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La pitxa un lio (22 sin leer)

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marzo 08, 2013
21:58
Forges i les dones.
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[sociedad.elpais.com]
20:00
Slavoj Zizek: el riure del mujic.
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Da un paso al frente: dicen
Que eres un hombre bueno.
Que no eres venal, pero el rayo
Que parte la casa tampoco
Lo es.
(...)
Y después te vamos a enterrar
Con una buena pala en buena tierra.
Así que oye bien: sabemos
Que eres nuestro enemigo. Es por eso que te vamos
A poner delante de un paredón. Pero, tomando en cuenta
Tus méritos y virtudes,
Va a ser delante de un buen paredón que te vamos a matar,
Con buenas balas tiradas con buenos fusiles”.

Así termina el primer capítulo de Sobre la violencia, del filósofo esloveno Slavoj Zizek, anunciando sin ambages lo que viene: una vuelta a la orden del día de la política revolucionaria y de su corolario, el terror. Figura prominente de la teoría crítica contemporánea, Zizek es todo un fenómeno: las editoriales se arrebatan sus títulos, da conferencias multitudinarias, un sinfín de documentales le están dedicados y hasta una discoteca de Buenos Aires tiene su nombre... Éxito que se explica en cierta medida por su manera de mezclar las referencias abstrusas a Hegel con la cultura popular –novelas policíacas, de ciencia ficción, filmes de Hollywood, chistes del antiguo campo socialista, digresiones acerca de las nuevas prácticas sexuales–, a la vez que despliega una feroz y no menos sutil crítica del capitalismo contemporáneo –a lo cual añade citas de Stalin para reprender la flojera de la izquierda institucional–; cierta tendencia a la provocación que el autor se puede permitir, ya que su pasado de disidente en el período comunista lo pone al amparo de toda sospecha de afinidades con el estalinismo. Bajo la batuta de una tríada corrosiva (Hegel, Marx, Lacan) a la cual de vez en cuando se suma el maestro del suspense, Hitchcock, en el baile al que nos invita Zizek la guillotina acosa las máscaras.
Pero ¿de dónde viene esa necesidad de rehabilitar la violencia como instrumento de lucha política? Para poder responder esta pregunta es necesario detenerse antes en la distinción que Zizek establece entre violencia subjetiva y violencia objetiva. Mientras que la primera es ejercida por un agente claramente identificable, la segunda se distingue por el hecho de ser inherente al sistema –pero no por ello corresponde al monopolio de la violencia legítima del Estado (ejército, policía, etcétera)–, sino más bien a las formas de coerción mucho más sutiles que rigen las relaciones de dominación y de explotación. La fase actual del capitalismo evidencia la complementariedad entre estos tipos de violencia: “la violencia ultraobjetiva o sistémica, inherente a las condiciones sociales inducidas por el capitalismo global (el cual implica la creación automática de individuos excluidos y dispensables como los parados o los desahuciados), y la violencia ultrasubjetiva de las nuevas corrientes fundamentalistas étnicas y/o religiosas (en una palabra: racistas)”. De ahí la advertencia de Zizek: no nos podemos dejar subyugar por la espectacularidad de la violencia subjetiva –motines en los suburbios, atentados terroristas, etcétera–, puesto que no es más que el tipo más visible, tan sólo la reacción ante esta violencia mucho más importante: la violencia sistémica de base. Teniendo en cuenta esa dialéctica, se disipa el aura de irracionalidad que, en la opinión pública, ensombrece con frecuencia las manifestaciones de violencia subjetiva.

El reino del capital
Aquí cobra sentido la cita que inicia este artículo. La erosión del Estado-providencia en el curso de las últimas décadas ha propiciado el surgimiento de un tipo de personalidad pública a la que Zizek tilda de comunista liberal. ¿Qué es un comunista liberal? Se trata ni más ni menos del hombre de negocios que pretende que es posible aprovecharse de la globalización y a la vez “adoptar los valores anticapitalistas de responsabilidad social y ecológica”: Bill Gates, George Soros, o los directores ejecutivos de Google, IBM, INTEL, eBay... Para el comunista liberal los antagonismos socio-económicos se reducen a problemas concretos que hay que resolver lo antes posible: hambruna en África, fundamentalismo religioso, opresión de las mujeres musulmanas, etcétera. Sus obras caritativas, su implicación en la resolución de las crisis humanitarias, no resisten comparación alguna. Pero, claro está, con una condición: el repliegue del Estado. Si se les exige demasiados gravámenes a las corporaciones o si se las trata de regular: ¿cómo generar los fondos destinados a los necesitados? En realidad, su discurso no se aleja de la doxa neoliberal, a no ser por cierta condescendencia hacia los desfavorecidos.
Con razón Zizek los utiliza para mostrar el funcionamiento de la ideología en su más pura expresión: la violencia socio-simbólica, al desplegarse, nos (a)parece espontánea: de tal modo las desigualdades socio-económicas terminan por inscribirse en el orden natural de las cosas. A lo cual habría que añadir que los comunistas liberales, al igual que las élites en su conjunto, lejos de desempeñar el papel de marionetistas, están ellos mismos atrapados en las redes de la ideología capitalista. O tal como a Zizek le gusta citar la que considera la más elemental definición de la ideología: no saben lo que hacen, pero aún así lo hacen. Esto, empero, no los exime de su credo ni de sus acciones: “en la lucha contra la violencia subjetiva, los comunistas liberales no dejan de ser los agentes de la violencia estructural que crea las propias condiciones de la explosión de esa violencia subjetiva. Los mismos filántropos que pagan millones para luchar contra el SIDA o promover la tolerancia han arruinado la vida de miles de individuos por medio de la especulación financiera y asimismo han creado las condiciones favorables para el auge de la intolerancia que denuncian”. En resumidas cuentas, “la caridad no es más que una máscara generosa que disimula el verdadero rostro de la explotación económica”.
Así pues la dinámica de autogeneración continua del capital se convierte en “la clave de los sucesos y catástrofes de la vida real”. Retomando un enfoque marxista, Zizek insiste en que esta abstracción (el incesante auto-engendramiento de la circulación del capital) determina la estructura de la vida social. Y, para no dejar dudas sobre el tenor de la violencia objetiva, que atraviesa el conjunto de la sociedad desde los más acomodados hasta los más desposeídos, Zizek acude a la distinción establecida por Lacan entre la realidad y lo Real: “la realidad remite a la realidad social de las personas implicadas concretamente en las interacciones y los procesos de producción, mientras que lo Real consiste en la inexorable lógica abstracta y espectral del capital que determina lo que sucede en la realidad social”. La crisis económica actual ilustra perfectamente este problema: “la realidad no tiene importancia, es la situación del capital lo que cuenta”.

La política del miedo
Tras la caída del comunismo y la asunción de la democracia liberal como estadio final de la evolución política –el “fin de la Historia” de Fukuyama– nuestro modo político ha pasado a ser el de la biopolítica postpolítica. Según Zizek, éste es el marco actual: la postpolítica pretende haberle dado la espalda a las viejas luchas ideológicas para centrarse en la gestión de expertos y a su vez la biopolítica tiene como fin la regulación y la seguridad del bienestar de los individuos. Tecnocracia y primacía del confort resultan ser las dimensiones que se imponen una vez que se renuncia a la toma de postura ideológica y por ende a la política; todo se reduce a la gestión eficaz de la existencia. Aun así, esa supuesta objetividad de las élites, la de hacer política sin ideología, no hace más que poner de manifiesto el dominio de la ideología capitalista: a tal punto satura los mecanismos sociales que se vuelve invisible.
Esta situación constituye de facto un vaciamiento de la democracia. A partir del momento en que la política se reduce al peritaje, a la coordinación objetiva de intereses, el único modo de movilizar a las multitudes o de inyectar un poco de pasión en el debate, es el recurso al miedo, “constituyente de base de la subjetividad actual”. La obsesión por la seguridad (delincuencia, terrorismo) sirve pues de detonante al despliegue de los más variados dispositivos de vigilancia y represión: ubicuidad de las cámaras y de las policías privadas, proliferación de los sistemas de rastreo (pasaportes biométricos, bancos de datos genéticos) y de las leyes que inhiben el derecho a manifestarse.
Una breve digresión acerca del masturbatón resulta útil para comprender el alcance del miedo en estos tiempos. En 2006 Londres fue la sede del primer masturbatón del Reino Unido, evento en el que centenares de hombres y mujeres se masturbaron en beneficio de agencias especializadas en la sexualidad y la reproducción. “La postura ideológica en la que se origina el concepto de masturbatón se caracteriza por un conflicto entre su forma y su contenido: constituir un colectivo a partir de individuos dispuestos a compartir con otros el egoísmo solipsista de su placer exclusivo [...]. Esta colusión de elementos contrarios se funda en la exclusión compartida: estar solo en medio de una multitud no es sólo una posibilidad, es un hecho. Este aislamiento y esta inmersión impiden ambos la verdadera intersubjetividad, es decir el encuentro con el Otro”. No es una casualidad que entre las ventajas de la masturbación citadas por los organizadores se indicara que ésta encarna el summum del safe sex. Ostentación del placer solitario, exclusión del otro real como amenaza, obra de caridad a favor de ese mismo otro pero esta vez virtual y por lo tanto sin posibilidad de perturbar nuestro equilibrio: curiosa manera de estrechar vínculos, ¿no? A la gran orgía, en que el exceso de fluidos, olores y cuerpos eran el aguijón del deseo, la sustituye el exhibicionismo aséptico de la petite mort en solitario. Del uno para todos, todos para uno al se mira y no se toca, más que un cambio de lema, una profecía: el masturbatón es el sexo de la era del miedo.
Si la política del miedo es la faceta más espectacular de la situación actual, la tecnocracia rampante es la dinámica que la determina. Irlanda nos da un ejemplo perfecto. Luego del rechazo por el pueblo del tratado de Niza en 2001, el gobierno (bajo la presión de Bruselas) convocó otro referendo para que se aprobara el texto. La historia se repitió en 2008 con el tratado de Lisboa. Y los referendos hubiesen continuado uno tras otro hasta que el pueblo tomara la decisión correcta, es decir, que aprobara lo decidido por las altas administraciones europeas. Hace poco los griegos, acosados por los demás gobiernos de la Unión, tuvieron que renunciar a un referendo sobre el pacto de austeridad que les fue impuesto a cambio del rescate financiero. Tendencia perversa que comienza a ser la norma: respecto a las políticas europeas, sólo se acepta la decisión popular si se alinea con la voluntad de la administración central.
Este desplazamiento de la política hacia la especialización explica en parte la fuerte tasa de abstención que despunta en los procesos electorales de las democracias occidentales. Zizek lo ve como la deserción de una ciudadanía que no se reconoce más en el sistema: “la abstención de los votantes va más allá de la negación intrapolítica, del voto de no-confianza: es un rechazo del marco de decisión”.

Las contradicciones principales
La conjunción de tecnocracia y obsesión por la seguridad, que actualmente condiciona la política en las sociedades occidentales, anuncia quizá el futuro del capitalismo. En Primero como tragedia, después como farsa, al analizar el desarrollo fulgurante del capitalismo en China, Zizek se pregunta: “¿Qué pasa si la despiadada combinación del látigo asiático con el mercado bursátil europeo demuestra ser económicamente más eficaz que el capitalismo liberal? ¿Qué pasa si es la señal de que la democracia, tal como la entendemos, no es ya una condición y una fuerza motriz del desarrollo económico, sino, por el contrario, un obstáculo?”
Alejándose de la crítica marxista tradicional, que considera los derechos universales de la democracia como el marco jurídico necesario para la explotación y la dominación de clase, Zizek destaca que dicho marco no es simple ilusión, sino que justamente la existencia de estos derechos influye en la rearticulación de las relaciones socioeconómicas, mediante la paulatina politización de éstas. Es así que surgen preguntas tales como: ¿por qué las mujeres no pueden votar?, o bien ¿por qué las condiciones de trabajo no son un problema público, político?
El éxito del capitalismo asiático viene a alterar los términos de esta ecuación, puesto que, por lo visto, constituye la vía más eficaz para eliminar las contradicciones entre la urgencia de la reproducción y circulación sin freno del capital y las reivindicaciones que emanan continuamente del juego democrático. Por lo tanto, hay algo más que una coincidencia en el hecho de que en la neutralización de la política, es decir, en la obliteración de los antagonismos que estructuran la sociedad, se sitúe el punto de convergencia entre la tecnocracia y el modelo chino.
Así pues Zizek, en Primero como tragedia, después como farsa, señala los conflictos que, por su intensidad, manifiestan el impasse del capitalismo –que adquiere aquí un doble sentido: el de las contradicciones que la lógica capitalista es de por sí incapaz de resolver y, por ello mismo, el de barrera a su reproducción indefinida. “Son cuatro los antagonismos en cuestión: la amenaza inminente de una catástrofe ecológica; la inadecuación de la noción de propiedad privada con la de propiedad intelectual; las repercusiones éticas y sociales de los nuevos avances tecnológicos y científicos (en especial en la biogenética); y, por último, aunque no el de menor importancia, las nuevas formas de apartheid [...].”
Los tres primeros elementos corresponden a lo que Negri y Hardt llaman bienes comunes, la sustancia compartida de nuestro ser social, cuya privatización actual “conlleva una violencia a la que, en caso de necesidad, habría que resistirse por la fuerza”. He aquí la explicitación: los bienes comunes de la cultura (el lenguaje, nuestros medios de comunicación y de educación, la infraestructura de los transportes públicos, de la electricidad, del correo, etcétera); los bienes comunes de la naturaleza exterior, amenazados por la contaminación y la explotación indiscriminada (ya sea el petróleo, los bosque tropicales, el hábitat natural, etcétera); los bienes comunes de la naturaleza interior, es decir el patrimonio biogenético de la humanidad, el cual se encuentra al borde del precipicio, ya que la biogenética hace realizable, por primera vez, la perspectiva de un cambio de la naturaleza humana. El último punto, las nuevas formas de segregación, reúne los otros tres, ya que el abismo entre los excluidos y los incluidos atraviesa todos esos campos.
“Lo que motiva el combate en todas estas esferas es una toma de conciencia del potencial de destrucción –que podría conducir al autoaniquilamiento de la humanidad– inducido por la lógica de “alambrado de los bienes comunes” inherente al capitalismo.”
Poco después de la caída del muro de Berlín una broma, parodiando el curso de la historia según la ortodoxia marxista (capitalismo-socialismo-comunismo), rezaba que el socialismo era la vía más rápida para pasar del capitalismo al capitalismo. Hoy día el problema más bien sería que el capitalismo se convierta en el trampolín que nos propulse de un salto a la horda primitiva –no por gusto, la obsesión que domina el aluvión de filmes catastrofistas tales como La carretera o Soy leyenda–.

