la vida que nos ha sido dada como excepción, confiando que, al final, todo terminará bien. La fe nunca se resolvió como un saber acerca de Dios. Ni siquiera hipotético.
Hi ha doncs una realitat avui que ens allunyarà del problema de Déu perquè en el fons aquest no és altre que el problema de l'home d'avui . Per què necessitem a Déu ? I si el necessitem per què ens pot ser útil ? No és un Déu que ens parla , ni que ens faci sentir interpel·lats davant nosaltres mateixos . Potser ens manca molta honestedat per ser capaços de pensar-nos amb humilitat , sense la sobèrbia dels invulnerables i dels vanitosos, dels qui estem convençuts que el no-res és una condició més humana que una visió trascendent de la vida i l'existència .
Potser quan un sol es pregunta per si mateix
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- era de les ribes de la mort, on haurien de retornar, que venien un instant entre nosaltres, incomprensibles per a nosaltres, omplint-nos de tendresa, de por i d'un sentiment de misteri, com aquells morts que evoquem, que se'ns apareixen un segon, a qui no gosem fer preguntes i que d'altra banda com a molt ens podrien respondre: "No us ho podríeu imaginar." El temps retrobat de Marcel Proust es va publicar el 1927 i és la darrera novel·la que forma la sèrie A la recerca del temps perdut. És una conclusió magnífica per a la sèrie sencera, que d'alguna forma tanca el cercle que l'autor havia començat a Pel cantó de Swann, en tant que recull el fil del tema de la memòria i el torna a posar al centre de la seva narració. Al final de la seva vida, i lluitant contra l'afebliment físic i la malaltia, el narrador innominat mira enrere i troba un sentit últim a tot allò que ha viscut fins al moment present: les seves aventures de joventut en un ambient apàtic i decadent, que el portaven a posposar indefinidament el moment de posar-se a escriure, ara cristal·litzen en tot un pòsit d'experiències passades que donen testimoni fidel d'una època i d'una societat que ja s'ha esvaït sense remei. La metàfora de la polinització, que es feia recurrent al llarg de la sèrie, ara torna, tot i que havent deixat enrere la seva càrrega sexual: ara la flor és Marcel mateix, que quasi sense adonar-se, i a través de la seva indolència passada i les seves interminables aventures de voyeurisme social, troba la seva memòria prenyada amb la seva obra futura. És així que en les últimes pàgines del volum assistim a una brillant apoteosi metatextual: A la recerca del temps perdut finalitza precisament quan el narrador i protagonista de la sèrie sencera s'asseu finalment a la seva cambra, lluitant contrarellotge contra la malaltia que ja el tenalla, per tal de començar a escriure A la recerca del temps perdut. En aquest sentit el llibre es fa plenament autobiogràfic, ja que això precisament és el que li va passar a Proust mateix quan, ja malalt de mort, es va dedicar a acabar la seva obra durant els últims anys de la seva vida. Tot i que va arribar a deixar els esborranys de l'obra mig acabats, només va arribar a veure'n publicats els quatre primers volums, mentre que els tres darrers es van publicar pòstumament. Tot i ser un dels volums més filosòfics de la sèrie sencera, és un llibre que fa de molt bon llegir, potser perquè explota i aprofundeix les vides dels personatges que apareixien a totes les altres entregues i ens n'ofereix una conclusió a l'alçada de cadascun d'ells. La primera part de la novel·la ens ofereix una escapada plenament modernista, quasi psicodèlica, a una ciutat de París assolada pels bombardejos aeris durant la primera guerra mundial, i que perdrà una generació sencera de joves a les trinxeres del front occidental. Com en una revenja d'ultratomba contra l'opinió pública francesa que l'havia crucificat el 1919 en guanyar el prestigiós premi Goncourt per A l'ombra de les noies en flor, ara Proust ens ofereix un retrat insospitadament cruel i inclement sobre la hipocresia de la societat parisina de rereguarda, els ciutadans respectables de la qual s'omplen la boca amb el discurs patriòtic de torn mentre proven d'evitar a tota costa haver de servir al front. La seva retòrica incendiària és inversament proporcional a la discreció i el silenci voluntari dels veterans de guerra que tornen del front de permís, com l'amic Robert de Saint-Loup, amb qui Marcel es reuneix durant un dels seus permisos mentre Gilberte i la seva filla són a la casa d'estiueig de Tansonville, sota ocupació alemanya. Si Remarque descrivia aquest silenci voluntari com a única sortida possible a qui retorna del front, davant la desagradable incomprensió de la rereguarda, Proust ens ofereix aquesta mateixa reflexió, en un exercici de sensibilitat finíssim, quan reconeix aquest mateix silenci, i el misteri del front que s'hi amaga al darrere, en la presència del seu amic retornat - quasi aparegut, podríem dir - amb qui ja no pot tenir cap conversa que no sigui de temes absolutament trivials. Aquesta primera part de la novel·la és realment molt potent al nivell formal, amb unes descripcions dinàmiques i immersives d'una ciutat en guerra, i la percepció deformada que en té un narrador que hi vagareja sense interrupció de dia i de nit, en un ambient tan enrarit que amb prou feines hi podem reconèixer els indrets elegants i refinats dels primers volums. El mateix narrador ens trasllada repetidament la qualitat onírica de la seva percepció de la ciutat, especialment en un episodi en particular, en què Marcel arriba enmig de la nit a un bordell masculí - en cap moment ens arriba a explicar què hi feia allà, per començar - on és testimoni de les trobades sexuals del baró de Charlus, amb pràctiques masoquistes incloses, amb joves prostituts proporcionats, com ja era tradició en els altres volums, pel sol·lícit sastre Jupien. Aquest episodi estrambòtic no aniria