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En el libro Hannah Arendt: Una filosofía de la natalidad (Herder, 2006) el profesor Fernando Bárcena escoge a esta pensadora sobre todo por su exaltación de la “natalidad” que caracteriza a la vida humana. Esto es, la capacidad de ser nuevo en el aparecer del mundo, entendiendo el mundo como universo humanizado. En esto, subraya él y, Mèlich en otros trabajos, se da un distanciamiento de Heidegger que redujo lo común al rango de “habladuría” y enfatizó el Dasein no como “hombre” o “humano” (que requeriría las distintas “acciones”, la acción, que le atribuye Arendt al hombre no inmerso en el alienante universo totalitario). El hombre, frente al Dasein, no surge auténticamenteante la realidad de la muerte y la caducidad, vividas como algo singular y desnudamente individual, sino que también destaca la capacidad de surgir como algo nuevo, una cierta poética o emergencia de los hombres que la filósofa ve en términos comunes, de interrelación. No contaría así tanto y solamente la muerte en cuanto acontecimiento individual que se encaja a solas, sino también, si hablamos de la muerte, su efecto en los que quedan, en los otros. Hay una resonancia de ese acto ciertamente solitario en que consiste morir, que sin embargo se expande a los hombres y mujeres que quedan y que son afectados por la muerte de otro. Esto ya insinúa la vertiente arendtiana de lo común como una esfera positiva y humanizante (en el sentido de que realza la vida como bios, en unos términos más que animales, y lejos de la superfluidad que adquieren los hombres en los lagero campos de exterminio producidos por el mundo totalitario). El mundo totalitario es un cierre de esa posibilidad de libertad que en lo común del “entre” los hombres pueden ostentar. Lo humano se abre en ese entre, o espacio común dado entre unos y otros. Es ahí donde sitúa la filósofa el ámbito de lo político que debe reflexionar un pensamiento político que ella escinde de la tradición de la filosofía política académica, a la que achaca un exceso platónico, es decir, teórico, contemplativo, objetivizante. Para pensar el ámbito de surgimiento de los hombres y la libertad, señala Bárcena que Arendt retorna a un socratismo consistente en que seres aparecer, y no tanto el ser humano en la forma de naturaleza humana, de esencia.
El hombre es los hombres que se realizan hablando, siendo amigos, en el contexto público de la polis, sin que ese hablar consista en proferir deducciones perfectas o un descubrimiento de verdades absolutas. Arendt se mantiene ella y mantiene a la filosofía en ese nivel relativo y mundano propio de un Sócrates que no es el platónico Sócrates de la caverna del mito, que habría de enseñar lo visto en la realidad a quienes malviven entre apariencias. Según Arendt el platonismo, y toda la filosofía política occidental posterior, es una variante del acto contemplativo y teorizante por el que un filósofo observa desde fuera, inmóvil, el mundo de los hombres que se ha mostrado, tras la muerte de Sócrates, inviable. Es así, por la muerte de Sócrates, que el aparecer y el moverse en el aparecer de lo público es mal visto, y la reflexión se torna un hablar entre ideas y absolutos que difícilmente captaría el hombre público.
Hay en el afán por la natalidad y lo público un prurito existencialista en Arendt, creo. El ser son las sombras y las apariencias, y entender tanto la verdad como qué somos (antropología filosófica) es algo que ha de valorarse ante el hombre en acción, en su existir. Este existir no es dado en condiciones alienantes totalitarias, que son las que comenzaron con el énfasis en lo social y la biopolítica moderna, hasta los recientes campos de exterminio. Aquí, la filósofa es crítica, como su maestro, hacia la modernidad, en cuanto habría en ella dinámicas de cierre de ese “entre” o espacio de la libertad en lo pública donde los hombres son porque aparecen. O son porque son amigos, y porque hablan socráticamente, en los términos señalados.