El tiempo del fin
Los textos de Zizek pueden por momentos rezumar cierto aire apocalíptico. Esto no sólo se debe a la urgencia de la situación –el fracaso de las últimas cumbres de medio ambiente deja claro hasta qué punto la lógica del capital es nefasta en este campo–, sino también al mesianismo propio de las corrientes revolucionarias.
En su glosa a la Epístola a los romanos, Giorgio Agamben define el tiempo mesiánico no como el fin de los tiempos, sino más bien como el tiempo del fin, es decir, el tiempo que queda entre el tiempo y su fin. Éste es el lapso en que se inscribe toda praxis revolucionaria. Conciencia del fin (sea del Antiguo Régimen, del capitalismo o incluso de la Historia) que instaura de hecho la urgencia de actuar. Urgencia, que no precipitación. Zizek insiste en que a la conminación hay que hacer algo, que en estos tiempos de crisis repetidas (económica, climática, humanitaria) “se asemeja a la compulsión supersticiosa que hace gesticular cuando se observa un proceso sobre el cual no se ejerce ninguna influencia real”, hay que oponer la voluntad de reflexionar y de “decir lo que hay que decir”.
Y esta reflexión, más allá de la crítica del sistema, debe orientarse a las formas concretas de la lucha. Y aquí nos hallamos ante un obstáculo mayor a superar (o a asumir): el fracaso de las revoluciones del siglo XX –del cual el estalinismo es el símbolo–. La actitud de Zizek al respecto es de gran coraje, ya que afirma que, en lugar de considerar el estalinismo (el totalitarismo) como una simple desviación de las luchas revolucionarias, habría que considerarlo como inscrito en el núcleo de todo verdadero proyecto de emancipación. Así lo explica en su prefacio al discurso de Robespierre: “la dura consecuencia que tenemos que aceptar es que este exceso de la democracia igualitaria por encima del procedimiento democrático [es decir, la irrupción real de aquellos que hasta entonces no contaban en los procesos políticos: los desposeídos, los excluidos] sólo puede institucionalizarse en la forma de su contrario, como terror revolucionario democrático”. Siendo el problema cómo reinventar ese terror hoy día. Lo cual, retomando la formulación leninista, se traduce por la voluntad de volver al punto de partida: “comenzar por el comienzo”. Comienzo que ha de leerse a la luz del componente mesiánico antes mencionado y que presupone una doble lectura: comenzar de nuevo el proyecto revolucionario y, con el mismo impulso, hacer advenir lo antes posible la nueva era que arrase con el tiempo del fin –que no es más que este fin sin fin del capitalismo–.
Un primer intento de reactivación de la política revolucionaria se basa precisamente en la amenaza ecológica. Habría que conjugar cuatro etapas para hacerle frente de manera eficaz: una justicia igualitaria estricta (todos deberían pagar por igual en términos de renunciamiento: a nivel mundial, paridad en el consumo de energía por habitante, de emisiones de dióxido de carbono, etcétera); el terror (castigo sin piedad a todos los que violen las medidas de protección impuestas); el voluntarismo (asumir decisiones a gran escala que frenen la lógica capitalista); la confianza en el pueblo (no se ha de temer a la utilización de la figura del informante, que denuncie los culpables a las autoridades).

La violencia divina
La rehabilitación del terror revolucionario se inscribe en un cuestionamiento más amplio de la izquierda en su conjunto (desde la institucional hasta la altermundialista). Según Zizek, ésta ha renunciado a todo proyecto político radical y se ha rendido ante la economía de mercado cual si fuera la única opción posible. En este sentido, la izquierda no es menos cautiva de la influencia simbólica del capitalismo que el resto de la sociedad: “hoy día no hacemos sino imaginar que no creemos de verdad en nuestra ideología; y, a pesar de esa distancia imaginaria, no dejamos de profesarla. No creemos menos, sino mucho más que lo nos imaginamos”. A tal punto que, insiste Zizek, es mucho más fácil imaginarse el fin del mundo (el cine ofrece un variadísimo muestrario) que el fin del capitalismo.
Claro está que la debacle del comunismo ha sido un duro golpe para cualquier dinámica de oposición radical al sistema. En ¿Quién dijo totalitarismo? Zizek desmonta el mecanismo que subyace en esta imposibilidad: “la noción de totalitarismo ha sido siempre una noción en función de un complejo operativo de neutralización de los radicales libres”, equiparando la crítica radical de izquierda a la dictadura fascista de derecha. La conciencia de los horrores del totalitarismo (de izquierda y de derecha) condiciona aún el imaginario político, con lo cual esta sospecha ejerce de camisa de fuerza sobre toda verdadera lucha contra el capitalismo.
De ahí que Zizek acuda a la distinción, hecha por Walter Benjamin, entre violencia mítica y violencia divina. Si la violencia mítica es el modo de imponer la ley que funda la soberanía del estado, la violencia divina, en cambio, es la expresión del exceso de vida, el signo de la injusticia en todas partes del mundo, un mundo dislocado en el plano ético. “Cuando individuos ajenos a la estructura del campo social [desposeídos/excluidos] golpean a ciegas, exigiendo y aplicando una especie de justicia/venganza inmediata, se trata de violencia divina”. La violencia emancipadora de los desposeídos, ésa es la violencia divina. Violencia determinada por la voluntad de justicia, de libertad. Lo que la distingue, por ejemplo, de la barbarie nazi que se enraíza en un proyecto de sujeción. Tal y como lo había entendido Robespierre, una revolución no sería más que un crimen estridente que destruye otro crimen, si no se acompañara de la fe en la idea eterna de la libertad.
El uso del atributo divino no ha de confundirnos. Dios no representa ninguna garantía de la violencia revolucionaria: “si la muerte de Cristo en la cruz significa algo, es precisamente que hay que renunciar a la noción de Dios como guardián trascendente que nos garantice la felicidad al final del camino, dicho de otro modo, al concepto de teología histórica. La muerte de Cristo en la cruz encarna la muerte del Dios protector [...] la violencia divina es el signo de la impotencia de Dios.”
Esta relectura de la crucifixión –no hay autoridad superior alguna que vele por nosotros– conduce al abandono de la teología de la historia propia del marxismo. Si no hay Dios ni sentido de la historia que dé significación a nuestros actos, no nos queda más que cargar “el peso terrible de la libertad”. Es por eso que no existen criterios objetivos que permitan calificar un acto como acto de violencia divina: “Sólo al sujeto le incumbe el riesgo de interpretarlo y asumirlo como un acto de violencia divina”. Sin sujeción a una necesidad subyacente, la violencia emancipadora es un acto de libertad pura, un salto al vacío.
Aquí interviene la noción de acto ético, piedra angular de la rehabilitación de la violencia política. Semejante acto no está sólo más allá del principio de realidad –en el sentido que iría en contra de la opinión dominante–, sino que “más bien consiste en una intervención que cambia en sí los fundamentos en los que se basa el principio de realidad [...] una intervención en la realidad social, que transforma lo que se percibe como posible; no está simplemente más allá del bien, sino que redefine el valor del Bien.” Esta redefinición del cuadro normativo de la sociedad, y por ende de la percepción de los posibles, es la esencia del acto ético.
De modo concreto, basta con tener en mente las sucesivas redefiniciones de las normas sociales que la idea de igualdad ha producido a lo largo de la modernidad (sufragio universal, abolición de la esclavitud, acceso de las mujeres a la esfera pública, etcétera). Redefiniciones que, sin excepción, han originado conflictos violentos al oponerse a las categorías morales y políticas en vigor hasta el momento. Lo cual demuestra el carácter intrínsecamente abierto de la realidad: “la única manera de reflejar el estatus de la libertad es afirmando la in-completitud ontológica de la realidad: la realidad existe en la medida en que existe una brecha o fisura ontológica en su seno.”

De la teoría a la práctica: el impasse de la crítica
Esta reactivación teórica de la violencia revolucionaria suscita ciertas preguntas acerca de sus probables consecuencias –incluso de su pertinencia–. La primera concierne la transición de la violencia emancipadora (divina) a la violencia fundadora de derecho (mítica). ¿Cuál sería pues el vínculo entre la violencia que vendría a hacer tabula rasa del antiguo sistema y la que instauraría un nuevo orden? Al ver los horrores del estalinismo, la pregunta se impone naturalmente: ¿cómo evitar que el terror revolucionario ceda al avasallamiento totalitario? Zizek puede replicar que no existen garantías al respecto, que los mecanismos de inscripción de la emancipación se forjan en el camino y que el riesgo de no lograrlo es justamente parte de la apuesta por la libertad. Lejos de eludir dicho dilema, Zizek en repetidas ocasiones se ha enfrentado con el escollo del estalinismo, interpretándolo como una compresión del frenesí imprevisible y extenuante que, por su novedad radical, es una revolución.
Ahora bien, tal réplica deja que desear. De un enfoque de la violencia por venir se espera algo más que un simple acto de fe. Es necesario por lo menos intentar avanzar en cuestiones tales como: ¿qué tipo de organización política se necesitaría para llevar a cabo la lucha? ¿Cuál sería el modo deseable (si es que existe) de la aplicación del terror? ¿Existirían, y bajo qué disposición, los órganos aptos, una vez pasada la necesidad, para detener el terror? En efecto, suponiendo que la violencia no cristalice en un aparato represivo que niegue la revolución misma, el terror podría perpetuarse en una especie de orgía sangrienta. En una inversión irónica, la violencia privativa e ininterrumpida de los excluidos podría así convertirse en la señal misma del fracaso a encauzar la violencia sistémica. El horizonte de esta venganza ad aeternam se situaría más bien en una suerte de suicidio colectivo que en el reino de la justicia. Desestimar los mecanismos concretos de la puesta en práctica de semejante violencia, al igual que las barreras por alzar para no naufragar de nuevo en el Archipiélago Gulag, confina con un abandono del pensamiento.
Después de un duro combate, en el que por poco pierde la corona, el legendario boxeador cubano Félix Savón, brindando una lección admirable de razonamiento circular, le contestó a un periodista que insistía en saber cuál era la clave de su éxito: “la técnica es la técnica y sin técnica no hay técnica”. Es aquí, en la vieja praxis leninista revisitada por Savón –en la cual la tautología (A=A) adquiere alcance explosivo–, que se juega el destino de toda teoría de la revolución. ¿Qué hacer? ¿Qué técnicas de combate utilizar para derrocar el sistema? Desvelarlas, nombrarlas, es la única manera de comenzar a entrever su factibilidad –o su futilidad.
Por cierto, el único momento en que Zizek parece aplicar a un caso concreto (la amenaza ecológica) su objetivo (la reactivación de la política revolucionaria) nos trae de vuelta a la figura del... delator. Difícil superar la repulsión que tal elemento suscita. ¿Cómo, por una parte, criticar la anulación de la ciudadanía, a la que desemboca, por medio de la representación, la democracia parlamentaria y, por otro lado, celebrar como componente de la confianza en el pueblo lo que constituye su propia negación, es decir, la delación? Una vez puesto en práctica tal engranaje, la sospecha (y no la participación) pasa a ser el vector de la dinámica política.
A Zizek le gusta repetir, con razón, que la izquierda ya no está dispuesta a pagar el precio de un cambio verdadero y que prefiere, a semejanza de una época saturada de productos vaciados de su sustancia (café sin cafeína, etcétera), “una revolución sin revolución”. No obstante, se le podría replicar que pasar por alto las fallas de la violencia revolucionaria (el paso del terror rojo al terror estalinista) o pretender resucitar a los sepultureros de la participación democrática (los delatores) equivale a no querer la revolución en absoluto.
Ahora bien, no hay que negar los relentes de provocación de su postura. Avanzar al borde del precipicio, sería el lema de nuestro autor. De ahí viene su propensión a fagocitar los autores y referencias más diversos, ponerlos a chocar, leerlos bajo otro ángulo, hacerles decir algo distinto o más de lo que dicen. Zizek es un pensador barroco, cuyas excentricidades pueden relacionarse con las estrategias de las vanguardias artísticas: una vociferación que busca tener el efecto de sacudidas eléctricas en ese consenso fláccido que nos hace aceptar lo que vivimos como el único destino posible; y un modo de paliar la gran carencia de toda teoría revolucionaria hoy día, el enraizamiento en un vasto movimiento popular. A predicar en el desierto, más vale atizar la ira –al menos así se escuchará otra voz–.
Que en el caso de Zizek la profusa crítica al capitalismo se acompañe de una exhortación decepcionante a la acción revolucionaria se debe a que el abismo entre la dimensión analítica (disección de las creencias y modos de actuar en vigor) y la dimensión normativa (lo que se debe hacer en aras de un cambio radical) es sintomática de las teorías críticas contemporáneas. Si bien dicho cuestionamiento del sistema no carece de fuerza, aún se estanca a la hora de reinventar las formas radicales de combatirlo.
Una broma de Zizek nos revela el triste estado de las fuerzas de resistencia al capitalismo: “En el siglo XV, cuando Rusia estaba aún bajo el yugo mongol, un mujic y su mujer iban por un camino polvoriento. Un jinete mongol se paró al lado de ellos y le dijo al mujic que iba a violar a su mujer. Y añadió: “ya que el camino está cubierto de polvo, hace falta que, mientras me follo a tu mujer, me aguantes los testículos para que no se me ensucien...”. En cuanto el mongol acabó y se fue, el mujic empezó a reírse y a dar saltos de puro regocijo. Al ver esto, la mujer le reprendió: “¿Cómo puedes estar dando saltos de alegría si ese tipo me acaba de follar delante de ti?”. A lo que el mujic respondió: “¡Lo jodí, lo jodí! ¡Se fue con los cojones llenos de polvo!”.
José Antonio García Simón, La rehabilitación de la violencia en la lucha política. 'Bonjour terreur'. En torno a Slavoj Zizeck, fronteraD, 27/12/2012 Este texto vio inicialmente la luz en la publicación suiza La Cité
19:31
Quins drets tenies la dècada en què vas nèixer?
» ‎ La pitxa un lio

http://elpais.com/especiales/2013/dia-de-la-mujer/#derechos
19:24
Quan manen les dones (documental).
» ‎ La pitxa un lio

[www.tv3.cat]
7:57
Iguals.
» ‎ La pitxa un lio
marzo 07, 2013
23:46
El 'talent' filosòfic de Benet XVI.
» ‎ La pitxa un lio

Si hemos de hacer caso a algunos comentarios de prensa, Benedicto XVI, una vez abandonado el Vaticano, debería enfilar hacia Oxford o el MIT. Su talento filosófico no desmerecería al de Russell, Putnam, Kripke o Rawls, por citar a algunos de los grandes.
Los comentaristas han destacado, sobre todo, su defensa de la razón y su descalificación del relativismo. En principio, se podría pensar que una cosa va con la otra, que su compromiso racionalista está en el origen de su condena del “todo vale”. La razón oficiaría como un baremo capaz de ponderar la dispar calidad de las ideas. Si esa fuera la opinión del ahora papa emérito, los aficionados a la filosofía estaríamos encantados. Es el guión que inspira a la competencia científica y, también, a la versión más decente de la democracia, esa que entiende la pública deliberación como el método más seguro para recalar en la mejores propuestas. Si no se confía en que unas opiniones son mejores que otras, no vale la pena discutir. Hay modos más entretenidos de echar la tarde.