més enllà si no tingués una nota tràgica en la posterior revelació de la presència de Robert al tuguri, que s'hi oblida la creu de guerra en el seu últim permís a ciutat abans de morir al front. La segona part de la novel·la és completament diferent, amb un to molt més assagístic i filosòfic. El narrador trenca la seva convalescència per anar a una recepció a casa de la princesa de Guermantes, i mentre espera a la biblioteca que acabi el concert per poder accedir a la festa, té una epifania sobre la seva tasca com a escriptor i la naturalesa de la memòria i de l'art. L'ambient social dels Guermantes ha quedat profundament canviat anys després de la guerra: la majoria dels personatges que queden vius es troben ja profundament envellits i, de fet, han deixat de ser socialment rellevants com ho eren durant els anys de joventut. Aquest episodi de la recepció social ens ofereix un curiós desdoblament de tots els personatges que havíem conegut als altres volums a ulls del narrador: d'una banda, segueixen essent els que coneixíem del passat; d'altra banda, es presenten als ulls del narrador envellits, irremeiablement canviats, fins i tot en la personalitat, com si tot plegat es tractés d'una mascarada grotesca de les trobades de dècades enrere. El temps suavitza el que en el passat eren asprors, o dona profunditat a aquells caràcters que semblaven trivials, i tothom esdevé una versió de si mateix, més que tenir una personalitat pròpia i definida que resisteixi el pas del temps. I com en un mirall deformador, el narrador també juga a reconèixer-se en la seva pròpia versió envellida. En el mateix acte social pots trobar gent que et diu que estàs igual que sempre, i d'altra que et diu que estàs irreconeixible. On és la veritat, doncs? Ara Proust ja ens ha desplegat el potencial complet del seu projecte literari, i sabem que no hi ha una veritat fixa o definida que puguem arribar a copsar definitivament, sinó més aviat un constant anar i venir de les nostres percepcions sobre una realitat en perpètua transformació. Sense anar més lluny, la princesa de Guermantes és ara la ridícula senyora Verdurin que coneixíem des del primer llibre, que ha accedit a aquest títol pel seu tercer matrimoni. La senyora de Forcheville, abans coneguda com a Odette Swann, és ara l'amant mantinguda del duc de Guermantes, en un estrany tancament del cercle. Marcel, però, la recorda d'abans que ningú a la festa, de quan era la senyora de rosa, l'amant del seu oncle Adolphe a Combray. D'altra banda, la Gilberte de Saint-Loup ha accedit a l'alta noblesa a través del seu matrimoni però, de fet, ara ja ningú se'n recorda i, per a la memòria deformada dels nouvinguts a l'alta societat, ara resulta que és ella qui ha portat la connexió noble a la família. Marcel és testimoni de tots aquests oblits i equívocs amb una combinació agredolça de nostàlgia i de resignació: de fet, aquest viatge d'ascenció social que Gilberte ha aconseguit acomplir ha portat com a conseqüència inevitable l'enterrament definitiu de la memòria del seu pare, Charles Swann, a qui ara tothom considera poc menys que un personatge obscur que no és de bon gust esmentar davant la gent fina. El seu projecte literari, per tant, no és un rescabalament d'aquesta memòria perduda, de fet. Com ja se'ns havia anunciat al primer volum de la sèrie, el temps retrobat arriba a través d'aquest exercici de percepció d'uns records vius, lligats a la sensació i a la percepció sempre en present. És així que l'ambició última de Proust es revela com a voluntat de superar el propi eix del temps com a mesura de l'experiència humana: el que ens presenta la seva obra és una autèntica multitud de presents simultanis que se'ns apareixen davant dels ulls sempre en moviment, com en un calidoscopi que en refracta totes les dimensions a la vegada.
Sinopsi: Entre estada i estada en un sanatori a causa de la seva fràgil salut, el narrador fa una petita aturada a Tansonville, on comparteix confidències sobre el passat amb la seva amiga Gilberte i després, començada a la guerra, s'està una temporada a París, on és testimoni de les aventures nocturnes del baró de Charlus i on també comparteix confidències amb el seu amic Robert, que torna breument de permís del seu servei al front durant la primera guerra mundial. A la segona part de la novel·la i anys després d'acabada la guerra, el narrador va a una festa organitzada per la princesa de Guermantes, i per a la seva sorpresa, començarà a trobar-hi personatges del seu passat amb qui no havia parlat en anys. Després d'una revelació sobtada sobre la naturalesa del temps i de la memòria, i després d'una sèrie de digressions sobre la naturalesa de l'art i sobre diversos estils literaris, es decideix a posar per escrit les seves experiències i records del passat en el que serà la seva gran obra literària.
M'agrada: De fet, m'ha agradat tot d'aquest darrer volum, que al capdavall és el més depriment de tots en el seu tractament del pas del temps i de la mort, i que no està exempt de cert cinisme en alguns moments. Tot i així, els punts a favor indubtables de la proposta són l'exercici de sensibilitat que l'autor fa al voltant de la guerra; les descripcions de lloc, tan diferents a les dels anteriors volums; i en general com fa confluir tots els fils que semblaven dispersos en un tot coherent en què cada peça acaba encaixant al final. No és debades que una de les darreres imatges del llibre és la de Marcel provant de recosir i relligar els innombrables papers sobre el seu escriptori, que la seva anciana serventa la Françoise anomena "paperoles", i com aquesta segueix el procés amb la seva mirada de sargidora entenimentada. Després de tot el que s'ha esdevingut entre tots dos al llarg de milers de pàgines i set volums, és curiosa aquesta última identificació entre tots dos personatges.
