| Giorgio Agamben |
En su reciente libro Estado de excepción, que integra la serie Homo sacer, Agamben reconstruye la historia del "estado de excepción" y analiza cómo fue que durante el siglo XX se convirtió en forma paradigmática de gobierno. También conecta este problema con la noción de "biopolítica" acuñada por Foucault, según la cual, a partir del siglo XVIII, el poder empieza a relacionarse con los individuos en tanto "simples vivientes", como entidades biológicas o "vidas desnudas" que en conjunto funcionan como máquinas productivas, disciplinados para producir riquezas, bienes saberes, otros individuos.
Una de las ideas en las que se sostiene este libro es que la praxis política que se basa en el "estado de excepción" crea una especie de limbo legal en el que se suspende el estado de derecho. Y en este limbo, los individuos -devenidos ya "vidas desnudas", desprovistos de derecho y, en muchos casos, de humanidad- pasan a estar en disponibilidad; con sus cuerpos todo o casi todo puede hacerse. Cuando la excepción es la regla, se celebra el triunfo del totalitarismo.
Lo más provocador de la tesis de Agamben es que esto, lejos de ser un "desvío" o un "defecto" a corregir en la política y en la democracia modernas, es uno de sus rasgos constitutivos. Todo el modelo jurídico de Occidente, dice, se funda en la excepción. A lo largo del libro, además, discute con Carl Schmitt y se apoya en Benjamin para postular una nueva forma de pensar la relación entre política y derecho, entre el orden jurídico y la vida.
Esta entrevista, realizada en Roma poco después de la publicación en Italia de Estado de excepción, es parte de la integra ahora la edición argentina de ese libro. Aquí Agamben explica por primera vez cómo se incluye este volumen dentro de su proyecto Homo sacer, una serie de cuatro libros de los cuales hasta ahora sólo se habían escrito dos.
En persona, Agamben es un hombre amable y serio, introvertido antes que distante. El encuentro es en su casa, un antiguo y hermoso departamento frente al jardín botánico, en el Trastevere. Antes de hablar de su libro, se interesa por la situación en Latinoamérica y pregunta con timidez si sus textos se leen en la Argentina. Y comenta que decidió suspender el dictado de clases en los Estados Unidos. Es en protesta por una medida que obliga a que todo aquel que ingrese al país, sea fichado y deje sus huellas digitales. Lo que se suma a nuevas exigencias para con los inmigrantes, que incluyen la posibilidad de que un "sospechoso" quede detenido indefinidamente a disposición de las autoridades. Poco después de esta charla, Agamben publicó una carta en el diario Le Monde, donde contó su decisión e instó a sus colegas a hacer lo mismo, para no justificar esos atropellos.
P -En la introducción a Homo sacer, afirma que concibió el libro como una respuesta a "la sangrienta mistificación de un nuevo orden planetario", y que en su desarrollo se enfrentó a problemas como el de la sacralidad de la vida, que no estaban en el plan inicial. ¿Cómo se conforma desde allí su proyecto intelectual?
R-Cuando comencé a trabajar en Homo sacer, supe que estaba abriendo una cantera que implicaría años de excavaciones y de investigación, algo que no habría jamás podido llevar a término y que, en todo caso, no se habría podido agotar ciertamente en un solo libro. Después de la publicación de Homo sacer I, a menudo me han acusado de brindar conclusiones pesimistas, cuando en realidad debería haber estado claro desde un principio que se trataba solamente de un primer volumen, donde exponía una serie de premisas y no de conclusiones. Quizá llegó ahora el momento de explicitar el plan de la obra, al menos tal como él se presenta ahora en mi mente. Al primer volumen (El poder soberano y la nuda vida, publicado en 1995), seguirá un segundo, que tendrá la forma de una serie de investigaciones genealógicas sobre los paradigmas (teológicos, jurídicos y biopolíticos) que han ejercido una influencia determinante sobre el desarrollo y el orden político global de las sociedades occidentales. El libro Estado de excepción, que aparece ahora, no es sino la primera de estas investigaciones, una arqueología del derecho que, por evidentes razones de actualidad y de urgencia, me pareció que debía anticipar.
P-Es decir que tampoco es un volumen completo...
R- Sí, se trata únicamente de la primera parte de un libro mayor, que comprenderá una suerte de arqueología de la biopolítica bajo la forma de diversos estudios sobre la guerra civil, sobre el origen teológico de la economía, sobre el juramento y sobre el concepto de vida (zoé) que estaban ya en los fundamentos de Homo sacer I. El tercer volumen, que contiene una teoría del sujeto ético como testigo, apareció en el año 1998 con el título Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Pero quizá será sólo con el cuarto volumen que la investigación completa aparecerá bajo su luz propia. En el centro de ese cuarto libro estarán los conceptos de forma-de-vida y de uso, y que lo que está puesto en juego allí es el intento de asir la otra cara de la nuda vida, una posible transformación de la biopolítica en una nueva política.