Pero la senda de la razón no es el único camino para llegar al antirrelativismo. Un talibán es poco relativista. Tiene un trato privilegiado con la verdad y no está para tonterías. La razón, en su caso, ni siquiera es un trámite. No se concede hipocresías. A su parecer, su religión le dicta un agotador programa de actividades, de la cuna a la tumba, que incluyen las cosas que debe comer y las ropas que debe vestir. No solo él, también los demás. Desde luego, es difícil superar ese antirrelativismo. También admirarlo.
Ratzinger, ciertamente, no es un talibán. Tiene tratos con la razón y, ahí es nada, hasta discute con Habermas. Pero son tratos un tanto peculiares. Acepta el debate entre razón y fe, pero, cuando llega el reparto de las verdades morales, a la menor dificultad de la razón se queda con todo. No lo digo yo, sino él mismo, en su debate con el filósofo alemán: “A la razón se le debe exigir a su vez que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad”. Ratzinger establece una suerte de equiparación —de “diálogo”— entre la razón y la religión y, como la cosa no acaba de funcionar, como es normal, allí aparece él a recoger la cosecha. El vacío de la razón lo llena la fe. El truco del argumento consiste en apropiarse de los límites de la razón. En una de sus variantes, ese truco abastece a la superstición: como la ciencia no lo explica todo, la ciencia —se concluye y se trampea— no explica nada del todo. Eso que queda fuera, lo inexplicable, confirmaría que hay que apelar a otras entidades “no naturales”.
Que la equiparación entre los límites de la razón y los límites del dogma está fuera de lugar se muestra en el hecho mismo de que todo lo que sabemos acerca de los límites o excesos de la razón es el resultado del ejercicio de la razón. Estamos instalados en la razón y mediante ella descubrimos sus errores o excesos. No hay más. No se sabe muy bien qué significa eso de tasar a la razón, dónde se instalaría ese punto de vista transcendental. Nada parecido sucede en el otro lado: el dogma se cuece en su propia salsa.
El asunto se pone más negro si, además, se aspira al monopolio de la trascendencia, si la apelación a “las grandes tradiciones religiosas de la humanidad” quiere decir “a mi religión”. Mi religión sin concesiones. Porque Ratzinger no se contenta con una idea blanda de religión, con una suerte de vago sentimiento de espiritualidad compatible con diversos contenidos. Concede muy poco a los otros competidores por los territorios situados en “los límites de la razón”, como lo confirma su crítica a lo que se ha dado en llamar “pluralismo religioso”. Según este, las religiones serían distintas formas de aproximarse a una misma verdad (inasible, “nouménica”) y, por eso mismo, la salvación estaría abierta a cualquiera. Su defensa más vertebrada, la de John Hick, sostiene que existe una realidad infinita, impenetrable para la razón humana, que se experimenta de distinto modo según cada religión. Las religiones vendrían a ser distintos modos de responder a esa realidad última. La verdad religiosa “nouménica” se expresaría en diferentes credos o comportamientos morales que pueden incluso participar de tesis contrapuestas. El núcleo teológico “verdadero” estaría más allá de lo que podemos llegar a entender o reconocer. Deshilachada su conexión con nuestro mundo, no habría manera de reconocer un hilván único o inequívoco que nos permita acceder a ese núcleo. Dicho de otro modo y para lo que importa: no cabría una interpretación doctrinal correcta ni, por tanto, nada parecido a una verdad compartida. Cada cual tiene la suya, tan buena como la de los demás.
Ratzinger piensa otra cosa, según se desprende de su presentación de la Declaración Dominus Iesus, de elocuente subtítulo: “Sobre la unicidad de la Iglesia católica como religión verdadera”. Allí deja bien clara su oposición a “la idea de que todas las religiones son para sus seguidores vías igualmente válidas de salvación” y su desacuerdo con que, para la salvación, basta con el “sentido personal de la religión”.
No se trata de una opinión circunstancial. Dominus Iesus, en realidad, no era más que la versión destilada y vulgarizada de opiniones que había venido sosteniendo en textos más elaborados. En sus reflexiones sobre la encíclica Fides et ratio no dejaba lugar a duda alguna y, no por casualidad, acudía al pasaje bíblico más apreciado por quienes sostienen que únicamente hay una religión verdadera y solo en ella cabe la salvación: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida: nadie accede al Padre sino por Mí”. En estas palabras de Cristo, según el Evangelio de Juan (14, 6), está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De ella brota el impulso misionero de la fe: solo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es solo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya. Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana. En resumen: hay una verdad (moral) objetiva, que precisamente por eso puede ser valiosa para mi salvación, una verdad que otorga sentido a mi vida, y que no se sostiene en la razón sino en una verdad doctrinal cuyo fundamento último es un texto sagrado.
Ningún teólogo competente ignora que estos juicios son un campo minado. Con todo, no faltan los que, con buenas herramientas analíticas, han intentado, mal que bien, dotarla de sentido en alguna de sus variantes. William Alston, Antony Flew y Richard Swinburne son algunos de ellos. Ratzinger está en otra cosa.
Su argumentación, cuando resulta inteligible, tiene escaso vuelo. En lo esencial nos dice que, como el relativismo resulta antipático y la razón insuficiente, la religión es nuestro único asidero. Pero no cualquier religión, sino la religión fetén que, una vez conseguido el monopolio del espíritu, se adueña de los límites de la razón. El problema de ese cuento es que también funciona al revés: puesto que la religión se sostiene en el dogma y la razón no es concluyente, no cabe fiarse de nada y lo mejor es apostar por el relativismo. En realidad, el único camino fiable, en su provisionalidad, es el tercero, el que conduce a la razón, instalada en su provisionalidad, pero dispuesta a rectificar, sin ningún anclaje “externo”, como los tripulantes de un navío que no pudiendo amarrar en tierra firme se vieran obligados a reparar sus averías con los materiales del propio barco, por utilizar la magnífica imagen de Otto Neurath. Esa posibilidad de rectificar no la contempla ni el dogma, por su propia condición, ni el relativismo, para el que carece de sentido la posibilidad de comparar y corregir.
Si desde el punto de vista teórico las tesis resultan endebles, desde el punto de vista práctico dan un poco de miedo: una moral sostenida en la doctrina y que, por lo que se dice, cae fuera del alcance de la razón práctica. Confieso que ante este antirrelativismo, me entran ganas de entregarme al más desatado nihilismo. Incluso fanáticamente.
Félix Ovejero, El papa filósofo, El País, 08/03/2013
22:56
L' Ins. Guillem Catà als informatius de Canal Taronja.
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22:45
Els efectes de l'ús dels 'conceptes-zombie'.
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Los hay -y no pocos- que siguen hablando y pensando en términos de Sujeto, Hombre, Historia, Progreso y similares. Se trata de categorías procedentes de un pasado discursivo en el que nos atribuíamos un protagonismo y un poder que han de jado de ser, definitivamente, el caso. Simplificando de manera abrupta el asunto, podría decirse que son hijas de la Modernidad (de la misma forma que algunos ismos políticos, incluso se podría especificar que son hijos de la Revolución Francesa). Recurriendo a ellas nada queda explicado, ni se consigue dar cuenta de una realidad que se ha transformado de manera extraordinaria, pero, a pesar de ello siguen siendo utilizadas. ¿En qué es basa la pseudocomunicación que producen, la sensación de ser entendidos que tienen los usuarios de las mismas? Por utilizar la formulación de Ulrich Beck, a su condición de conceptos-zombie, de muertos vivientes, de conceptos que fueron útiles y tuvieron vitalidad en el pasado, pero que ahora solo perviven en nuestras mentes, sin ningún contacto con la realidad aunque absorviendo nuestra energía.
Si tales conceptos se limitaran a fingir que siguen vivos, a hacer como si todavía actuaran en la vida social y política, pero contentándose realmente con el papel ornamental de permanecer en el fondo, a modo de decorado categorial, su pervivencia residual en el imaginario colectivo no tendría la mayor importancia. El problema aparece cuando -y en la misma medida en que- pensamos y actuamos de acuerdo con ellos o, lo que viene a ser lo mismo, desde el momento en que aceptamos que sigan rigiendo nuestro pensamiento y nuesta acción. Porque en dichos casos, aunque tales artefactos incumplan la función gnoseológica e interpretativa para la que fueron diseñados, desarrollan el efecto, bien específico, de obturar la aparición de nuevos instrumentos teóricos, ellos sí eficaces para mediar en nuestro tráfico teórico y práctico con el mundo.
Manuel Cruz, ¿De verdad nos hemos quedado sin futuro?, Claves de razón práctica, nº 227, Marzo-Abril 2013
marzo 03, 2013
23:16
Paul K. Feyerabend: Prefaci a 'Contra el mètode'.
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Paul K. Feyerabend

El siguiente ensayo ha sido escrito desde la convicción de que el anarquismo -que no es, quizá, la filosofia política más atractiva- puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia.

No es dificil demostrar por qué. «La historia en general, y la historia de las revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido, más variada, más multilateral, más viva y sutil de lo que incluso el mejor historiador y el mejor metodólogo pueden imaginar.» [1] «Accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de eventos» [2] son la sustancia misma de la historia, y la «complejidad del cambio humano y el carácter impredictible de las últimas consecuencias de cualquier acto o decisión de los hombres» [3], su rasgo más sobresaliente. ¿Vamos a creer verdaderamente que un racimo de simples e ingenuas reglas sea capaz de explicar tal «red de interacciones»? [4] ¿Y no está claro que una persona que participa en un proceso complejo de esta clase tendrá éxito sólo si es un oportunista sin contemplaciones y si es capaz de cambiar rápidamente de un método a otro?

Ésta es en verdad la lección que han sacado inteligentes y cuidadosos observadores. «De este [carácter del proceso histórico]», escribe Lenin, continuando el pasaje acabado de citar, «se siguen dos importantes conclusiones prácticas: primera, que, para llevar a cabo su tarea, la clase revolucionaria [es decir, la clase de aquellos que quieren cambiar o una parte de la sociedad, tal como la ciencia, o la sociedad como un todo] debe ser capaz de dominar todas las formas y aspectos de la actividad social [debe ser capaz de entender y aplicar no sólo una metodología en particular, sino cualquier metodología y variación de ella que pueda imaginar], sin excepción; segunda, [la clase revolucionaria] debe estar preparada para pasar de una a otra de la manera más rápida e inesperada.»[5] «Las condiciones externas -escribe Einstein-, que se manifiestan por medio de los hechos experimentales, no le permiten [al científico] ser demasiado estricto en la construcción de su mundo conceptual mediante la adhesión a un sistema epistemológico. Por eso tiene que aparecer ante el epistemólogo sistemático como un oportunista poco escrupuloso [...].» [6]

La diferencia entre teoría espistemológica (política, teológica) y práctica científica (política, religiosa) que emerge de estas citas se formula usualmente como una diferencia entre reglas o estándares «ciertos e infalibles» (o, en cualquier caso, claros, sistemáticos y objetivos) y «nuestras falibles e inciertas facultades que parten de aquéllos y caen en el error». [7] La ciencia como debería ser, ciencia del tercer mundo [8], está de acuerdo con las reglas que acaban de ser denunciadas como peligrosas. La ciencia como realmente la encontramos en la historia es una combinación de tales reglas y de error. De lo que se sigue que el científico que trabaja en una situación histórica particular debe aprender a reconocer el error y a convivir con él, teniendo siempre presente que él mismo está sujeto a añadir nuevos errores en cualquier etapa de la investigación. Necesita una teoría del error que añadir a las reglas «ciertas e infalibles» que definen la «aproximación a la verdad».