12:15 Esta obra presenta una colección de demostraciones notables en matemáticas elementales, sobre números, geometría, desigualdades, funciones, origami, teselaciones, de una elegancia excepcional, sucintas e ingeniosas.
A través de razonamientos sorprendentes o de potentes representaciones visuales, esperamos que esta selección de demostraciones invite a los lectores a disfrutar de la belleza de las matemáticas.
Además, cada capítulo concluye con desafíos al lector —se plantean alrededor de ciento treinta—, a quien animamos a que busque por sí mismo demostraciones con encanto y a compartir sus descubrimientos con otros.
Sobre los autores
Claudi Alsina es doctor en Matemáticas, materia que imparte en la Universidad Politécnica de Cataluña. Ha participado en numerosas actividades de relevancia internacional: trabajos de investigación, publicaciones y conferencias sobre las matemáticas y su enseñanza.
Roger B. Nelsen es doctor en Matemáticas, miembro de las prestigiosas asociaciones Phi Beta Kappa y Sigma Xi. Ha enseñado Mateáticas y Estadistica en el Lewis & Clark College durante cuarenta años, hasta su jubilacion en 2009 y es autor de diversas obras sobre matemáticas.
Primeras páginas de Demostraciones con encanto.Descarga
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11:20 Como la sinceridad infantil en El traje nuevo del emperador, de Hans Christian Andersen, ha tenido que llegar la crisis de la COVID-19 para
desvelar las numerosas debilidades de nuestro sistema educativo.
Debemos aprender de este gran incidente crítico, reflexionar y generar cambios como seleccionar un currículo más ajustado a un concepto de aprendizaje profundo, asentar el enfoque competencial y avanzar hacia una escuela híbrida. Este texto extrae algunas lecciones de la crisis, detecta carencias del sistema educativo y propone plantearnos qué educación queremos. Pretende retratar su desnudez, hacernos conscientes de ella, y encontrar nuevas formas de vestir la educación.
Sobre el autor
Juan Ignacio Pozo es catedrático de Psicología Básica de la Universidad Autónoma de Madrid en innovación educativa, inteligencia emocional y procesos de aprendizaje. Ha investigado el aprendizaje en diferentes dominios del conocimiento y niveles educativos. Ha publicado también diversas obras sobre las aportaciones de la reciente psicología cognitiva
del aprendizaje y cómo estas pueden contribuir a comprender y transformar las prácticas de enseñanza en las aulas.
La entrada ¡La educación está desnuda! se publicó primero en Aprender a pensar.
16:59 
Ninguna de las figuras de esta imagen se mueve de su sitio: las escaleras no suben, y los hombrecitos ni saltan ni caen, como se puede comprobar si tapamos parte con los dedos. El último monigote de la derecha sí mueve las piernas y los brazos, pero está parado en el mismo punto, sin desplazarse por la pantalla.
Cuando vemos transiciones de luz clara a luz oscura (o al revés), las interpretamos como movimiento.
Esta ilusión te hace ver movimiento donde solo hay cambio de color, Verne, El País 24/11/2020
12:03 Esta obra colectiva ofrece un acercamiento desde diversas perspectivas al concepto y la práctica de la ciudadanía global a través de la educación y de la movilización social, con el fin de facilitar su desarrollo dentro de la comunidad educativa.
La educación debe promover la toma de conciencia de que se vive en un mundo interrelacionado cuyo dinamismo no puede aprehenderse de forma local, sino como un sistema global de conocimientos, aptitudes y valores en cambio constante.
El paso de individuo a persona y de esta a ciudadano es un proceso educativo fundamental. La adquisición de ciudadanía, más allá de los derechos y deberes, se lleva a cabo a través de la acción para construir una sociedad mejor.
Sobre los autores
Esta obra recoge las voces de destacados especialistas, bajo la coordinación de Rafael Díaz-Salazar, en torno a la construcción del concepto y la práctica educativa de la ciudadanía global bajo una perspectiva plural, humanista y transformadora de la sociedad y de la escuela.
Sobre el coordinador
Rafael Díaz-Salazar es profesor de Sociología y Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense y profesor invitado en Universidades de Brasil, México y El Salvador. También es autor de libros e investigaciones sobre desigualdades internacionales, políticas de desarrollo, sociología de la religión y educación para el cambio ecosocial.
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Primeras páginas de Ciudadanía global en el siglo XXIDescarga
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16:19
14:13 Comemos en casa de L. Su nieto, de primero de ESO, se sienta a mi lado. Le pregunto qué está haciendo en el instituto y esta es la conversación que hemos mantenido. Les ahorro gestos, interjecciones y silencios.
- Un proyecto.
- ¡Qué interesante! ¿Y sobre qué trata?
- De tres países.
- ¿Cuáles?
- Rusia.
- ¿No eran tres?
- A mí me ha tocado Rusia.
- ¿Pero de qué has hablado?
- No sé... hemos hecho un powepoint. Más de 40 páginas.
- Sí, pero tú... ¿de qué has tratado?
- De la comida.
- ¿Y qué comidas tienen?
- La ensaladilla.
Y ya no le he podido sacar nada más. Por eso insisto tanto en que un trabajo escolar que no deje ningún residuo en la memoria, no es un trabajo educativo.
