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Educación y filosofía

• septiembre 05, 2017
• 

  Hacia un comunismo hermenéutico (segunda parte)

  Archivado: septiembre 5, 2017, 9:09pm CEST por Marcos Santos Gómez

  
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  Hacia un comunismo hermenéutico (segunda parte)Marcos Santos Gómez
  Si seguimos el planteamiento de la primera parte de este escrito desarrollado por  Vattimo y Zabala de un comunismo hermenéutico, una ciencia que persiga la verdad acerca de un mundo social particular, ha de señalar el componente ideológico de aquello que se tiene como logrado, pero que, aun siendo posible y formando parte de las aspiraciones explícitas, no se ha llegado a realizar de hecho, no se ha concretado, realizado o encarnado como contenido presente de la historia. Aun peor, desde una teoría crítica, con inspiración en Benjamin, se descubriría, en la multiplicidad de tradiciones que se oponen y compiten para interpretar el mundo (pues ya no habría una tradición), que existe una discontinuidad que quiebra la línea del progreso (continuum) que para la historiografía positivista constituye la marcha (victoriosa) de la historia. Es decir, hay tradiciones, dentro de una sociedad, que coexisten con la tradición hegemónica, pero que apuntan en sentido contrario, se oponen a ella y la impugnan. Frente a la concepción de un único horizonte axiológico en la sociedad, habría, dentro de esta aproximación a lo social como conflicto irresuelto, que situarse en la perspectiva de los oprimidos para desvelar lo interesado de la perspectiva hegemónica de una historia despojada de sus negatividades, a las que oculta de un modo semejante a como opera la represión entre los mecanismos de defensa de la consciencia señalados por Freud.
  Así pues, la tradición consciente que constituye nuestro momento actual histórico renuncia a pensarse, donando una significación homogénea y unívoca a los conceptos (y a la teoría) con los que se describe a sí misma. Es lo que he llamado en escritos anteriores una dirección inercial del pensamiento, despojado de la excentricidad y la distancia que podrían considerar a las inercias como inercias. Dicho en palabras de Vattimo, hay descripción, pero no interpretación o, mejor dicho, no se da un contraste y sucesión de perspectivas para ampliar la captación, siempre incompleta, de lo real. La interpretación capta los deslizamientos de lo real, su movimiento inasible, su conflictividad y problematicidad, que para el lenguaje referencial que usa el positivismo no existen. Sus conceptos no tanto se adhieren a lo real, sino que lo pulen. Esto, que pueden funcionar en el plano de la epistemología en que se ubica la ciencia, vale para las dimensiones de lo real que sí caben en la bella estrechez y el cristal de sus conceptos. Pero, cuando hablamos de lo social y, sobre todo, de la historia, el mundo no es tan fácilmente asible ni reductible. Sólo una realidad pulida cabe en el angosto margen de la descripción que renuncia, en el lenguaje, la ciencia y la filosofía, a interpretar. Es con esta idea, con la que comienza el libro de Vattimo y Zabala. Por eso, dicen de un modo un tanto brusco que no acaban de explicar bien pero que alude a esto que estamos exponiendo, la verdad y la razón que busca, monolíticamente una verdad monolítica, sacrifica partes de la realidad social, es decir, margina, extermina y es apropiada por el poder. Lo que ellos entienden desde una perspectiva materialista: “La metafísica es un aspecto y una consecuencia del dominio, no la causa del mismo” (2012, p. 26). Nietzscheanamente, en un nivel anterior a lo ontológico, estos autores sitúan lo moral (voluntad de poder) y las dinámicas de resentimiento o nihilismo que se le asocian cuando no se corresponde con una exaltación y abundancia de la vida.
  Será este arraigo en lo concreto de la historia y sus conflictos, el que les haga a estos autores superar posturas metafísicas como la positivista, para echar mano de una perspectiva filosófica que parte de Heidegger y que, en su crítica a dicha descriptividad metafísica, toma elementos de Derrida, desde la bien conocida ascendencia de este pensamiento en Nietzsche: “(…), al determinar el ser como presencia, la filosofía occidental se ha convertido en un simple conjunto de descripciones del presente estado de cosas y privilegia automáticamente los términos de presencialidad temporal, espacial y unificada frente a sus contrarios” (pp. 27-28).