Ahora bien, el error, por ser expresión de la idiosincrasia de un pensador individual, de un observador individual, e incluso de un instrumento individual de medida, depende de las circunstancias, de los fenómenos o teorías particulares que uno quiere analizar, y se desarrolla según formas altamente inesperadas. El propio error es un fenómeno histórico. Una teoría del error habrá de contener por ello reglas basadas en la experiencia y la práctica, indicaciones útiles, sugerencias heurísticas mejor que leyes generales, y habrá de relacionar estas indicaciones y estas sugerencias con episodios históricos para que se vea en detalle cómo algunas de ellas han llevado al éxito a algunas personas en algunas ocasiones. Desarrollará la imaginación del estudiante sin proveerle de prescripciones y procedimientos ya preparados e inalterables. Habrá de ser más una colección de historias que una teoría propiamente dicha, y deberá contener una buena cantidad de chismorreos sin propósito de los que cada cual pueda elegir aquello que cuadre con sus intenciones. Los buenos libros sobre el arte de reconocer y evitar el error tendrán mucho en común con los buenos libros sobre el arte de cantar, de boxear o de hacer el amor. Tales libros consideran la gran variedad de carácter de dotación vocal (muscular, glandular, emocional), de idiosincrasias personales, y prestan atención al hecho de que cada elemento de esta variedad puede desarrollarse siguiendo las más inesperadas direcciones (la voz de una mujer puede florecer después de su primer aborto). Contienen numerosas reglas basadas en la experiencia y la páctica, indicaciones útiles, y dejan al lector elegir lo que se ajusta a su caso. Está claro que el lector no será capaz de hacer la elección correcta salvo que tenga ya algún conocimiento en materias vocales (musculares, emocionales), y este conocimiento únicamente puede adquirirse empezando a trabajar con fuerza en el proceso de aprendizaje y esperando lo mejor. En el caso del canto debe empezar utilizando sus órganos, garganta, cerebro, diafragma, posaderas, antes de saber realmente cómo usarlos, y debe aprender de sus reacciones el modo de aprender que le es más apropiado. Y esto es cierto de todo aprendizaje: al elegir una determinada vía, el estudiante, o el científico maduro», crea una situación desconocida hasta entonces para él de la cual debe aprender cómo aproximarse lo mejor posible a situaciones de este tipo. Lo cual no vendrá a ser tan paradójico como parece siempre que mantengamos abiertas nuestras opciones y siempre que rehusemos sentirnos cómodos con un método particular, que incluya un conjunto particular de reglas, sin haber examinado las alternativas. «Que la gente se emancipe por sí misma», dice Bakunin, «y que se instruyan a sí mismos por su propia voluntad».[9] En el caso de la ciencia, el tacto necesario sólo puede desarrollarse mediante una participación directa (donde «participación» significa cosas diferentes para diferentes individuos), o, si tal participación directa no puede lograrse, o no parece deseable, ese tacto puede desarrollarse partiendo del estudio de los pasados episodios de la historia del tema. Teniendo en cuenta su grande y difícil complejidad, estos episodios deben ser abordados con el cariño de un novelista por los caracteres y por el detalle, o con el gusto del chismoso por el escándalo y las sorpresas; deben ser abordados con una visión profunda de la función positiva tanto de la fuerza como de la debilidad, de la inteligencia como de la estupidez, del amor a la verdad como de la voluntad de engañar, de la modestia como del orgullo, más que con los crudos y risiblemente inadecuados instrumentos del lógico. Pues nadie puede decir en términos abstractos, sin prestar atención a idiosincrasias de persona y circunstancia, qué es lo que precisamente condujo al progreso en el pasado, y nadie puede decir qué intentos tendrán éxito en el futuro.

Por supuesto que cabe simplificar el medio histórico en el que trabaja un científico con sólo simplificar a sus principales actores. Después de todo, la historia de la ciencia no sólo consiste en hechos y en conclusiones extraídas de ellos. Se compone también de ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados por un conflicto de interpretaciones, acciones de científicos, etc. En un análisis más ajustado encontramos incluso que no hay «hechos desnudos» en absoluto, sino que los hechos que entran en nuestro conocimiento se ven ya de un cierto modo y son por ello esencialmente teóricos. Siendo esto así, la historia de la ciencia será tan compleja, tan caótica, tan llena de error y tan divertida como las ideas que contenga, y estas ideas serán a su vez tan complejas, tan caóticas, tan llenas de error y tan divertidas como lo son las mentes de quienes las inventaron. Recíprocamente, un ligero lavado de cerebro conseguirá hacer la historia de la ciencia más simple, más uniforme, más monótona, más «objetiva» y más accesible al tratamiento por reglas «ciertas e infalibles»: una teoría de errores es superflua cuando se trata de científicos bien entrenados que viven esclavizados por un amo llamado «consciencia profesional» y luego han sido convencidos de que alcanzar, y luego conservar para siempre, la propia «integridad profesional» es algo bueno y que a la postre también recompensa. [10]

Tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso «ciencia» mediante una simplificación de los que participan en ella. Para ello se procede del siguiente modo. Primeramente, se define un dominio de investigación. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una «lógica» propia.[11] Después, un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan enturbiar involuntariamente la pureza (léase la esterilidad) que se ha conseguido. En el entrenamiento, una parte esencial es la inhibición de las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras. La religión de una persona, por ejemplo, o su metafisica o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida [12] e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio. [13]

Es obvio que tal educación, tal compartimentación, tanto de los dominios del conocimiento como de la consciencia, no puede reconciliarse fácilmente con una actitud humanitaria. Entra en conflicto «con el cultivo de la individualidad, que [es lo único que] produce o puede producir seres humanos adecuadamente desarrollados»; [14] «comprime, como el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que descuella sobre las otras y tiene la tendencia a hacer a la persona marcadamente distinta en líneas generales» [15] del ideal de racionalidad que está de moda entre los metodólogos.

Ahora bien, es precisamente este ideal el que encuentra su expresión bien en «reglas ciertas e infalibles», bien en estándares que separan lo que es correcto o racional o razonable u «objetivo», de lo que es incorrecto o irracional o irrazonable o «subjetivo». Abandonar el ideal como indigno de un hombre libre significa abandonar los estándares y confiar enteramente en las teorías del error. Pero entonces estas teorías, estas sugerencias, estas reglas basadas en la experiencia y la práctica, han de recibir un nombre nuevo. Sin estándares de verdad y racionalidad universalmente obligatorios no podemos seguir hablando de error universal. Podemos hablar solamente de lo que parece o no parece apropiado cuando se considera desde un punto de vista particular y restringido; visiones diferentes, temperamentos y actitudes diferentes darán lugar a juicios y métodos de acercamiento diferentes. Semejante epistemología anarquista -pues en esto es en lo que se resuelve nuestra teoría del error- no sólo resulta preferible para mejorar el conocimiento o entender la historia. También para un hombre libre resulta más apropiado el uso de esta epistemología que el de sus rigurosas y «científicas» alternativas.

No hay necesariamente que temer que nos veamos conducidos al caos por la menor atención a la ley y el orden en la ciencia y la sociedad que conlleva la utilización de filosofías anarquistas. El sistema nervioso humano está demasiado bien organizado para eso. [16] Puede llegar, desde luego, una época en la que sea necesario dar a la razón una ventaja temporal y en la que sea prudente defender sus reglas con exclusión de cualquier otra cosa. Pero no pienso que la nuestra sea una época de este tipo.

Cuando vemos que hemos llegado a la más grande extensión del [entendimiento] humano, quedamos satisfechos. HUME [17]

Cuanto más sólido, bien definido y espléndido es el edificio erigido por el entendimiento, más imperioso es el deseo de la vida... por escapar de él hacia la libertad. [Al mostrarse como] la razón este edificio es negativo y dialéctico, porque reduce a la nada las detalladas determinaciones del entendimiento. HEGEL [18]

Aunque la ciencia es latosa considerada en su conjunto, todavía podemos aprender de ella. BENN [19]