12:50 Sobre certes reivindicacions de la llibertat que obtenen ressó en alguns mitjans de comunicació, crec que illumina aquest recent article del filòsof Antonio Campillo:
"Quienes se erigen en defensores de la libertad y la reclaman como el ejercicio de un poder individual completamente arbitrario e irresponsable, no limitado por los otros ni regulado por ninguna institución pública, en realidad están reclamando el «estado de naturaleza» del que hablaba Hobbes, en el que cada individuo es «soberano» para disponer de su vida y de la de sus semejantes. Es decir, están reclamando la libertad para matar, para ser contagiados y contagiar a otros, aun a riesgo de causarles la muerte.
La confusión entre libertad y soberaníaEsta confusión entre libertad y soberanía es heredera de la vieja moral guerrera, aristocrática y patriarcal, que exalta la lucha violenta contra los otros para imponerles de forma tiránica la propia voluntad, y en cambio menosprecia como femenino, servil y cobarde todo lo que hace posible la vida humana y sustenta las instituciones colectivas: el cuidado, el apoyo mutuo, la responsabilidad, la cooperación, la solidaridad."
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10:22 
Tertúlia de cinema i pensament
La Rosa púrpura de El Cairo del dir. Woody Allen Quan: Divendres, 27 de novembre 2020 - Horari: 18h Lloc: Sala d’actes de la Biblioteca Marc de Vilalba de Cardedeu.Aquesta sessió es farà on line. Podeu entrar amb aquest enllaç [https:] (... continúa)
23:44
20:45 Hace días, conducidos por nuestra lectura del bello análisis que Hadot hizo de la filosofía estoica de Marco Aurelio y Epicteto, nos asimos a su aseveración de que dicha escuela se opuso frontalmente a una actitud trágica ante la existencia. Esta opinión se basaría en la presunción de que el estoico fue capaz de vivir reconciliado con su propia finitud, que siendo hondamente acatada lo habría llevado a resistir las vicisitudes de la vida sin traumas, como el junco de la muy nombrada metáfora oriental, que resiste al viento sin oponerse a su ímpetu. Así, sin los aspavientos histriónicos de un héroe trágico, se supone que acató su muerte Séneca y también Sócrates, por mucho que este último lo hiciera como víctima en un sacrificio que nada menos que fundaría la filosofía, en la aciaga tarde de la cicuta (otro sacrificio y otra tarde aciaga colocaría la segunda gran columna de Occidente, con forma de cruz, casi cinco siglos después).
Después, he releído a Epicteto, de nuevo todas sus disertaciones recogidas por Arriano, corroborando que carece de esa tensión que hallamos en las tragedias áticas del siglo V a. C. Sin embargo, nos quedó un resabio del que levantamos acta con una entrada posterior a nuestro comentario dedicado a las Meditaciones de Marco Aurelio.
Podemos fijar como con un emblema de oro el espíritu indeleble de lo trágico en la gran tragedia ática, es decir, las treinta y tres obras que conservamos de Esquilo, Sófocles y Eurípides que nunca se cansa uno de releer. Si queremos confrontar una filosofía o una literatura con eso que acabamos de llamar “lo trágico” lo más acertado es sin duda acudir a estas obras que Aristóteles consagró en su Poética como esencia de una forma de poesía representada en el teatro que, con una sola acción a la que se ajustan los caracteres (y no al revés, es decir, la prioridad es para la acción y no para los personajes, que la sufren) y un tipo determinado de verso, mediante el temor y la compasión produce la purgación de tales afecciones. Esto último, en la traducción que acabo de leer de Valentín García Yebra, en la edición trilingüe de Gredos, es el término que corresponde con la palabra griega kátharsis. A veces se dice también “purificación”. El espectador de las tragedias experimentaba en medio de la tormenta, zarandeado por el vendaval de las potencias encontradas, un alivio final por ser espectador y no víctima sufridora de las mismas, adquiriendo así una cierta experiencia o conocimiento. De este modo, el arte de la tragedia fue un modo de educación de los varios que hubo que inventar en la Atenas democrática e ilustrada del siglo V a. C., coincidente y relacionado con el surgimiento de la sofística, de las escuelas de retórica y de la filosofía socrática.
Traigo a colación la gran tragedia ática porque, si bien no hay mucho de su espíritu en Epicteto, decía, sí sentí algo de su pathos en Marco Aurelio y no digamos en Séneca, de quien, en su muy citado estudio sobre la filosofía estoica, Rist señaló que no es inmune a una soterrada pulsión de muerte y como bien sabemos es autor él mismo de tragedias. Es a partir del análisis de estas, por cierto, que Martha Nussbaum precisamente aborda este mismo tema que nos ocupa en la presente entrada, es decir, la relación del estoico con lo trágico o su manejo de las potencias que escapan a la capacidad de la razón para dotar de orden a nuestra accidentada circunstancia. Cabe preguntarse si el estoicismo, surgido aproximadamente un siglo y pico después de la composición de las grandes obras de la tragedia ática, en época helenística y autoproclamado seguidor de Sócrates (y de Platón en bastantes aspectos, como vimos en entradas anteriores), se desvincula realmente del género trágico como eficaz y potente remedio pedagógico pero, lo que es una cuestión mucho más perentoria y acuciante, si se ha despojado en lo más hondo del nervio de lo trágico. Porque contra la opinión de Aristóteles y contra toda buena intención pedagógica, lo que se debate en las tragedias no está en absoluto concluido ni resuelto. Queda una cuenta pendiente, una deuda, que la civilización, hoy con más vera, no encuentra modo de pagar. Pero debemos precisar de qué se trata, lo que me recuerda que todavía no he definido exactamente qué entendemos en estas líneas por “lo trágico”.