Hay una pluralidad que debe ser respetada y promovida, como valor, frente a las concepciones modernas más próximas a la biopolítica, o técnica del control de los bios que son, en la medida en que se los controla y manipula, reducidos a Zoé, o mera vida (no existencia) animal. Esta alienación es descrita por Kafka y de hecho Arendt escribió trabajos sobre Kafka, citados por Bárcena. Kafka describe a la perfección en universo en el que se ha cerrado el espacio del entre, y por tanto, la libertad y, paradójicamente, la individualidad. Los hombres son, en Kafka, productos, partes de un engranaje todopoderoso que los mueve. Así, la suerte de humanismo existencialista de Arendt trata de cuestionar el mundo de la obstrucción y fatalidad kafkiana, ensalzando la apertura a los otros como salvación. Los hombres, vueltos a su condición plural, y lejos de los esencialismos modernos de la “naturaleza humana”, se realizan “natalmente”, es decir siendo comienzos o algo nuevo. Y es la acción humana (¿liberadora?) ese inicio u origen o surgimiento. La comprensión e inclusión del otro ha de darse en este espacio de la novedad y del aparecer del otro.
Sin embargo, muchos han detectado un conservadurismo en Arendt, a la que se ha llegado a acusar hasta de comunitarista, en cuanto lo que importa en los hombres es, según el modelo de la Revolución americana, el poder hablar, el poder hacer pública la propia acción, emergiendo y siendo inventado dicho escenario. Ello, en Sobre la revolución, es en detrimento de la versión francesa de la Revolución, en la que el movimiento de creación de lo público fracasa, entre otras cosas por la intervención de la compasión. Arendt no es partidaria de fundar ninguna política sobre la compasión, porque el dolor del paria, según ella, es estrictamente privado, por lo que sólo puede comprenderlo y decirlo el paria. El hombre es trascendencia hacia el mundo (universo hecho público y lugar de emergencia de lo humano, condición humana), de un modo que sí recuerda al Heidegger de la mundaneidad del Ser, aun con las limitaciones a que hemos aludido que la filósofa le veía, ya que el ser ni el Dasein son mundanos estrictamente en el sentido que va desarrollando Arendt frente a Heidegger.
Una aportación interesante que siempre me ha convencido y entusiasmado, en la pensadora, es precisamente el valor del pensamiento como panacea contra los totalitarismos. Eso que ya estudiara en el libro sobre el juicio a Eichmann y que tal como ella lo ve es la ampliación, diríamos, del presente, la creación, más bien, del presente, como tiempo del habla y del exponerse, que es el pensamiento. Pensar es crear la temporalidad, pues al emerger un entre en el tiempo, un presente, se está creando, asimismo, lo pasado y lo anticipado como futuro. Es lo que Eichmann no hacía y lo que cualquier mundo totalitaria asfixia y reduce. Pensar como imaginar, como distanciarse en el modo de sujeto y objeto de su reflexión, ambas cosas, en el hombre. Un pensar que, decíamos, es socrática interrogación más que respuesta al estilo de Platón (p. 69). En esta idea del pensamiento como un masticar u oscilar, dando vueltas, sin el prurito deductivo o lógico, es algo que también huele a Heidegger. Es como Heidegger filosofaba, en ese modo de interrogación permanente. Son los hombres que viven (se exponen) y hablan-piensan interrogativamente, dilatoriamente, diría yo, porque es un hablar que fuerza y hace parir (el presente) con su propio esfuerzo, como nos iluminan los grandes hombres en tiempo de oscuridad (noción muy típica, por cierto, de Jaspers, que fue también maestro de Arendt y director de su trabajo inicial sobre San Agustín). Dice, bellamente, la filósofa: “Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil, que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras” (p. 71).La luz de quienes desarrollan un pensamiento independiente, como también Kant había promovido (a lo cual llamó “ilustración”).
La huella de Heidegger va quedando patente en distintos temas arendtianos, “como la relación de los conceptos con la experiencia humana, la importancia del lenguaje y la interpretación de la ‘acción’ como revelación del agente” (p. 72). Asimismo, la acción como “cuidado” antes que como contemplación. La relación con el mundo no es teorética, sino de esa atención especial que aludimos con la palabra heideggeriana (cuidado, o cura). Aunque, como ya hemos indicado, en el caso del filósofo alemán no es una acción dada como interacción, por lo que se cierra a un círculo individualista, de una mismidad cerrada si lo comparamos a la concepción abierta e interaccional que Arendt aporta al cuidado y la acción en el mundo (p. 74).