Notas:1. V. I. Lenin, «Left Wing» Communism, and Infantile Disorder, Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras, 1965, p. 100. (Hay trad. castellana con el titulo de «El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo», Buenos Aires, Cartago, 1965, tomo VI de las Obras Escogidas de Lenin.) El libro se publicó primero en 1919 con el propósito de criticar a ciertos elementos puritanos del comunismo alemán. Lenin habla de partidos y de vanguardia revolucionaria y no de científicos y metodólogos. La lección es, no obstante, la misma. Regresar
2. H. Butterfield, The Whig Interpretation of History, Nueva York, Norton,1965, p. 66.
3. Ibíd, p. 21.
4. Ibíd, p. 25.
5. Lenin, «Left Wing» Communism, p.100. Es interesante ver cómo una pocas sustituciones pueden transformar una lección política en una lección para la metodología que, después de todo, es parte del proceso mediante el cual nos movemos de una etapa histórica a otra. Vemos también cómo un individuo que no está intimidado por las barreras tradicionales puede dar un consejo útil a todos, filósofos de la ciencia incluidos. Cf. notas 27 y 33, 35 y 38.
6. P. A. Schilpp, ed., Albert Einstein, Philosopher-Scientist, Evanston, Ill., Tudor,1948, p. 683.
7. D. Hume, A Treatise o f Human Nature, Oxford, Oxford University Press,1888, p.180.
8. Popper y sus seguidores distinguen entre el proceso sociopsicológico de la ciencia donde los errores abundan y las reglas se infringen constantemente y un «tercer mundo» donde el conocimiento cambia de manera racional y sin interferirse con la «psicología de masas», según la expresión del propio Lakatos. Para más detalles y un esbozo de crítica de este platonismo de pobre véase el texto correspondiente a la nota 194.
9. E. H. Carr, Michael Bakunin, Londres, Macmillan, 1937, pp. 8-9.
10. De este modo la presión externa es reemplazada por la mala conciencia, y la libertad permanece restringida como antes. Marx describe un desarrollo similar en el caso de Lutero con las siguientes palabras: «[ ...] Lutero elimina la religiosidad externa y hace de la religiosidad la esencia interna del hombre [...], se niega a aceptar al airado párroco separado del laico, porque pone un párroco en el propio corazón del laico (Nationaloekonomie und Philosophie, citado de Marx, Die Frühschri f ten, ed. S. Landshut, Stuttgart, Kroner, 1953, p. 228. (Hay trad. cast.)
Cualquier resto de irracionalidad en la historia es suprimido por el modo cuasi-histórico y verdaderamente bastante mitológico en el que los científicos describen la génesis de sus descubrimientos, o de los descubrimientos de otros. «[ ...] La historia está completamente subordinada a las necesidades del presente, y en verdad sólo sobrevive en tanto y en la forma en que sirve a las necesidades presentes. Entre las necesidades presentes, sin embargo, la propagación de lo que se piensa que es bueno para la ciencia es la más importante. De aquí que la historia sea sustituida por mitos «que tienen que estar en consonancia con lo que [se piensa que] es bueno para la física, y tienen que ser internamente consistentes (Paul Forman, «The Discovery of the Difraction of X-rays by Crystals: A Critique of the Myths», Archive for the History o f the Exact Sciences, 6 (1969, pp. 68-69). El trabajo de Forman presenta un ejemplo interesante que ilustra esta afirmación. Otro ejemplo es el de los mitos inventados para explicar el origen de la teoría especial de la relatividad. Puede verse una excelente descripción con abundantes fuentes en G. Holton, «Einstein, Michelson, and the "Crucial" Experiment», Isis, 60 (1969),133-197.
11. «Esta preponderancia única de la lógica interna de una materia sobre las influencias externas no [...] se encuentra al comienzo de la ciencia moderna» (H. Blumenberg, Die Kopernikanische Wende, Frankfurt, Shurkamp,1965, p. 8).
12. «Nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación...» (Hume, A Treatise o f Human Nature, p. 267).
13. Un especialista es un hombre o una mujer que ha decidido conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas de un desarrollo equilibrado. Ha decidido someterse a sí mismo a estándares que le restringen de muchas maneras, incluidos su estilo al escribir y su manera de hablar, y que se siente dispuesto a vivir lo más en concordancia que pueda con estos estándares mientras esté despierto (siendo esto así, es probable que también sus sueños estén gobernados por estos estándares). No es que sea opuesto a aventurarse ocasionalmente en campos diferentes, a escuchar la música de moda, a adoptar vestimentas de moda (aunque el traje de negocio parece ser su uniforme favorito, en este país y en los otros) o a seducir a sus estudiantes. Sin embargo, estas actividades son aberraciones de su vida privada; no tienen relación alguna con lo que está haciendo como experto. La afición por Mozart, o por Hair, no hará más melodiosa su física ni le dará un mejor ritmo. Ni dará un affaire más colorido a su química.
Esta separación de ámbitos tiene consecuencias muy desafortunadas. No sólo las materias especiales están vacías de los ingredientes que hacen una vida humana hermosa y digna de vivirse, sino que estos ingredientes están también empobrecidos, las emociones se hacen romas y descuidadas, tanto como el pensamiento se hace frío e inhumano. En verdad, las partes privadas de la propia existencia sufren mucho más que lo hace la propia capacidad oficial. Cada aspecto del profesionalismo tiene sus perros guardianes; el más ligero cambio, o amenaza de cambio, se examina; se emiten advertencias, y toda la maquinaria de opresión se pone inmediatamente en movimiento con objeto de restaurar el statu quo. ¿Quién cuida de la calidad de nuestras emociones? ¿Quién vela por aquellas partes de nuestro lenguaje que se supone que mantienen a la gente más unida, que tienen la función de dar confort, comprensión y quizás un poco de crítica personal y de estímulo? No hay encargados de tales cosas. Como resultado, el profesionalismo también sienta plaza en este dominio.
Por citar algunos ejemplos:
En 1610 Galileo da cuenta por primera vez de su invento del telescopio y de las observaciones que hizo con él. Éste fue un acontecimiento científico de primera magnitud, mucho más importante que cualquier cosa que hayamos logrado en nuestro megalomaníaco siglo xx. No sólo se introducía así un muy misterioso instrumento para el mundo de los entendidos (se introdujo para el mundo de los entendidos, porque el ensayo estaba escrito en latín), sino que el instrumento fue dedicado inmediatamente a un uso muy poco común: fue dirigido hacia el cielo; y los resultados, los asombrosos resultados, parecían apoyar de manera clara la nueva teoría que Copérnico había sugerido unos sesenta años antes, y que estaba todavía muy lejos de ser generalmente aceptada. ¿Cómo introdujo Galileo su pensamiento? Leamos: «Hace unos diez meses llegó a mis oídos la noticia de que cierto holandés había construido un anteojo por medio del cual los objetos visibles, aunque estuviesen muy distantes del ojo del observador, eran vistos con claridad, como si estuviesen cerca. Varias experiencias se contaban de este efecto verdaderamente notable, a las cuales algunas personas daban crédito, mientras otras se lo negaban. Pocos días después la información me fue confirmada por una carta de un noble francés que residía en París, Jacques Badovère, que hizo que me aplicase concentradamente para averiguar los medios por los cuales poder llegar a inventar un instrumento similar [...]». (citado de Stillman Drake, ed., Discoveries and Opinions of Galileo, Nueva York, Doubleday Anchor Books, 1957, pp. 28-29).
Empezamos con un relato personal, un encantador relato, que nos conduce lentamente a los descubrimientos, y éstos son referidos en la misma forma clara, concreta y llena de colorido: «Hay otra cosa -escribe Galileo, describiendo la cara de la Luna- que no debo omitir, porque la vi no sin cierta admiración, a saber, que casi en el centro de la Luna hay una cavidad más grande que todas las demás, y de forma perfectamente redonda. La he observado cerca, tanto del primero como del último cuartos, y he intentado representarla tan correctamente como me ha sido posible en la segunda de las figuras de arriba [...]». Citado de Drake, ed., Discoveries and Opinions of Galileo, p. 36. El dibujo de Galileo atrae la atención de Kepler, que fue uno de los primeros en leer el ensayo de Galileo. Y comenta: «No puedo evitar preguntarme acerca del significado de la gran cavidad circular en lo que yo usualmente llamo el ángulo izquierdo de la boca. ¿Es obra de la naturaleza o de una mano adiestrada? Supongamos que hay seres vivos en la Luna (siguiendo los pasos de Pitágoras y Plutarco me divertía jugar con esta idea, hace tiempo [...]). Seguramente no es contrario a razón que los habitantes expresen el carácter del lugar en que viven, que tiene montañas y valles mucho más grandes que los de nuestra Tierra. Por consiguiente, dotados de cuerpos muy pesados, también construirán proyectos gigantescos [...]» (citado de Kepler's Conversations with Galileo's Sidereal Messenger, traducción de Edward Rosen, Nueva York, Johnson Reprint Corporation,1965, pp. 27-28).
«He observado»; «he visto»; «me ha sorprendido»; «no puedo evitar preguntarme»; «me encantó»: así es como uno habla a un amigo o, en cualquier caso, a un ser humano vivo.
El terrible Newton, que es más que nadie responsable de la plaga de profesionalismo que sufrimos hoy, empieza su primer escrito sobre los colores en un estilo muy similar. «[ ...] Al principio del año 1666 [...] me procuré un prisma triangular de cristal, para emprender con él los celebrados fenómenos de los colores. Y para ello, una vez ensombrecido mi aposento y hecho un pequeño agujero en la ventana para dejar pasar una cantidad conveniente de luz solar, coloqué mi prisma a la entrada de la luz para que pudiera ser refractada hacia la pared opuesta. Constituyó al principio un entretenimiento muy agradable ver los vivos e intensos colores que allí se producían; pero al cabo de un rato me apliqué a considerarlos con más circunspección. Quedé sorprendido al verlos en una forma alargada [...]» (citado de The Correspondence of Isaac Newton, vol. I, Cambridge, Cambridge University Press,1959, p. 92).
Recuérdese que todos estos relatos son acerca de la naturaleza inanimada, fría, objetiva, «inhumana»; que son acerca de estrellas, prismas, lentes, la Luna, y que sin embargo están escritos de la manera más viva y fascinante, comunicando al lector un interés y una emoción que son los que el descubridor sintió al aventurarse inicialmente en los extraños mundos nuevos.
Comparemos ahora con esto la introducción a un libro reciente, un best seller, Human Sexual Response, cuyos autores son W. H. Masters y V. E. Johnson, Boston, Little, Brown, 1966. He elegido este libro por dos razones. En primer lugar, porque es de interés general. Destierra prejuicios que influyen no sólo en los miembros de alguna profesión, sino en la conducta cotidiana de una gran cantidad de gente aparentemente «normal». En segundo lugar, porque trata de un asunto que es nuevo y sin una terminología especial. También porque trata del hombre y no de las piedras o los prismas. De modo que podría esperarse un comienzo aún más vivo e interesante que el de Galileo, Kepler o Newton. En lugar de ello, ¿qué leemos? Tome nota, paciente lector. «En vista del obstinado apremio gonadal en los seres humanos, no deja de ser curioso que la ciencia muestre su singular timidez en el punto sobre el que pivota la fisiología del sexo. Quizás esta evasión [...]», etc. Esto ya no es un modo humano de hablar. Es el lenguaje del especialista.
Obsérvese que el sujeto ha desaparecido enteramente. Ya no hay «me sorprendió mucho encontrar» o, puesto que los autores son dos, «nos sorprendió mucho encontrar», sino «es sorprendente encontrar», sólo que no expresado con términos tan sencillos como éstos. Obsérvese también hasta qué punto se mezclan en el discurso irrelevantes términos técnicos y llenan las frases de ladridos, gruñidos, aullidos y regüeldos antediluvianos. Se levanta un muro entre los escritores y sus lectores, no en virtud de una falta específica de conocimiento, ni porque los escritores no conozcan a sus lectores, sino de la intención, por parte de los autores, de expresarse con arreglo a algún curioso ideal profesional de objetividad. Y este feo, inarticulado e inhumano idioma se hace presente en todas partes y ocupa el lugar de una descripción más simple y directa.
Así, en la página 65 del libro leemos que la mujer, al ser capaz de orgasmo múltiple, tiene a menudo que masturbarse una vez retirado su compañero para conseguir así la culminación del proceso fisiológico que le es característico. La mujer sólo se detendrá, quieren decir los autores, cuando se encuentre cansada. Esto es lo que quieren decir. Lo que realmente dicen es: «Por lo común, el agotamiento físico pone fin por sí solo a la sesión masturbatoria activa.» Usted no se masturba, usted tiene una «sesión masturbatoria activa». En la página siguiente se aconseja al hombre preguntar a la mujer lo que quiere o no quiere en lugar de intentar averiguarlo por su cuenta. «Él debería preguntarle a ella»: esto es lo que nuestros autores quieren hacernos saber. ¿Cuál es la frase que aparece en realidad en el libro? Lean: «El hombre será infinitamente más efectivo si anima a su compañera a vocalizar.» «Anima a vocalizar» en vez de «le pregunta». Bien: acaso alguien diga que los autores quieren ser precisos, que quieren dirigirse a sus compañeros de profesión mas que al público en general y, naturalmente, tienen que emplear una jerga especial para hacerse entender. Por lo que respecta al primer punto, esto es, a la precisión, recuérdese, sin embargo, que los autores también dicen que el hombre será «infinitamente más efectivo», cosa que, considerando las circunstancias, no es ciertamente un enunciado muy preciso de los hechos. Y en cuanto al segundo punto, hay que decir que no se trata de la estructura de los órganos, ni de particulares procesos fisiológicos que puedan tener un nombre especial en medicina, sino de un asunto tan ordinario como preguntar. Además, Galileo y Newton se las arreglaron sin una jerga especial, aunque la fisica de su tiempo estaba altamente especializada y contenía muchos términos técnicos. Se las arreglaron sin una jerga especial, porque querían empezar de nuevo y porque eran lo suficientemente libres e inventivos como para, en lugar de dejarse dominar por las palabras, ser capaces ellos mismos de dominarlas. Masters y Johnson están en una situación muy parecida, pero no pueden hablar ya de manera directa, su sensibilidad y su talento lingüístico han sido deformados hasta tal extremo, que uno se pregunta si serán siquiera capaces de volver alguna vez a hablar un inglés normal.
La respuesta a esta pregunta viene dada en un pequeño panfleto que llegó a mis manos y que contiene el informe de un comité ad hoc constituido con el propósito de examinar los rumores sobre la brutalidad de la policía durante algunas semanas algo inquietas en Berkeley (invierno del 68-69). Los miembros del comité eran todos gente de buena voluntad. Su interés no giraba únicamente en torno a la calidad de la vida académica en el campus; estaban todavía más interesados por promover una atmósfera de entendimiento y comprensión. La mayor parte de ellos procedían de la sociología y de dominios relacionados con ella, es decir, procedían de dominios que no tratan con lentes, piedras, estrellas, como Galileo en su hermoso librito, sino con seres humanos. Figuraba entre ellos un matemático que había dedicado un tiempo considerable a implantar y defender cursos intensivos para estudiantes y que finalmente abandonó disgustado: no pudo cambiar los «procedimientos académicos establecidos». ¿Cómo escribe esta gente decente y amable? ¿Cómo se dirigen a aquellos a cuya causa han dedicado su tiempo libre y cuyas vidas tratan de mejorar? ¿Son capaces de superar las barreras del profesionalismo al menos en esta ocasión? ¿Son capaces de hablar? No.
Los autores quieren decir que los policías hacen detenciones en circunstancias en que la gente no tiene más remedio que enfadarse. Dicen: «Cuando la sublevación de los que están presentes es la consecuencia inevitable [...].» «Sublevación»; «consecuencia inevitable»: ésta es la jerga del laboratorio, éste es el lenguaje de la gente que habitualmente maltrata a las ratas, ratones, perros y conejos y anota cuidadosamente los efectos de este maltrato, pero el lenguaje que ellos emplean se aplica ahora también a seres humanos, a seres con los que, no obstante, se simpatiza, o se dice que se simpatiza, y cuyas pretensiones se apoyan. Los autores quieren decir que los policías y los huelguistas raramente se hablan entre sí. Y dicen: «La comunicación entre los huelguistas y los policías no existe.» El centro de atención no son ni los huelguistas, ni la policía, ni la gente, sino un proceso abstracto, «la comunicación», acerca de la que uno ha aprendido una o dos cosas y con la que uno se siente más cómodo que con los seres humanos vivos. Los autores quieren decir que más de 80 personas tomaron parte en la empresa, y que el informe contiene los elementos de lo que unos 30 de ellos han escrito. Y escriben: «Este informe trata de reflejar un consenso de los 30 informes emitidos por los 80 junto con observadores facultados que participaron.» ¿Es preciso que continúe? ¿0 no está ya suficientemente claro que los efectos, los miserables efectos, del especialismo son mucho más profundos y mucho más viciados de lo que podría esperarse a primera vista? ¿Que algunos profesionales ha perdido incluso la capacidad de hablar de una manera civilizada, que han vuelto a un estado mental más primitivo que el de un joven de dieciocho años que es todavía capaz de adaptar su lenguaje a la situación en la que él mismo se encuentra, hablando el lenguaje de la física en su clase de física y un lenguaje completamente diferente con sus amistades en la calle (o en la cama)?
Muchos colegas que están de acuerdo con mi crítica general de la ciencia encuentran forzado y exagerado este énfasis en el lenguaje. El lenguaje, dicen, es un instrumento del pensamiento que no influye en él hasta el extremo que yo supongo. Esto es cierto en tanto que una persona tenga diferentes lenguajes a su disposición, y en tanto que todavía sea capaz de cambiar de uno a otro cuando la situación lo requiera. Pero aquí no es éste el caso. Aquí un único y más bien empobrecido idioma tiene a su cargo todas las funciones y se usa en todas las circunstancias. ¿Se está dispuesto a insistir en que el pensamiento que se oculta tras este feo exterior ha permanecido ágil y humano? ¿0 más bien debe estarse de acuerdo con V. Klemperer y otros que han analizado la deterioración del lenguaje en las sociedades fascistas en que «las palabras son como pequeñas dosis de arsénico: son ingeridas sin darse cuenta, no parecen tener ningún efecto digno de mención, y sin embargo la venenosa influencia estará ahí al cabo de algún tiempo. Si alguien sustituye con suficiente frecuencia palabras tales como "heroico" y "virtuoso" por «fanático» terminará por creer que sin fanatismo no hay heroísmo ni virtud» (Die Unbewaeltigte Sprache, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1969, p. 23). De manera semejante el uso frecuente de términos abstractos de disciplinas abstractas («comunicación», «sublevación») en asuntos que tratan de seres humanos obliga a que la gente crea que el ser humano puede reducirse a unos cuantos procesos asépticos y que cosas como la emoción o el entendimiento son elementos molestos, o, mejor aún, erróneas concepciones pertenecientes a un estadio más primitivo del conocimiento.
En su búsqueda de un lenguaje aséptico y estandarizado con una ortografía y una puntuación uniformes, con referencias estandarizadas, etc., los expertos reciben creciente apoyo por parte de los editores. Idiosincrasias de estilo y expresión a las que un observador neutral no presta atención son advertidas con seguridad por impresores o editores, y se derrocha mucha energía en disputas sobre una frase o sobre la posición de una coma. No parece sino que el lenguaje ha dejado de ser propiedad de escritores y lectores y ha sido adquirido por las casas editoras, de modo que a los autores ya no se les permite expresarse como ellos consideran adecuado ni hacer sus contribuciones al enriquecimiento de la lengua.
14. John Stuart Mill, On liberty, citado de The Philosophy of John Stuart Mill, ed. Marshall Cohen, Nueva York, Modern Library, 1961, p. 258 (hay trad. cast.).
15. Ibíd, p. 265.
16. Incluso en situaciones indeterminadas y ambiguas la uniformidad de acción se logra pronto y la adherencia a la misma es tenaz Cf. M. Sherif, The Psychology of Social Norms, Nueva York, Harper Torchbooks,1964. Regresar
17. A Treatise on Human Nature, p. xxii. La palabra «razón» ha sido sustituida por «entendimiento» con objeto de establecer una coherencia con la terminología de los idealistas alemanes.
18. La primera parte de la cita, hasta "al mostrarse como", se ha tomado de Differenz des Fichteschen und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed. G. Lasson, Hamburgo, Felix Meiner, 1962, p. 13. La segunda parte es de Wissenschaft der Logik, vol. I, Hamburgo, Felix Meiner,1965, p. 6.
19. Carta a Gert Micha Simon de 11 de octubre de 1949. Citado de Gottfried Benn, Lyrik und Prosa, Briefe und Dokuments, Wiesbaden, Limes Verlag, 1962, p. 235.
Paul K. Feyerabend (Viena, 1924 - Zurich, 1994) publicó en 1975 "Contra el método. Esquema de una epistemología anarquista" (NLB, Londres) del cual publicamos el prefacio, incluyendo las extensas notas correspodientes. La traducción al castellano es de Francisco Hernán (Folio, Barcelona 2001).
23:01
La immortalitat i el jo modern.
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Desde el Sócrates platónico hasta la segunda Crítica de Kant, el tratado sobre la inmortalidad del alma ha formado parte de pleno derecho de la gran tradición filosófica occidental. Después, durante el siglo XIX , desaparece súbitamente como tema filosófico y se entrega in toto a la teología y a la piedad religiosa. ¿Qué tienen que decir sobre el tema nombres como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Ortega y Gasseto Sartre? Nada. Y la segunda mitad del siglo no hace más que confirmar aún más esta tendencia omisiva. Con pocas excepciones (Unamuno es una de ellas), la filosofía ha abdicado de pensar sobre materia tan trascendental para el individuo, asumiendo —la mayoría de las veces de forma sólo implícita, sin discusión, como asunto ya resuelto y decidido— el axioma positivista que concede a la experiencia del mundo el monopolio de la realidad.
Si toda realidad posible se resume en aquel mundo del que tienen experiencia directa los sentidos, es obvio que huelga cualquier cavilación filosófica acerca de una existencia humana individual después de la muerte. Pero esa asunción, la de que la experiencia ostenta el monopolio exclusivo de la realidad, es ella misma una creencia y, como tal, de una naturaleza no muy distinta de la esperanza misma. Lo que interesa, a la postre, es establecer cuándo y bajo qué condiciones parece sensato sostener una creencia determinada. Una vez sentado esto, bien pudiera suceder que fuera aplicable a la esperanza en una supervivencia trasmundana aquello que el abate Vécard espetó al señor Thibault sobre Dios en el curso de una conversación confidencial: «Un poco de ciencia aleja de Dios; mucha lleva a él».
Una reivindicación para la filosofía del tratado de la inmortalidad del alma como la que propone este libro ha de empezar por reconocer que los fundamentos espirituales que vieron nacer ese antiguo tratado ya no son los nuestros. En sus primeras formulaciones, la inmortalidad se concebía como una liberación de las ataduras del cuerpo y la elevación del alma a las regiones superiores del cosmos, la bóveda celeste donde se hallan las estrellas y moran los dioses. Para el yo moderno la imagen de un cosmos perfecto, regular y completo, que integra todos los seres, incluido el hombre y su supervivencia post mortem, ha dejado hace mucho de ser una interpretación veraz de su experiencia del mundo.
Javier Gomá Lanzón, Necesario pero imposible. O ¿qué podemos esperar?, Taurus. Madrid 2013
20:31
Contingència i Democràcia.
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Tucídides señaló un notable acontecimiento histórico que nos revela las "virtudes" y el "peligro" dels sistema deliberativo. En el 428 la Asamblea, convencida por los argumentos de Cleón, votó en favor de mandar un trirreme para matar a los varones adultos y esclavizar a mujeres y niños de la arisca ciudad de Mitilene. Pero al día siguiente la Asamblea se arrepiente y, después de una nueva deliberación, se manda a otro trirreme reforzado para que llegase antes que el primero y poder anular la funesta orden. Llegaron a tiempo (págs. 53-54)