Lo trágico es invocado en el resistir. Y si el estoico resiste, si su filosofía es una filosofía de la resistencia, está claro que alberga en sí la huella de lo trágico que, digámoslo ya, lo podemos entender como el torbellino desatado de sobrehumanas fuerzas que en su juego ciego, incomprensible, vasto, amenazan con desmembrar y despojar a los seres humanos de toda unidad, identidad y medida. Se trata de un exceso, de una hybris que porta la propia existencia del hombre sabedor, que apenas puede sino asistir, dando fe en su indefensión, al despliegue de abismos a sus pies. Surge cuando el hombre padece en su prometeica lucidez la absoluta ausencia de sentido, fundamento y solidez, la carencia de humanidad, del lugar en donde está. Precisamente cuando conoce, por ejemplo en el caso de la tragedia Edipo rey de Sófocles o en Las Bacantes de Eurípides, se da en él la terrible revelación de la profunda inhumanidad, de la torcida respuesta del dios que no esperábamos. Quizás sea la tragedia más primitiva, por tratar del mito más antiguo y por su arcaísmo formal, que es, creo, Prometeo encadenado de Esquilo, donde se patentiza este despliegue de horrores, esta injusticia básica en un entorno que se siente como una profunda sima en la que el héroe se precipita para sufrir no merecido castigo por ser portador de luz y sabiduría. Así, el constante aviso a la moderación, a la regulación y a la mesura de la ética socrática, platónica y en general griega, que recogerá como eje de su hombre educado (virtuoso) el estoico, aún más, el esfuerzo por bastarse a sí mismo, por no depender del externo torbellino, por que lo exterior no afecte al reducto que se esculpe y fortifica como una ciudadela interior, es en sí mismo un énfasis, es decir, se contradice. La serenidad es una serenidad con la impronta de la tormenta contra la cual ha debido debatirse y forjarse. A esa serenidad ha precedido el estremecimiento.
Existir, el existir consciente del hombre, es saberse sometido a fuerzas incomprensibles que le abaten y padecer un sino ante el cual se siente impotente. Quizás sea el precio de pensar, o quizás sea el precio de pensar en este modo hostil de civilización que hemos creado. Hostil porque reserva un castigo para el pensador al tiempo que nuestra civilización se sabe fundada por el momento fatal en que emergió la autocrítica de la amalgama del mito. Pero el precio existe en el puro hecho en sí de tratar valientemente de sobrevolar la propia circunstancia, pues hay en el universo, en la experiencia que pronto empezamos a tener del mismo cuando lo meditamos, la impresión de que mucho de él nos desborda y rebasa cualquier pretensión de canalizarlo por los cauces que el lenguaje, la razón o el cálculo pueden hacerlo. La experiencia humana es estar entre estas dos aguas: la porción de universo que cabe en el rasero del logos, que puede ser materia de discurso y motivo cultural; y la desmesura de lo que resiste a todo entendimiento porque se halla como en fuga, porque se nos escapa de continuo y su naturaleza es evadirse, no tener esencia, no agotarse, ser siempre resto. Hay, pues, en toda acción humana, incluida la política tal como la inventaron los atenienses de la edad dorada, una parte de mesura y una parte de dramatismo, de sentirse en el riesgo y amenaza de lo inabarcable. Diálogo socrático y tragedia; solo que no cabe separarlos, sino que son dos inextricables caras de la misma moneda. Lo uno está en lo otro, como ambos están en la historiografía de Tucídides. En el siglo en que se discutía todo esgrimiendo razones, argumentando, con espíritu analítico, en asambleas populares, en banquetes cuya diversión consistía entre trago y trago en sopesar las palabras, también se combatía contra fuerzas descontroladas e insufribles: la guerra, la peste, la demagogia, la tiranía, la injusticia, el terror, el fracaso frente a Esparta. El siglo acudía, quiéranlo o no los meditativos comensales, a la mesa de la amistad y las letras compartidas, y lo hacía fieramente.
No se puede desterrar este gran drama fatal, que por su dimensión y potencia llamamos tragedia, de la experiencia humana. Toda ella lleva su impronta. La existencia consciente y la lucidez es saberse en medio de una agonía. Cualquier fenómeno de la Atenas del siglo V a. C. lo refleja, como, decíamos, el relato del historiador Tucídides que tan bella y equilibradamente alterna las razones y los muy bien compuestos discursos que idealmente inserta en su texto, por un lado, con un tenso dramatismo, por otro lado. Tucídides, los autores trágicos, más adelante en siglos posteriores los estoicos, representan distintos matices en el camino de la paideia que el hombre griego se crea ante sí para ir sintonizando su existencia con la problemática concreta de su época. Al ir pensando el griego se va modulando. Y lo hace en el contexto de una civilización en la que se había ya dado la emergencia de un nicho intelectual y “académico” en la sociedad portador de una “cultura” que debía cuidar, transmitir, justificar, sistematizar y sobre todo reconciliar con un mundo de la vida del que, como se detectará en las dinámicas propias de la modernidad y de nuestro siglo, se habrá escindido. La especificidad ateniense será tener que elegir si perpetuar la senda aristocrática de una casta sacerdotal o noble que acaparen virtud (areté) y saber o desbrozar la vereda de la naciente democracia que trata de abrir ambos al demos.
20:43 El hambre es una de las amenazas que puede llegar a englobar a todo ser vivo dentro de esta tierra y desde luego es una de las mayores causas de muerte en el mundo. Aparte de la sensación de vulnerabilidad, de debilidad, de vacío, y de dolor, el hambre también desarrolla enfermedades peligrosas en nuestros cuerpos hasta el punto de llegar a matar a miles de niños y adultos en un solo día. ¡Es una barbaridad!