P-Usted hizo una lectura atenta de autores como Martin Heidegger y Carl Schmitt, identificados con la derecha, e incluyó esa lectura en el marco de un pensamiento -por decirlo así- emancipatorio. ¿Cómo ha ido articulando en su biografía intelectual la lectura de estos autores?
R-Los dos autores que usted cita han tenido en mi vida un peso diferente. El encuentro con Heidegger fue relativamente temprano, y él incluso fue determinante en mi formación, en 1966 y en 1968. Más o menos en los mismos años durante los cuales leía a Walter Benjamin, que quizá me sirvió de antídoto frente al pensamiento de Heidegger, estaba en cuestión el concepto mismo de filosofía, el modo en el cual habría debido responder a la pregunta, práctica y teórica, ¿qué es la filosofía? El encuentro con Carl Schmitt se dio, en cambio, relativamente tarde, y tuvo un carácter totalmente distinto. Era evidente (creo que es evidente para cualquiera que no sea estúpido ni tenga mala fe, o, como sucede a menudo, las dos cosas juntas) que si quería trabajar con el derecho y sobre la política, con él debía medirme. Como con un enemigo, desde ya -pero la antinomia amigo-enemigo era una de las tesis schmittianas que quería poner en cuestión.
P-La recepción de su obra ha sido polémica en algunos países, sobre todo en Alemania. Uno de los momentos más provocadores de su trabajo es cuando habla de una "íntima solidaridad" entre democracia y totalitarismo. ¿Qué opina de eso?
R-En la perspectiva arqueológica de mi investigación, las antinomias (como democracia versus totalitarismo) no desaparecen pero pierden su carácter sustancial y se transforman en campos de tensiones polares entre las que es posible encontrar una vía de salida. No se trata de distinguir lo bueno de lo malo en Heidegger o en Schmitt. Dejemos eso a los bien pensantes. El problema es que si no se comprende lo que se pone en juego en el fascismo no se advierte siquiera el sentido de la democracia.
P-¿Qué entiende por arqueología? ¿Qué lugar ocupa en su método de trabajo?
R-Mi método es arqueológico y paradigmático en un sentido cercano al que utilizaba Foucault, pero no idéntico. Se trata, ante las dicotomías que estructuran nuestra cultura, de salirse más allá de las escisiones que las han producido, pero no para reencontrar un estado originario sino para poder comprender la situación en la cual nos encontramos. La arqueología es, en este sentido, la única vía de acceso al presente.
P-¿Y de qué modo es posible superar la lógica binaria?
R-Siendo capaces de transformar cada vez las dicotomías en bipolaridades, las oposiciones sustanciales en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares que están presentes en cada uno de los puntos sin que exista posibilidad de trazar líneas claras de demarcación. Significa que entre A y no A se da un tercer elemento que no puede ser, sin embargo, un nuevo elemento homogéneo y similar a los dos anteriores: él es la neutralización y la transformación de los dos primeros. Significa, en fin, trabajar por paradigmas, neutralizando la falsa dicotomía entre universal y particular. Un paradigma (en griego,"ejemplo") es un fenómeno particular que vale por todos los casos del mismo género y permite constituir un conjunto problemático más vasto. En mi trabajo utilicé paradigmas constantemente: el homo sacer no es sólo una oscura figura del derecho romano arcaico sino también la cifra para comprender la biopolítica contemporánea. Lo mismo puede decirse del estado de excepción.
P-En el libro traza la historia del proceso -acelerado después de la Primera Guerra- por el cual el estado de excepción devino paradigma dominante de gobierno en la política contemporánea. ¿Cómo llega a esta idea?
R-Para mí se trataba sobre todo de comprender la profunda transformación que se había producido en la vida política de las así llamadas democracias en las cuales vivimos. Ninguna de las categorías fundamentales de la tradición democrática ha mantenido su sentido, sobre esto no podemos hacernos ilusiones. En Estado de excepción intento indagar en esta transformación desde el punto de vista del derecho; me pregunté qué significa vivir en un estado de excepción permanente. Dos campos de investigación que Foucault dejó a un costado -el derecho y la teología- son extremadamente importantes para comprender nuestra situación presente.
P-¿Por qué considera fundamental una teoría general del estado de excepción: una teoría sobre el vacío de derecho que, sin embargo, funda la derecho?
R-Se ha dicho alguna vez que en cada libro hay algo así como un centro que permanece escondido; y que es para acercarse, y a veces para evitar este centro, que se escribe ese libro. En este caso, este núcleo problemático es la relación entre anomia y derecho que en el curso de la investigación apareció como la estructura constitutiva del orden jurídico. Uno de los objetivos del libro era precisamente analizar esta doble naturaleza del derecho, de esta ambigüedad constitutiva del orden jurídico por la cual éste parece estar siempre al mismo tiempo afuera y adentro de sí mismo: a la vez vida y norma, hecho y derecho. El estado de excepción es el lugar en el cual esta ambigüedad emerge a plena luz y, a la vez, el dispositivo que debería mantener unidos los dos elementos contradictorios del sistema jurídico. Él es, en este sentido, aquello que funda el nexo entre violencia y derecho y, a la vez, en el punto en el cual se vuelve "efectivo", aquello que rompe este nexo.