Nuestra perplejidad y dudas no nacen de la "ausencia" de vías o caminos sino de la pluralidad de éstos. Si el hombre estuviera seguro de sus éxitos no tendría objeto para deliberar, afirma Aristóteles (E.N. L. III, 1111b-1112a/1112a-1113e), porque si fueran "lo mismo" no tendría con quíén discutir, recordará Hannah Arendt. Mandar o no mandar esa segunda nave no choca con el Principio de no contradicción o con el de Identidad sino con nuestra sensibilidad moral (prudencia, conocimiento práctico) que se opone tanto al seguro camino de la ciencia -lo que hemos llamado dialéctica y elitismo- como al monoteismo -"monótono-teísmo-" que hemos dicho, es la fe teórica que preserva al filósofo de la tyché porque la razón del Bien o Ser lo salva del naufragio de cualquier amago de duda y cambio de opinión. Poder dar marcha atrás, ver las cosas de otra forma, es lo que con nuestra acción nos abre el futuro, para lo bueno y lo malo, es verdad, pero lo que, confinado a nuestra contingencia, da pie a una concepción de la praxis, a una antología y antropología de la acción en donde el hombre, animal político por naturaleza, no es lo que se le atribuye la metafísica que nunca fracasa (léase: ser de una vez por todas), sino lo que decidimos hacer en cada instante.(págs. 54-55)
Contingencia y Democracia son las dos caras de un mismo ser y de un mismo ser social. Aquella filosofía que desprecia la contingencia, la finitud y las apariencias que, como leemos en el Gorgias (455d-457a), basa el conocimiento de la realidad en la ciencia, acabará despreciando cualquier régimen de asamblea.(pág. 55)
Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal, Editorial Síntesis, Madrid 2004
19:53
Suicidi, la mort silenciada (documental)
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19:31
La llibertat: decidir davant del que hi ha.
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Todos necesitan amor, ya lo dice la célebre canción sesentera, música de escarabajo. Lo que hoy no se escucha tanto es que todos, y en todas partes, necesitamos libertad, más libertad. Amor también, claro está, pero no confundamos el ámbito de lo público y lo privado, ni el amor con los amores y otros primores. ¿Ya hemos pasado la fiebre de Mayo del 68? ¿Hemos crecido desde entonces? Dejemos, en consecuencia, de llamar a papá Estado (moderno dios pagano) para que nos asista permanentemente y en todo. ¿Hemos experimentado la metamorfosis como un paso hacia algo mejor, hacia una más plena humanidad, hacia una mayor realización personal? En cualquier, ¿qué hacer para conseguirlo?

Para empezar, no dejemos que el bosque del principio del placer nos impida ver el árbol del principio de la realidad. Porque mucho hay, por ejemplo, de lo primero y muy poco de lo segundo en la actitud mostrada por una gran parte de la población que se indigna ante cualquier recorte del gasto público y la menor merma en el “Estado del Bienestar”, gratis total. Lo quiero todo y ya, porque me gusta… He aquí el prontuario, básico y elemental, de una sociedad que exige “crecimiento”, pero cuyos miembros no maduran.
¿Es eso lo que nos pasa? ¿Libertad, ahora y ya está? No sólo. Libertad, siempre. Ahora todavía más que nunca. Cuando vivimos malos tiempos para la economía de libre mercado, cuando crece el miedo a la libertad, cuando el canto de sirena de los gobiernos (de todos los países, unidos) arrastra a millones de individuos al empobrecimiento y la dependencia del Otro, cuando el fantasma del intervencionismo, el proteccionismo y el estatismo recorre… el planeta.
La realidad es lo que hay, y nada más. A menos que queramos ir más allá… ¿Qué es la vida? Es todo lo que nos pasa, responde José Ortega y Gasset. ¿Y la libertad? La libertad no consiste en decidir lo que hay o lo que nos pasa. El primer principio de la libertad es poder decidir qué hacer ante lo que hay y nos pasa. Y lo que nos pasa es, en pocas palabras, un suceso. Sucede que al individuo se le está coartando cada día más el poder de decisión. En una situación en la que prima la Política por encima de todo lo demás, tenemos, ciertamente —al menos, en bastantes naciones— la posibilidad de elegir a nuestros gobernantes. Pero, con la opción del voto no acaba todo. Sucede que elegimos políticos para acabar siendo suyos, para que elijan por nosotros en lo realmente importante: la vida de cada cual, la propiedad privada, el despliegue de la libertad.
Es tal la influencia y el peso de la Política sobre la sociedad que las prácticas y usos característicos de aquélla han llegado a contaminar a ésta, sin remedio, con resultados fatales. La gente habla, por lo general, como los políticos, quienes, por cierto, no paran de parlotear. Muchas empresas privadas (valga la redundancia) aprehenden maneras y modos propios de los “aparatos del Estado”; no sólo anhelan vivir de la subvención, sino que imitan directamente los hábitos y las estrategias de actuación estatistas. Crecen por doquier los gestores, pero de propietarios y emprendedores hay gran escasez, quienes si esto fuera poco, arrastran mala prensa y mala imagen entre la opinión pública. El efecto es inevitable: unos pocos (aunque siempre demasiados) se consideran dueños de los individuos, de sus bienes y propiedades, de sus disposiciones y decisiones, de su libre voluntad.
Mientras tanto, muchos no saben lo que les pasa. Y eso es lo que nos pasa. Acaso no todos quieran libertad ni más libertad. Con todo, hay algo indubitable: lo que todos necesitan es libertad.
Fernando R. Genovés, All you need is ... freedom, fronteraD, 03/03/2013
19:18
No sé que no sé res.
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“Hay cosas que sabemos que sabemos. También sabemos que desconocemos cosas, es decir, sabemos que hay ciertas cosas que no sabemos. Pero también hay cosas que desconocemos que desconocemos, aquellas que no sabemos que no sabemos”. Donald Rumsfeld
No hay gurú de las nuevas tecnologías, experto en marketing, SEO, redes sociales y lo que surja, que no haya comentado en alguna ocasión el Efecto Streisand. Yo mismo me gasté hace años 3.000 euros en un desdichado posgrado del que fue casi lo único que saqué en claro. Eso y un iPod de regalo. Pues bien, como si tal escarnio no fuera suficiente ni siquiera esa única enseñanza que obtuve vale para algo. Veamos por qué.
Se llama Efecto Streisand al caso en el que el intento de ocultar o censurar una información acaba provocando así una mayor publicidad para aquello que se pretendía apartar de la mirada pública. Hay diversos ejemplos de ello y evidentemente el más conocido es el que da nombre a dicho efecto, ocurrido en el año 2003. En esta vida no eres realmente importante hasta que tengas un epónimo, y a la señora Barbra Streisand le llegó el suyo cuando demandó a una página web que colgó una foto de su casa, exigiendo de paso su retirada inmediata. Esa imagen pasó entonces a ser ampliamente difundida y todo el mundo supo entonces dónde vivía esa actriz y cantante de rostro tan característico. La conclusión que sacan quienes explican esto es que Internet es un oasis de libertad, donde nada puede ni debe ser censurado y cualquier intento solo logrará una reacción en sentido opuesto. Por lo tanto, nos dicen, si una celebridad, un community manager o una persona cualquiera patina y escribe un tuit o cualquier otro mensaje un tanto inadecuado o directamente una gilipollez, no debería borrarlo y sí aceptar, en cambio, las consecuencias con la mayor entereza y honestidad posibles. Pues no.
Sorprende que quienes han venido repitiendo tantas veces durante los últimos años esta anécdota de moraleja tan libertaria como ingenua no se hayan percatado por un momento de algo que invalida por completo dicho “efecto”: pueden ponerse casos de intentos de censura frustrados, pero no pueden ponerse ejemplos de prácticas de censura o ocultamiento que sí hayan tenido éxito… precisamente porque lo han tenido. Así que al no poder comparar ambos casos sencillamente no es posible concluir si la censura u ocultamiento son estrategias efectivas en Internet. De hecho, por mi consolidada experiencia personal en lo que a meter la pata en Internet se refiere, he de decir que generalmente lo mejor es borrar las pruebas del crimen. ¿Le sucede lo mismo al resto de la gente? A saber cuántos patinazos o secretos se habrán ocultado… Ese es el problema, a menudo sacamos conclusiones erróneas sobre el mundo porque juzgamos a partir de lo que vemos, no de lo que no vemos. No sabemos lo que no sabemos.
Por lo tanto, deducir que Barbra se equivocó al intentar ocultar algo que luego hemos llegado a conocer es como creer que hay que comprar lotería porque en la tele no dejan de salir imágenes de los que han ganado. En realidad, nos lo dice el psicólogo Dan Gilbert en esta charla:
“Ciertamente, si exigiéramos a los canales de televisión que mostraran entrevistas de 30 segundos con cada uno de los perdedores cada vez que entrevistaran a un ganador, los 100 millones de perdedores del último sorteo necesitarían nueve años y medio de su atención continua solo para verlos decir “¿Yo? Yo perdí”. “¿Yo? Yo perdí”. Ahora, si ven nueve años y medio de televisión —sin dormir ni ir al baño— y vieran pérdida tras pérdida tras pérdida, y luego al final 30 segundos de “Y yo gané”, la probabilidad de que jugaran lotería sería muy pequeña”.
También explica cómo tras el 11-S murió más gente como consecuencia de los accidentes de tráfico provocados por no querer ir en avión que en los propios atentados. Aunque estadísticamente los accidentes mortales con el coche son más probables que los accidentes y atentados aéreos, tienen menos visibilidad informativa. Así mismo, en las democracias muchos ciudadanos acaban teniendo la impresión de que hay más corrupción y conflictos que en un régimen autoritario —la ilusoria sensación de paz y armonía que a menudo ofrecen las dictaduras— pero porque en las democracias sí se pueden airear esos males. De la misma manera creemos vivir en sociedades meritocráticas dónde el éxito en el campo deportivo, empresarial o artístico está al alcance de la mano… porque vemos continuamente a quienes lo han logrado, no a los miles que se quedan por el camino.
Por poner otro ejemplo, hace poco leí que en la RAF reforzaban el blindaje de las partes que veían más dañadas en los aviones que volvían de bombardear Alemania, hasta que se percataron de que debían proteger precisamente el resto del fuselaje… Porque habían tenido en cuenta a los aviones que regresaban —y por tanto los daños que mostraban eran en partes que no les impidieron seguir volando— y no a los que no pudieron regresar. De nuevo lo que no se puede ver no es tenido en cuenta, pese a ser lo más importante. Como la antibiblioteca de Umberto Eco, formada por todos los libros que no ha leído. Así que quizá el primer paso hacia la sabiduría sea saber que hay cosas que no sabemos, tal como dijo Sócrates en su célebre frase para la posteridad(démosle dos décadas más y también será de Oscar Wilde).
Por lo tanto tenemos que el conjunto A, con todas las cosas que sabemos, es mucho más pequeño que el conjunto B, que agrupa todo lo que ignoramos. Y sin embargo nos empeñamos en hacer predicciones basándonos una y otra vez en el primer grupo, a la manera del pollo de granja que cada día es alimentado y considera entonces con creciente convicción —sustentada cada vez en más pruebas— que los seres humanos son criaturas altruistas y generosas que están ahí para darle grano. Hasta que llega el trágico día en que tendrá que cambiar radicalmente de opinión. A esto, el filósofo y financiero Nassim Nicholas Taleb lo llama El cisne negro. Un suceso impredecible y sin embargo decisivo, con el que los expertos están condenados a estrellarse dada su excesiva confianza en su propia sabiduría. En ese libro, escrito en el feliz año 2007, dejó caer en una nota a pie de página: “la institución Fanny Mae, patrocinada por el Estado, se me antoja que está asentada en un barril de dinamita, vulnerable al menor contratiempo. Pero no hay por qué preocuparse: su numeroso personal científico considera que esos sucesos son ‘improbables’”. Ya sabemos lo que ha venido después. Y para ir concluyendo, aquí otra cita:
“Cuando alguien me pregunta cómo puedo describir mi experiencia en casi cuarenta años en el mar, me limito a decir ‘sin incidentes’. Por supuesto que ha habido tormentas, niebla y similares. Pero con toda mi experiencia, nunca me he encontrado en un accidente (…) de ningún tipo que sea digno de mención. En todos mis años en el mar, solo he visto un barco en situación difícil. Nunca vi ningún naufragio, nunca he naufragado ni jamás me he encontrado en una situación que amenazara con acabar en algún tipo de desastre”.
Fue dicha en 1907 por E. J. Smith, capitán del Titanic. En conclusión, ¿significa todo esto que la experiencia y la erudición no valen de nada? No, tampoco es eso. Es conveniente por ejemplo seguir los consejos de los médicos, a ser posible que no sean de aquellos que ensalzaban las virtudes del tabaco en los años 60. Simplemente hay cosas que es mejor no saber o bien deberíamos olvidar cuanto antes. Y no faltará el lector malicioso diciendo que este artículo es un buen ejemplo de ello, así que fíjense en la lucecita roja…