Pero la gran pregunta es ¿somos suficientemente conscientes de lo que está pasando con la humanidad en pleno siglo veintiuno?
Tanto nuestra población, como la de nuestros países vecinos, vivimos en una sociedad desarrollada donde no tenemos como objetivo en la vida la supervivencia como la tiene otra gente sinó que todo lo contrario porque no nos falta ni de comer ni beber, ni ropa para vestir, ni un hogar donde vivir, y ni tan solo un hospital; así que no digamos que vivimos en un país pobre sino que todo lo contrario somos afortunados por tener lo que tenemos , porque creedme , hay mucha gente pobre que vive en la miseria y que desearía vivir como vivimos aunque fuera nada más que por un día, y es que ni eso, solamente desearían tener un trozo de pan y agua para llenar sus pobres estómagos y la de sus familias.
¿Qué países sufren la amenaza del hambre ?¿Cuáles son las causas que producen este índice de mortalidad por hambre y pobreza en estos países ?
Mayoritariamente sabemos que muchas de estas personas que pasan hambre, viven en países pobres y menos desarrollados como por ejemplo :Etiopía, Chad, Timor Oriental, República Centroafricana, Comores, Sierra Leona, República de Yemen, Angola, Bangladesh, Zambia, Mozambique, India, Madagascar, Níger, Yibuti, Sudán, Nepal…., pero cabe destacar que toda esta pobreza y esta hambruna es causada a raíz de grandes factores como guerras, sequías, conflictos armados, inestabilidad política y económica, desastres naturales…
Todos estos factores crean gran preocupación y desconcierto en la sociedad de estos países y mucha gente de ellos sienten la obligación de emigrar y escapar del hambre, la pobreza y la guerra para buscar una vida mejor y poder salvar sus vidas y la de sus seres queridos aun sabiendo que hay muchas posibilidades de la muerte tanto en el intento como en el trayecto.
Pero parece ser que hay gente que durante muchos años ha profundizado tanto en su interés individual que se ha olvidado de los demás o ha querido olvidarlos. Desde luego , creo que hay personas a las que no les importa lo que pueda pasar con està gente que lo pasa mal, pero también cabe destacar que hay muchas personas solidarias a las que de verdad les interesa cambiar lo que està ocurriendo y hacen todo lo posible para ayudar y reivindicar sus derechos, però el único problema es que estas reivindicaciones y denuncias por desgracia acaban olvidadas si no las acompañamos de una propuesta de actuación concreta.
Pues resulta ser que es cierto, siempre decimos que hemos progresado en la humanidad pero sigue habiendo gente a la que no le importa lo más mínimo ni hace nada al respecto y lo más impresionante es la poca atención que concede los medios de comunicación a este problema .De hecho si mucha más gente de la que hay ahora, colaborase con las ONG que alimentan a miles de pobres, seguramente en este mundo no existiría ni una sola persona con hambre.
Yo creo que a veces nos olvidamos de la cruda realidad, porque muchas veces en nuestro día a día lo que hacemos es desperdiciar mucha comida, agua o mucho dinero. Por ejemplo cuando nos sobra comida del almuerzo o de la cena, lo que hace mucha gente es tirarla a la basura, o a veces compramos alimentos que sabemos que no comeremos y que acaban caducando en nuestra casa y finalmente acaban en la basura, o también cuando gastamos el dinero en tonterías que no nos hacen falta, o a veces cuando nos lavamos los dientes o nos ponemos el champú en la ducha y dejamos los grifos abiertos sin utilizarlos y gastando mucha agua…
¿Qué podemos hacer las personas para ayudar a cambiar esta situación ?
A parte de reivindicar, donar y col·laborar con estas ONG, yo creo que lo que podemos hacer también es aportar un granito de arena más y procurar ser más responsables en nuestra rutina diaria como por ejemplo dejar de desperdiciar tanto las cosas que están a nuestro alcance y pensar que hay otra gente que podría vivir y alimentarse de lo que desperdiciamos y echamos a tirar cada día .
Para concluir tengo que decir que es verdad que nunca podremos llegar a ponernos en la situación de esta pobre gente que lo pasa tan mal, ni tan solo nos podremos imaginar estar en la situación donde están porque sinceramente, rompe el corazón imaginar como esta gente lucha por sus vidas, queriendo comer y crecer pero no poder, viendo cómo los miembros de su familia caen uno detrás de otros y no saber qué hacer, viendo pasar sus vidas delante de ellos y no poder hacer nada. Sinceramente yo creo que debemos y tenemos la obligación de ayudar a esta gente para que puedan salir adelante, pero para conseguir este objetivo tenemos que col·labora todos juntos, empatizar y ayudar a los más débiles, aunque sea donando 1 euro al mes, o aunque sea no desechando la comida, ni el dinero sin conciencia. Y siempre intentando ayudar a la gente más necesitada para poder cambiar este mundo a mejor y erradicar el hambre de una vez por todas, porque las vidas de estas personas valen lo mismo que las nuestras.
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El mundo sufre un choque de demanda. La gente no puede darse el lujo de comprar mucho y, además, teme por sus deudas e ingresos, por lo que restringe sus gastos. Esto conduce al desempleo y al crecimiento del precariado. Un ingreso básico estimularía la demanda de bienes y servicios básicos.
La renta básica universal es una política de transformación. Y creo que este es un momento en el que podríamos tenerla de forma global. Podría ser una forma de salvar o transformar al capitalismo. Retendría algunas de las características beneficiosas de la economía de mercado.