  Decíamos que para revelar este carácter ideológico (acorde con intereses emanados de conflictos en lo social) del ideal metafísico y burgués del ser como presencia, la filosofía (e incluso una ciencia que se acercara a paradigmas interpretativos), ha de movilizarse en pos de un interés concreto que tome partido, renunciando al falso ideal de la neutralidad (una neutralidad que no puede guiar cabalmente por los derroteros de la historia y que como ideal historiográfico resulta encubridor y débil en su acceso a la problematicidad y conflictividad de la historia). “La filosofía no es una recepción desapegada, contemplativa o neutral de los objetos, sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y activa” (p. 29). Algo, decimos, que puede recogerse en la tradición hermenéutica, como vamos a ver, pero también en la Teoría Crítica del neomarxismo (veteado de Nietzsche, a mi juicio) de Adorno y Horkheimer o Marcuse. En ambos enfoques hay matices distintos (muy bien estudiados por Romero, 2016) en lo que resulta una aproximación a la historia como coexistencia de perspectivas o modos de ser diferentes y opuestos, como la identificación de una tensión en el ser (social), de una caída y de la posibilidad de una superación que no opera de manera integradora y homogeneizante, al estilo metafísico hegeliano. Es la ocultación de esto mismo, en la medianoche o caída de la historia, en la que se ha alzado un ideal de Verdad que precisamente por no ceñirse a lo que es el contenido real de la historia, ha exigido, como Moloch, el sacrificio de la realidad en la forma (vivida en las sociedades autoritarias) de ajustar el propio ser a lo que uno no es, a lo que se alza (al modo de valor eterno y ultramundano) en la más inasible y escindida exterioridad. Una idea de Verdad que, señalan Vattimo y Zabala, ha sido utilizada políticamente para preservar, según el modelo del alambique (metáfora que emplea nuestro amigo Iván Illich al hablar también de la Verdad en la escuela) o del mito de Procusto el orden social.
  Así pues, habría un interés político (en su pretendida neutralidad) en la mirada (epistemología) positivista y en la absoluta captación del mundo mediante un lenguaje descriptivo y referencial que presupone la vieja definición escolástica de la verdad como adecuación entre el objeto y el sujeto, entre el lenguaje y lo dicho. Frente a esto, Vattimo recurre a la filosofía hermenéutica que parte, precisamente, de renunciar a esta plena adecuación con un ser que se presenta, que se manifiesta como afirmación captable y no en su cualidad de fuga (diferencia ontológica, en Heidegger) o negatividad dialéctica, para Adorno o como prohibición de ser, en la situación de los oprimidos. Vattimo evoca además la deconstrucción y la iterabilidad del sentido en Derrida. Son todos estos planteamientos los que le conducen a una singular y atrevida afirmación que conecta (llevando a Heidegger a donde él nunca quiso estar políticamente) la crítica a la metafísica de Heidegger con la denuncia de la historia como opresión: “En definitiva, de igual modo que el ser fue descartado en beneficio de los entes, los débiles son oprimidos en beneficio de los vencedores, es decir, de aquellos que ejercen el dominio dentro del orden moralizado conservador de la democracia emplazada” (p. 53). Una invisibilización de los oprimidos inherente, afirma, a la democracia liberal.
  Así que, la caída entendida como cristalización metafísica de la ontología, en Heidegger, ha sobrevenido más bien como una negatividad inherente al proceso histórico y procedente del mismo, un expolio que ha generado una tradición desde la que se alza, silenciosamente, la perspectiva o interpretación para la cual la historia ha impedido que muchos hombres sean, denunciando que la historia ha dejado de constituirse en ámbito para “hacerse” o crearse.
  Una lectura hermenéutica, comprensiva, de la historia, pues, renuncia a la unicidad de la verdad que no puede establecerse como algo último y logrado, sino como lo que orienta y dinamiza nuestra comprensión en el intento de acceder a ella desde múltiples perspectivas. Una verdad que, frente al ideal de la aletheia, no se halla en el pleno desocultamiento, sino que se sabe siempre parcial y dependiente de los sentidos (interpretaciones) que ya presuponían los distintos modos de acceso (tradiciones) a la misma. Así, no se escaparía del todo lo que la historia ha implicado en cuanto al dolor y al fracaso de otras aspiraciones distintas a la hegemónica, de los diferentes movimientos y corrientes dentro de la misma que habiendo sido vencidos significaban otro modo de orientar la existencia (desde otros valores distintos a los imperantes). Una multiplicidad de tradiciones que desbordan el actual marco capitalista y que representan mundos diferentes que a menudo lo ponen en entredicho.
  Continuaremos esta exposición en un próximo post, que será la tercera parte de esta serie dedicada a la singular idea de un “comunismo hermenéutico” y que matizará, por fin, en qué consiste el proyecto de Vattimo y Zabala, aunque ya puede adivinarse por algún lector, casi seguro. 
  
  Referencias bibliográficas:
  Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.
  Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico de Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.