P-¿Imagina una praxis para esa teoría?
R-La ruptura del nexo entre violencia y derecho abre dos perspectivas a la imaginación (que es naturalmente ya una praxis): la primera es la de una acción humana sin ninguna relación con el derecho, la "violencia revolucionaria" de Benjamín, un "uso" de las cosas y de los cuerpos que no tenga nunca la forma de un derecho; la segunda es la de un derecho sin ninguna relación con la vida -el derecho no aplicado, sino solamente estudiado, del cual Benjamin decía que es la puerta de la justicia.
P-Usted afirma que no hay un retorno posible desde el estado de excepción en el que vivimos hacia el estado de derecho. Que sólo nos cabe denunciar la ficción de la articulación entre violencia y derecho, entre vida y norma, para abrir allí el campo de la política. ¿No nos debemos también una teoría de la "institución política": una teoría sobre la praxis articulatoria que incluya la politicidad de lo viviente como un elemento central?
R-Precisamente porque se trata de romper el nexo entre violencia y derecho, el problema aquí es que debemos superar la falsa alternativa entre poder constituyente y poder constituido, entre violencia que pone el derecho y violencia que lo conserva. Pero por esto me parece que no se trata tanto de "instituir" y de "articular" como de destituir y de desarticular. En general, en nuestra cultura el hombre ha sido pensado siempre como la articulación y la conjunción de dos principios opuestos: un alma y un cuerpo, el lenguaje y la vida, en este caso un elemento político y un elemento viviente. Debemos aprender a pensar al hombre como aquello que resulta de la desconexión de estos dos elementos e investigar no el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación.
P-La dinámica de cómo deponer lo instituido sin instituir a la vez una nueva institución remite a la idea de "revolución permanente". ¿Hacia dónde es posible y deseable dirigirse en el intento de pensar una política "completamente nueva"?
R-Diría que el problema de la revolución permanente es el de una potencia que no se desarrolla nunca en acto, y en cambio sobrevive a él y en él. Creo que sería muy importante llegar a pensar de un modo nuevo la relación entre la potencia y el acto, lo posible y lo real. No es lo posible que exige ser realizado, sino la realidad la que exige volverse posible. Pensamiento, praxis e imaginación (tres cosas que no deberían ser jamás separadas) convergen en este desafío común: volver posible la vida.
P-Pese a la creciente conversión de las democracias parlamentarias en gubernamentales, y al aumento del "decisionismo" del poder ejecutivo, usted señala que los occidentales no registran estos cambios y creen seguir habitando en democracias. ¿Tiene una hipótesis sobre porqué sucede esto? ¿Cabría enfocar el tema desde la idea de una sujeción voluntaria al poder?
R-El problema de la sujeción voluntaria coincide con los procesos de subjetivación sobre los cuales trabajaba Foucault. Él mostró, me parece, que cada subjetivación implica la inserción en una red de relaciones de poder, en una microfísica del poder. Pero tan interesantes como los procesos de subjetivación son los procesos de desubjetivación. El sujeto se presenta como un campo de fuerzas recorrido por dos tensiones opuestas: una que va hacia la subjetivación y una que procede en dirección opuesta. El sujeto no es más que la no-coincidencia de estos dos procesos. Está claro que serán consideraciones estratégicas las que decidirán cada vez sobre cuál polo hacer palanca para desactivar las relaciones de poder. En cambio, toda política de las identidades, aunque sea la identidad del contestatario y la del disidente, es letal.
P-Usted afirma que "vida desnuda" y "norma" no son cosas preexistentes a la máquina biopolítica; sino un producto de su articulación. ¿Podría explicarlo? Porque es simple comprender que el derecho ha sido "inventado", pero cuesta más salirse de la idea de que los humanos somos, en algún sentido, "existencias desnudas" que de a poco vamos aprovisionándonos de nuestros ropajes: lengua, normas, hábitos...
R-Lo que llamo nuda vida es una producción específica del poder y no un dato natural. En cuanto nos movamos en el espacio y retrocedamos en el tiempo, no encontraremos jamás -ni siquiera en las condiciones más primitivas- un hombre sin lenguaje y sin cultura. Ni siquiera el niño es nuda vida: al contrario, vive en una especie de corte bizantina, en la que cada acto está siempre ya revestido de sus formas ceremoniales. Podemos, en cambio, producir artificialmente condiciones en las cuales algo así como una nuda vida se separa de su contexto: el "musulmán" en Auschwitz (el detenido que, por su penosos estado, es casi un muerto en vida), el comatoso... En este sentido decía antes que es más interesante indagar cómo se produce la desarticulación real del humano que especular sobre cómo ha sido producida una articulación que, por lo que sabemos, es un mitologema. Lo humano y lo inhumano son sólo dos vectores en el campo de fuerza del continuum viviente; pero en él se pueden producir censuras: el "musulmán" en Auschwitz y el testigo que responde por él son dos singularidades de este género.
Flavia Costa, "El totalitarismo es la regla". entreviata a Giorgio Agamben, Suplemento Ñ, Clarín, 09/10/2004