Ninguna política por sí sola puede eliminar la pobreza. Sin embargo, una renta básica actuaría para disminuir la pobreza de ingresos y, si se diseña adecuadamente, reduciría la desigualdad.
Una renta básica mejoraría la libertad personal. No puedes ser libre si eres desesperadamente pobre, inseguro o dependiente de otros para sobrevivir con dignidad. Y da seguridad. Sin eso, la inteligencia de las personas disminuye y su capacidad para tomar decisiones racionales se deteriora. Daría resistencia personal en una pandemia.
Las personas que tienen seguridad básica trabajan más, no menos. Pero en cualquier caso, la pandemia nos está mostrando que algunos de los trabajos más valiosos son aquellos por los que no se paga, como el trabajo de cuidados. Un ingreso básico permitiría a más personas realizar ese trabajo. ¿Qué hay de malo con eso?
Óscar Granados, entrevista a Guy Standing: "No puedes ser libre si eres pobre", El País 22/11/2020
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¿Cuál sería, pues, la especificidad de este acto de transmisión del saber? La especificidad radica, de entrada, en el hecho de admitir – es decir, una consideración ética – que uno no es maestro de un alumno si no es reconocido como tal para este. Inversión, pues, de la aproximación actual donde el profesorado como colectivo es instituido de entrada como trabajador con una función a ejecutar. Esto es válido desde un prisma legal, pero no desde la pedagogía. ¿Cómo se produce, entonces, este proceso de reconocimiento por parte de cada alumno y que se reconoce en el maestro? La respuesta no es ni unívoca ni con pretensión de universalidad: encontrar en el discurso que encarna el docente un saber que le concierne, que impacta en su subjetividad, la que se encuentra en un momento de desestabilización profunda fruto de la salida del periodo de latencia sexual analizado por el psicoanalista vienés Sigmund Freud (1856-1939), al tiempo que se produce toda una resignificación y caída de los ideales familiares transmitidos a lo largo de la infancia . En medio de esta sacudida subjetiva, ¿qué saber puede encarnar el docente en el acto de transmisión dentro del aula? Un saber que haga pregunta, que plantee un enigma que anime, precisamente, la dimensión del sujeto que, tal como ya apuntó el filósofo GWF Hegel (1770-1831) y Lacan teorizó con todo detalle, es siempre insatisfecho por estructura: el deseo.
Tal como se puede apreciar, estoy planteando una paradoja: el docente puede encarnar, en su acto de transmisión de un saber, algo que despierte la atención del motor subjetivo que empuja hacia la vida, el cual, sin embargo, se ve siempre insatisfecho. ¿Por qué? La respuesta, a nivel sintético, es simple: si el deseo encontrara un objeto final que el saciado, se autodestruye, viéndose aniquilado por esta satisfacción que no permitiría continuar con su recorrido. Así pues, ningún docente no tiene ninguna garantía previa de poder encarnar este saber, elemento para el que hay un paso lógico y temporal previo: situar al alumnado en la pregunta, no en la certeza ni en la pura afirmación. He aquí el papel de la mayéutica socrática: a través de la pregunta movida por una dialéctica continua sin fin, hacer emerger un elemento que la mayoría de los alumnos ignoran: no saben que ya saben algo previo al trabajo conceptual de una cuestión. No saben que saben algo, es decir, se trata de un saber in-consciente. Es precisamente en este gesto mayéutico que se puede propiciar una conexión de cada alumno con su saber inconsciente donde el maestro puede adquirir una función primordial: renunciando a encarnar una versión estandarizada, enciclopédica o escolástica del saber, lo presenta como un enigma atractivo que puede operar de manera que interpele la singularidad de cada alumno. Se trata, pues, de presentar el saber como objeto agalmático, elemento que permite que se instaure el elemento fundamental para toda pedagogía y educación: un vínculo transferencial entre maestro y alumno.
Si se entiende que la Filosofía es, ante todo, la apertura de una pregunta que se sustrae a un supuesto sentido común y presuntos certezas, transmitir un saber filosófico es, ante todo, hacer un acto de amor (aquí encontramos el Philos griego) hacia rozar lo interroga y que no dispone de una respuesta definitiva. En este sentido, deploró el hipotético desprecio del alumnado de secundaria y bachillerato hacia la Filosofía es no querer hacerse cargo de que, para que un cambio tenga lugar, también hay que cambiar las reglas del juego que estructuran el vínculo entre maestro y alumno. No me refiero a una estéril disputa por la normativa curricular, sino a un viraje subjetivo de aquellos que encarnamos la figura del docente, lo cual, a su vez, es condición de posibilidad (sin garantía de necesidad) para que el alumnado entre en un deseo de saber que, para desplegarse,
¿Qué es, pues, transmitir la Filosofía? Subjetivar aquella máxima paulina que se encuentra en una de sus epístolas, el título de la que he (sintomáticamente) olvidado: «No soy yo, sino Cristo en mí» que, en términos laicos, se convierte en un «No soy yo el dueño del saber, sino mero canal para la pregunta que te permita pedirte quién eres tú «.
Andrés Armengol, La transmisión de la Filosofía desde el deseo de saber, catalunyaplural.cat 22/11/2020
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Tener un pensamiento crítico es un estado mental, casi un rasgo de la personalidad, que engloba el afán de conocer la verdad, la necesidad de disponer de pruebas, la tendencia a imaginar varias explicaciones posibles y una cierta apertura a las ideas contrarias. Es lo que el investigador Kurt Taube denomina «factor de disposición». A partir de una serie de evaluaciones llevadas a cabo en 1995 con 198 personas, este psicólogo demostró que se explican mejor los resultados obtenidos con los tests de pensamiento crítico cuando se integra esta dimensión a la personalidad en lugar de analizar solo las capacidades de razonamiento.