Javier Bilbao, Todo lo que no hay que saber, jot down, 24/12/2012
18:54
La realitat de la ficció.
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. .. lo cierto es que en el fondo todas las novelas son autobiográficas; no, por supuesto, porque el escritor cuente en ellas su vida, sino porque en todas, por alejadas que se hallen en apariencia de la vida del autor, éste reelabora literariamente su experiencia personal –lo que ha vivido, pero también o sobre todo lo que no ha vivido: sus sueños, sus lecturas, sus obsesiones– para intentar dotarla de una significación que ya no sea solo personal. La ficción pura no existe, y si existiera, no tendría el menor interés; la ficción siempre está contaminada –felizmente contaminada– por la realidad, que es su carburante; se inventa a partir de lo que existe, no de lo que no existe, y por eso la etiqueta que anuncia que un libro o una película están “basados en hechos reales” es ridícula y redundante: todos los libros y las películas están basados en hechos reales. ¿En qué, si no, estarían basados?
Javier Cercas, La verdad de las máscaras, El País semanal,03/03/2013
18:30
El 'Príncep': la naturalesa profunda del poder.
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Maquiavel
Hace 500 años, en el otoño-invierno de 1513, un apesadumbrado Maquiavelo, exiliado en su finca de Sant’Andrea tras la caída de la república florentina, consiguió escribir lo que acabaría siendo uno de los más grandes libros de la historia de la teoría política, El príncipe. Era un pequeño tratado de no más de 30.000 palabras en el que se hablaba de los diferentes tipos de principados y de los atributos que deben acompañar a los hombres de Estado. A los ojos de hoy, tanto el estilo como la continua sucesión de ejemplos históricos no ofrecen una lectura fácil. Esto contrasta, sin embargo, con la vigencia que desde entonces siguen teniendo sus principales mensajes. Ya se sabe, un clásico es un autor del pasado con el que dialogamos como si fuese un contemporáneo, alguien que sigue presente entre nosotros a pesar de la distancia temporal que se abre entre su tiempo y el nuestro. Seguramente porque todavía tiene algo que decirnos y sigue siendo escuchado cuando abordamos ciertos temas o nos adentramos en algunos problemas o discusiones.
Las cuestiones centrales del libro giran todas en torno al poder. Es un perfecto manual de las técnicas de poder, y de cómo toda acción política debe ser evaluada en función de su capacidad para obtenerlo y mantenerlo, no de su ajuste más o menos cabal a los imperativos de la moralidad. Lo que importa es el éxito a la hora de buscar este objetivo, y aquel condiciona la naturaleza de los medios que sean necesarios para alcanzarlo. “El que quiere el fin debe querer los medios”, que diría Nietzsche. Y los medios que se requieren para el sustento y la protección del Estado —o la conservación del poder por parte del príncipe— no siempre se prestan a los dictados de la acción moral. Es más, si un gobernante no está dispuesto a renunciar a la moral cuando las circunstancias así lo exijan, más vale que se dedique a otra cosa. “Un príncipe que quiera mantenerse como tal debe aprender a no ser necesariamente bueno, y usar esto o no según lo precise”. Vicio y virtud serían así categorías de la moral, no de la política. Porque la política exige mancharse las manos, es irreconciliable con una visión de la realidad en la que la acción moral siempre nos ofrece una alternativa a lo que se impone como necesario, que haya algo así como una armonía entre principios éticos y las consecuencias específicas derivadas de aplicarlos . .A la vista de esto, no es de extrañar que Maquiavelo fuera visto desde siempre como el “maestro del mal” (L.Strauss), como un a-moralista a quien había que combatir por todos los medios. El cardenal Pole llegó incluso a decir que su libro había sido escrito “por la mano de Satanás”. Otros lo absuelven, porque en sus Discursos, el tratado sobre las repúblicas que comenzara a escribir en ese mismo año de 1513, cambia de perspectiva y traslada el fin de la acción política desde la conservación del poder del príncipe al vivere civile y libero republicano, y subraya la necesidad del apoyo del pueblo como fundamento de la fuerza del gobernante. Aunque, todo sea dicho, con ello no cambia lo más sustancial de su enfoque. La razón de Estado sigue presente —si está en peligro la patria deja de constreñirnos la moral y el derecho—, y, sobre todo, sigue manteniendo que la política, aun bajo condiciones republicanas, no nos enfrenta a un mundo reconciliado. La maldad del hombre es inextricable —“un hombre olvida antes la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio”— y nunca podremos liberarnos del engaño y la mentira como medios fundamentales de la acción política.
Maquiavelo nos ofrece, en efecto, una política exenta de moralina, que diría Nietzsche, y ha pasado a la historia, como el primer realista político. Nadie supo distinguir con tanta nitidez la distancia que se abre entre cómo funciona de hecho la política y cómo nos gustaría que lo hiciera. Su mensaje no puede ser más meridiano, la política siempre es estratégica, siempre ha de vérselas con actores que tratan de maximizar sus intereses con todos los medios a su alcance, y ninguno de ellos hace aspavientos a los instrumentos que sean necesarios para alcanzarlos. Es preciso observar, sin embargo, que al presentarnos este dato fundamental de lo político, nuestro autor contribuye a desvelarnos la naturaleza profunda del poder, desprovista ya de mitos e ideologías legitimadoras, su rostro desnudo. Y, como ya observaba Gramsci, esto es lo que nos permite actuar para eludir sus peores consecuencias y buscar “otra política”.
La constatación de que Maquiavelo en eso tiene razón es, en definitiva, lo que nos ha llevado a diseñar todos los diques posibles para evitar que la razón de Estado o la persecución del interés propio, tanto por parte de los gobernantes como de los grupos de interés, traspase ciertos límites. Esa ha sido la labor tradicional de la democracia y de las instituciones del Estado de derecho. Hoy, junto con la exigencia de ética pública, funcionan como algunos de los condicionantes externos de la acción política. Exactamente igual que eso que teorizaba en su libro cuando se refería a la necessitá o la fortuna. .La virtú del gobernante no solo consiste en saber operar bajo esos condicionantes, sino en tener conciencia también de cuál es la qualità de’ tempi, las peculiaridades de cada contexto y el estilo de gobierno que encaja con ellas. En este sentido, la política de los drones de Obama sería más maquiavélica que la de Guantánamo o de las empresas bélicas de Bush. En ambos casos, el fin, la seguridad, condiciona los medios, pero una es mucho más aceptable para la moralidad pública de un país como Estados Unidos que otra y, por tanto, más eficaz. El fin se impone a pesar de su inmoralidad, pero unos son más digeribles para las “circunstancias del tiempo” que otros. Como se ve, lo importante es el éxito de la acción, no su adecuación a principios. O, desde otra perspectiva y por quedarnos en nuestro país, las nuevas medidas dirigidas a evitar la corrupción, que son una respuesta a la tendencia de un sector de la clase política a perseguir sus propios intereses a expensas del interés público, responden a una clara presión ciudadana para imponer un nuevo dique a los políticos. Maquiavelo diría que lo hacen más por ser reelegidos que porque crean en ellos, pero lo que importa a la postre es que existan y constriñan su acción.
Sea como fuere, el mensaje fundamental de Maquiavelo es que el punto de partida de lo político debe ser siempre la necesidad de atender a las consecuencias de las decisiones políticas, una variante, mucho más cruda, de la ética de la responsabilidad weberiana. El problema estriba en que —sin caer en el hipermoralismo— seamos capaces de escoger los medios, que aun permitiéndonos la consecución de un fin concreto, no atenten contra lo que deben ser los objetivos fundamentales de nuestra vida en común y dotan de identidad y sentido a la vida democrática, el vivere civile e libero adecuado a nuestra época. Es algo que no podemos ignorar en estos momentos en los que casi todo vale con tal de salir de la crisis económica, el fin hipostasiado, o en el que los presupuestos básicos de la ética pública aparecen hechos jirones. Puede que el mal no pueda ser erradicado de la política, pero lo que está claro es que el mejor antídoto contra el burdo maquiavelismo es una ciudadanía vigilante con capacidad para la reflexión y la crítica. No podemos olvidar que, como decía el profesor Del Águila, uno de nuestros mayores expertos sobre Maquiavelo, al final “somos nosotros quienes trazamos la línea de lo intolerable”.
Fernando Vallespín, Maquiavelo, nuestro contemporáneo, El País, 02/03/2013
0:31
Paul Virilio: Velocitat i informació.
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Paul Virilio
Los fenómenos asociados de inmediatez e instantaneidad son en nuestros días uno de los problemas más apremiantes que confrontan las estrategias políticas y militares. El tiempo real prevalece sobre el espacio real y la geosfera. La supremacía del tiempo real, la inmediatez, sobre espacio y superficie es un hecho consumado y tiene un valor inaugural (anuncia una nueva época). Algo correctamente evocado en un anuncio francés elogiaba con estas palabras los teléfonos celulares: "el planeta Tierra nunca ha sido tan pequeño". Es un momento dramático en nuestra relación con el mundo y para nuestra visión del mundo.

Hay tres barreras físicas establecidas: el sonido, el calor y la luz. Las dos primeras ya han sido superadas. La barrera del sonido ha sido barrida por el super e hipersónico avión, mientras la barrera del calor es penetrada por el cohete que saca a seres humanos fuera de la órbita de la Tierra para aterrizar en la Luna. Pero la tercera barrera, la de la luz, no es algo que se pueda traspasar: te estrellas contra ella. Es precisamente esta barrera del tiempo la que confronta la historia en el día de hoy. Haber alcanzado la barrera de la luz, haber alcanzado la velocidad de la luz, es un hecho histórico que deja la historia en desorden y confunde la relación del ser viviente con el mundo. El sistema político que no hace esto explícito desinforma y engaña a sus ciudadanos. Tenemos que reconocer aquí un cambio principal que afecta a la geopolítica, geoestrategia, pero también por supuesto a la democracia. puesto que ésta última es tan dependiente de un lugar concreto, la ciudad.

El gran evento que amenaza para el siglo XXI en conexión con esta velocidad absoluta es la invención de una perspectiva de tiempo real, que suplantará a la perspectiva del espacio real que fue inventada por los artistas italianos del Quattrocento. Todavía no ha sido suficientemente enfatizada con cuanta profundidad, la ciudad, la política, la guerra y la economía del mundo medieval fueron revolucionadas por la invención de la perspectiva.

El ciberespacio es una nueva forma de perspectiva. No coincide con la perspectiva audiovisual que ya conocemos, Es una perspectiva completamente nueva, libre de cualquier referencia previa: es una perspectiva táctil.

Ver a distancia, oir a distancia: esa era la esencia de la antigua perspectiva audiovisual. Pero tocar a distancia, sentir a distancia, esto equivale un cambio de perspectiva hacia un dominio que todavía no se abarca: el del contacto, el contacto a distancia, el telecontacto.

Junto al levantamiento de las superautopistas estamos enfrentándonos a un nuevo fenómeno: la pérdida de orientación. Una pérdida de la orientación fundamental que complementa y concluye la liberación social y la realización de los mercados financieros cuyos nefastos efectos son bien conocidos. Se está haciendo una duplicación de realidad sensible en realidad y virtualidad. Amenaza una estereo-realidad de géneros. Una pérdida total de los comportamientos del individuo que amenaza con ser abundante. Existir es existir - in situ -, aquí y ahora, - hic et nunc -. Esto es precisamente lo que se está viendo amenazado por el ciberespacio y lo instantáneo, la información globalizada fluye, lo que hay delante es una distorsión de la realidad; es un shock, una conmoción mental, y este resultado debería interesarnos. ¿Por qué?: Porque nunca ningún progreso en una técnica ha sido llevado a cabo sin acercarte a sus aspectos negativos específicos. El aspecto negativo de estas autopistas de la información es precisamente esa pérdida de la orientación en lo que se refiere en la alteridad (el otro); es la perturbación en la relación con el otro y con el mundo.