En concreto, los investigadores identificaron tres características principales que promueven el pensamiento crítico: la curiosidad, el deseo de encontrar la verdad y la humildad. En 2004, Jennifer Clifford, de la Universidad Villanova, en Pensilvania, y sus colaboradores midieron de manera conjunta el CI, el pensamiento crítico y la personalidad de los una serie de personas. Hallaron una relación entre la apertura a las experiencias (rasgo de la personalidad que incluye la curiosidad y el afán por conocer cosas nuevas) y la puntuación del pensamiento crítico. ¡Y ello sin que importara el CI! Con otras palabras: usted puede ser poco inteligente pero estar dotado de un buen pensamiento crítico. Numerosos estudios, basados en un diseño similar, subrayan, asimismo, la importancia de este rasgo de la personalidad.
Más allá de la curiosidad, el ejercicio del pensamiento crítico, al exigir cierto esfuerzo intelectual, solo sucederá si la persona se centra en la búsqueda de la verdad. Se puede ser capaz de actuar con gran rigor, pero no poner en práctica esta capacidad a diario. En 2009, Kelly Ku e Irene Ho, de la Universidad de Hong Kong, valoraron el pensamiento crítico de 137 personas que habían sido interrogadas sobre su interés por la verdad a través de un cuestionario diseñado para ello. Por ejemplo, debían indicar su grado de acuerdo con cuestiones como: «Las soluciones correctas a los problemas deben ser determinadas por personas en función de la autoridad que tengan» o «La diversidad de puntos de vista crea confusión en vez de ayudar a clarificar las cosas». Cuanto más revelaba este test el deseo por la verdad (si se respondía, por ejemplo, que la autoridad sola no es suficiente para asegurar la pertinencia de una solución, o que la diversidad de puntos de vista no puede dañar la verdad, si es que existe), más aumentaba la puntuación de pensamiento crítico.
Si se da una vuelta por las redes sociales para curiosear sobre el debate en torno a la homeopatía, se percibe la potencia de este factor. Se hallarán numerosos comentarios del tipo: «No me importan los estudios. La homeopatía me parece bien. Creo en ella, y punto». Esta postura no es necesariamente la de una persona superficial o modestamente inteligente: revela, simplemente, una forma de estar con el mundo. Para algunas personas, la decisión de creer no es algo absurdo, porque en el fondo la verdad no les importa. Otras, en cambio, la aprecian y, en consecuencia, manifiestan una cierta «vigilancia epistémica» buscando pruebas en la medida de lo posible. Se trata de una de las bases del pensamiento crítico, independiente del CI. Se pueden desear pruebas, incluso si los medios disponibles para obtenerlas son limitados; y a la inversa, se puede estar muy capacitado para encontrar pruebas, pero no tener un deseo desmesurado de conseguirlas.
Finalmente, la humildad intelectual figura en lo alto de los factores que favorecen el pensamiento crítico. A quienes les falta, manifiestan una rigidez mental; ante pruebas adversas, no cambian jamás de opinión. Todo lo contrario que Mark Lynas, ambientalista y antiguo activista contra los transgénicos y ahora defensor de los cultivos genéticamente modificados. Después de sopesar ciertos aspectos científicos, renegó públicamente de sus afirmaciones iniciales. Se esté o no de acuerdo con él, debe reconocerse su modestia y coraje: para pensar de forma crítica se necesita dudar de sí mismo, no solo de los demás, y en ocasiones admitir que se está equivocado.
Entonces, ¿es la necesidad de ser «más inteligentes que los otros» lo que lleva a un médico como Montagnier a rechazar las vacunas o a un académico como Courtillot a negar el cambio climático? Solo ellos lo saben, o tal vez no, puesto que tal necesidad rara vez es consciente. Pero una cosa es segura: la ausencia de una o varias de las mencionadas características de la personalidad (apertura, ansia de verdad, humildad) puede desembocar en conductas irracionales en individuos con mentes muy ágiles.
Éléonore Mariette, Nicolas Gauvrit, Pensamiento crítico: más allá de la inteligencia, Mente y Cerebro, noviembre/Diciembre 2020
11:29 Me levanto temprano para poner una gran cazuela de cocido al fuego. A los pocos minutos comienzan a expandirse por la casa los efluvios del chup-chup. Esto, para mí, es la esencia de un hogar. En mi caso se produce, además, un efecto colateral muy beneficioso: nunca trabajo con más rapidez e inspiración que cuando uno de estos guisos de cuchara inunda la casa con aromas de infancia.
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Per consolar-me, no és només una, sinó innombrables Albertines que hauria d'oblidar. Quan havia arribat a suportar la pena d'haver perdut aquesta, era començar de nou amb una altra, amb cent d'altres.
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11:25 Hay días en que nada más abir los ojos ya sabes que el ánimo va a hacerse el remolón y va a ir a la suya. Los viejos de mi pueblo hablaban del "temple." "¿Cómo va hoy el temple?", se preguntaban unos a otros al saludarse. Pues hoy ando con el temple así así. Y sin razón alguna para ello. Mis estados de ánimo son tan agrestes y voltarios que no saben nada de educación emocional.
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18:10 Carta de la Presidenta de l'AFIB publicada al Diario de Mallorca (15/11/20)
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