Es obvio que esta pérdida de la orientación, esta no-situación, va a anunciar una profunda crisis que afectará a la sociedad y por lo tanto a la democracia. La dictadura de la velocidad al límite chocará cada vez más con la democracia representativa. Cuando algunos ensayistas se dirigen a nosotros en términos de "ciberdemocracia", de democracia virtual; cuando otros afirman que la "democracia de opinión" va a reemplazar a la "democracia de partidos políticos", uno no puede dejar de ver nada que no sea esa falta de orientación en asuntos de política, de los cuales el "media-comp" de Mayo de 1994 de Silvio Berlusconi fue una prefiguración de estilo italiano. La llegada de la era de los videntes y los sondeos de opinión necesariamente avanzarán con este tipo de tecnología. La palabra globalización es una farsa. No hay globalización, sólo hay virtualización. Lo que está siendo efectivamente globalizado es el tiempo. Ahora todo sucede dentro de la perspectiva del tiempo real: de hoy en adelante estamos pensados para vivir en un sistema de tiempo único(1). Por primera vez la historia va a revelarse dentro de un sistema de tiempo único: el tiempo global. Hasta ahora la historia ha tenido lugar dentro de tiempos locales, estructuras locales, regiones y naciones. Pero ahora, en cierto modo, la globalización y la virtualización están inaugurando un tiempo universal que prefigura una nueva forma de tiranía. Si la historia es tan rica, es debido a que era local, fue gracias a la existencia de tiempos limitados espacialmente que no hicieron caso a algo que hasta ahora sólo ha ocurrido en la astronomía, el tiempo universal. Pero en un futuro muy cercano, nuestra historia sucederá únicamente en tiempo universal, es, en sí mismo el resultado de la instantaneidad. De este modo vemos por un lado al tiempo real sustituyendo al espacio real. Un fenómeno que está haciendo de ambas distancias y superficies algo irrelevante en favor del "time-span" (tiempo de duración), y un extremadamente corto tiempo de duración en esto. Por otro lado tenemos el tiempo global, perteneciente al multimedia, al ciberespacio, increíblemente dominando la estructura del tiempo local de nuestras ciudades, nuestras vecindades. Tanto que hay un debate para sustituir el término "global" por "glocal", una concatenación de las palabras local y global. Esto surge de la idea de que lo local ha llegado, por definición, a ser global y lo global, a ser local. Tal deconstrucción de la relación con el mundo no está desprovista de consecuencias en la relación entre los propios ciudadanos, nada se obtiene sin que se tenga también algo que perder. Lo que se ganará de la información y la comunicación electrónica necesariamente provocará una pérdida en alguna otra cosa. Si no somos conscientes de esa pérdida y no la tenemos en cuenta, lo que ganemos carecerá de valor. Esta es la lección que debe aprenderse del previo desarrollo de la tecnología de los transportes. La realización del servicio de ferrocarril de alta velocidad ha sido posible sólo porque los ingenieros del s. XIX habían inventado el sistema de bloqueo automático(2) que es un método para regular el tráfico de forma que los trenes son acelerados sin riesgo de catástrofes ferroviarias. Pero hasta ahora la ingeniería de control del tráfico en las autopistas de la información brilla por su ausencia. Hallamos aquí otro punto importante: que ninguna información existe sin desinformación, y ahora un nuevo tipo de desinformación está poniéndose a la cabeza y es totalmente distinta a la censura voluntaria. Tiene que ver con cierto tipo de obstrucción de los sentidos, una pérdida de control sobre la razón de los géneros. Aquí yace un nuevo y mayor riesgo para la humanidad procedente de la multimedia y los ordenadores. Albert Einstein ya lo había profetizado en la década de los cincuenta, cuando habló sobre la "segunda bomba". La bomba electrónica, después de la atómica. Una bomba por la cual la integración del tiempo real será a la información lo que la radioactividad es a la energía: La desintegración no afectará sólamente a las partículas de materia sino también a la gente que compone nuestras sociedades.

Esto es precisamente lo que se puede ver en el trabajo con la masa de desempleo, los trabajos unidos y el brote de empresas deslocalizadas. Uno podría suponer que del mismo modo que el surgimiento de la bomba atómica provocó la rápida elaboración de una política de disuasión adaptada al s. XXI, ésta podría ser una forma de disuasión para contrarrestar el daño causado por la explosión de información ilimitada. Éste será el mayor accidente del futuro, el que viene detrás de la sucesión de accidentes que fue específica de la era industrial. (Así mientras barcos, trenes, aviones o plantas nucleares fueron inventadas, naufragios, descarrilamientos, accidentes de aviación y el desastre de Chernobyl también fueron inventados al mismo tiempo...) Después de la globalización de las comunicaciones se debería esperar un tipo generalizado de accidente, sería algo como lo que Epicuro llamó el "accidente de accidentes" (y Saddam Husseim seguramente llamaría la "madre de todos los accidentes"). El colapso de la bolsa es una mera figura de ello sin importancia. Nadie ha visto este accidente generalizado todavía. Pero vigila si oyes hablar sobre la "burbuja financiera en la economía": una metáfora muy significativa es utilizada aquí y hace aparecer visiones de algún tipo de nube recordándonos algunas otras nubes tan espantosas como las de Chernobyl... Cuando uno se cuestiona sobre los riesgos de accidentes en las autopistas de la información la finalidad no es la información en sí misma sino la absoluta velocidad de los datos electrónicos. El problema aquí es la interactividad. La ciencia de los ordenadores no es el problema, sino la comunicación por ordenadores, o más bien el (todavía no completamente conocido) potencial de la comunicación por ordenadores. En los USA, el Pentágono (origen de internet) está incluso hablando en términos de una "revolución de lo militar" junto con una "guerra de conocimiento", que podría sustituir a la guerra de cerco, de la cual Sarajevo es un trágico recordatorio. Cuando Eisenhower dejó la Casa Blanca en 1961 apellidó el complejo militar - industrial "como una amenaza contra la democracia". Sabía de lo que estaba hablando, ya que él ayudó a construirlo en primer lugar. Pero llega 1995, momento en el que el complejo militar informático está tomando forma con algunos líderes políticos americanos, más notablemente con Russ Perot y Newt Gingrich, que hablan sobre la "democracia virtual" en un espíritu con reminiscencias del misticismo fundamentalista, ¿cómo no alarmarse?. ¿Cómo no ver las outlines de la cibernética convertidas en una política social? El narcocapitalismo del wired world, el poder sugestivo de las tecnologías virtuales no tiene paralelo. Al lado del ilícito narco-capitalismo basado en drogas, que está actualmente desestabilizando la economía mundial, se está construyendo rápidamente una narco-economía de comunicación por ordenadores. La cuestión sería si los paises desarrollados no están jugando con tecnologías virtuales para devolver la pelota a los países subdesarrollados que están, especialmente en Latinoamérica, viviendo de la producción ilícita de drogas químicas. Cuando uno observa cuánto esfuerzo de investigación en tecnologías avanzadas se ha canalizado en el campo del ocio (videojuegos, gafas de realidad virtual, etc...). ¿Debería este potencial, sometido e instantáneo, que está siendo desencadenado por estas nuevas técnicas en las poblaciones, permanecer oculto?. Algo está flotando entre nosotros que parece un "ciberculto". Debemos saber que las nuevas tecnologías de conocimiento sólo promoverían la democracia si, y solamente si, nos oponemos desde el principio a la caricatura de la sociedad global que es tramada para nosotros desde las grandes empresas multinacionales lanzándose a sí mismas, en una marcha peligrosa, a las autopistas de la información.
Paul Virilio, Alarma en el ciberespacio,
Este artículo apareció en "Le monde diplomatique" en Agosto de 1995.

1. "Le temps unique", en francés. Esta es una referencia a la ahora casi paradigmática editorial "La perseè unique" de Ignacio Ramonet, en Le Monde Diplomatique, Enero de 1995.

2. El sistema de bloqueo automático consiste en separar una red de ferrocarril en segmentos, cada uno protegido por una señal de acceso. Un tren recorriendo un segmento automáticamente lo cierra (mientras al segmento previo sólo se puede acceder con una reducida velocidad). Este sistema permite a una hilera de trenes correr a alta velocidad dentro de una distancia controlada (dos bloqueos por ejemplo, típicamente, 3 1/2 millas entre cada uno). Este sistema no puede prevenir totalmente colisiones frontales, y es por lo tanto utilizado mejor en redes ferroviarias de varias vías.
marzo 02, 2013
13:53
La veritat de l'amor i l'engany.
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Hace ya un tiempo (exactamente el 17 de octubre de 2007) la agencia Efe recogía una noticia, publicada en el semanario serbio Zabavnik, que venía titulada en estos términos: “Un matrimonio en crisis se divorcia al descubrir que eran amantes por Internet”. Tras el titular, la información se desarrollaba así: “Un hombre y una mujer que entablaron contacto por Internet y se enamoraron eran, en la vida real y sin saberlo, pareja. El matrimonio, de la ciudad serbia de Zenica, decidió conocerse después de intercambiar varios mensajes de correo electrónico y de las conversaciones que mantenían en el chat —en las que además se explicaban el uno al otro los problemas que tenían en su matrimonio—. Así […] descubrieron la verdadera identidad del otro [sic]. Inmediatamente decidieron divorciarse”.

La noticia, en el límite mismo de lo inverosímil (Zenica no es que sea Manhattan precisamente), me sorprendió por diversos motivos, que, en último término, podrían resumirse en la frase que me he permitido destacar en cursiva: cuando los amantes descubrieron la verdadera identidad del otro, decidieron separarse. He aquí, por decirlo con la jerga de un lógico medieval, un genuino non sequitur: de la revelación del engaño se podía haber desprendido, incluso con mucha más razón, una esplendorosa reconciliación, al caer ambos en la cuenta de que su pareja real poseía cualidades y rasgos seductores que en modo alguno suponían, pero que, en cambio, estaban dispuestos a atribuir a la persona a la que solo conocían a través del ordenador.
Claro que si la noticia hubiera sido redactada de otra manera, algo más desaliñada, y en lugar de lo que finalmente aparecía publicado se hubiera podido leer algo así como “cuando los amantes descubrieron su auténtica identidad…”, la ambigüedad de la frase (del pronombre su, en realidad) hubiera resultado, desde otra perspectiva, reveladora. En efecto, el encuentro de los dos amantes hasta ese momento virtuales, la confrontación no de una imagen con otra, como sucedía mientras la comunicación transcurría en Internet, sino de la realidad del uno con la realidad del otro, habría hecho saltar por los aires un doble engaño: el que cada uno de ellos había mantenido hasta ese momento con su pareja en la vida real (y que, por añadidura, precisamente porque ambos habían sido engañadores, no le dejaba a ninguno de los dos el dulce consuelo de poder sentirse víctima inocente de un daño injusto), pero, tal vez sobre todo, el engaño consigo mismo respecto a su propia identidad.
Quizá entonces la genuina razón del divorcio, lo que haría que la decisión de la ruptura pudiera resultar mucho más coherente de lo que parecía a primera vista, fuera precisamente la imposibilidad de perseverar en la mentira, en la ficción del propio yo que tanto él como ella habían mantenido ante el otro mientras creían que ese otro se la podría creer, esto es, mientras la comunicación era meramente electrónica, pero que ahora, puestas boca arriba las cartas, se mostraba de todo punto insostenible.
No pretendo aludir, aunque pueda parecerlo, a un engaño deliberado, malintencionado o al servicio de intereses poco confesables. Es más, probablemente el yo que cada uno de ellos se había inventado a la medida de su interlocutor cuando éste apenas superaba el estatuto ontológico de imaginario fuera el yo que realmente deseaba, con el que soñaba, en el que le hubiera gustado algún día poder transformarse. Pero, siguiendo con la hipótesis, al encontrarse con la dura evidencia de que su antiguo amante virtual, devenido ahora real, ya no estaba dispuesto a creerle, ya no iba a confiar en esa supuesta identidad alternativa que le estaba ofreciendo (en ese nuevo yo que le estaba prometiendo), decidió abandonar. No como el que da el portazo y emprende, aliviado y con renovados bríos, otra vida más estimulante, sino como el que se retira, triste y fracasado, a la sombría contabilidad de los días que le quedan.
Manuel Cruz, Parábola de los amantes divorciados, Babelia. El País, 02/03/2013
13:20
Eugenio Trías; repensar la política.
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Hace unos días el pensamiento mundial en lengua española ha tenido una pérdida irreparable. Eugenio Trías es, para gran parte de la crítica, el principal pensador español contemporáneo que ha dejado como legado un sistema filosófico exhaustivo al tiempo que original hasta extremos inusitados; portador, ciertamente, de lo que más adolece el contexto actual: innovación.

Dentro de su abrumadora producción hay un ámbito deficientemente conocido: su pensamiento político. Esto se debe a que los numerosísimos textos que consagró, a lo largo de cuatro décadas, a lo cívico son los más sintéticos de su obra.
Eugenio Trías
En todo caso, alguien que militó en el partido comunista, que fue —como él mismo escribe— “un convencido antifranquista”, que reivindicó no hace mucho la vigencia de la filosofía de Marx y que denunció las guerras neoconservadoras en Oriente Próximo y que, al tiempo, apoyó en algunas épocas al Partido Popular o escribió en la prensa conservadora es imposible de ser definido mediante alguna categoría política; mucho menos, partidista.
Voy a intentar realizar, sin embargo, un esbozo sumario, pero lo más fiel posible, de algunas de sus ideas políticas más relevantes.
Trías sostiene que la intervención del intelectual en el debate político debe consistir en introducir inoportunidades con respecto de lo que, en cada contexto de acontecimientos, se tiene por lo oportuno. Su propio método de hacerlo era genuino: realizaba, por escrito, intervenciones puntuales pero muy elocuentes, para enseguida replegarse de nuevo a la meditación filosófica a la espera de otra ocasión propicia para la reflexión pública.
Pragmatismo, nacionalismos y la España de las ciudades. Trías entiende que la democracia va más allá de una mera forma política; la concibe como un modo de vida, una ética. Piensa que en los asuntos políticos el ciudadano no debe elegir tanto por convicciones cuanto por responsabilidad; esto es, respondiendo de un modo plenamente libre y personal a las exigencias que cada situación le demanda o alude. A modo de ejemplo, solía abogar por el voto útil como la decisión más objetiva del elector, es decir, por aquella apuesta electoral que, lejos de ser tributaria de ideologías subjetivas, mejor contribuye, a juicio de la persona, al bien común en cada contexto determinado. Los que conocen bien su obra saben que esta prescripción es del todo ajena a cualquier tipo de pragmatismo o cortoplacismo coyuntural: “La paradoja de la inteligencia y de sus frutos radica”, sostiene, “en que solo si aquella se ejerce sin horizonte pragmático acaba produciendo frutos que a la larga tienen uso social y capacidad de transformar el mundo”.
La idea de nación es para él un concepto sencillamente obsoleto. Confiesa que no sabe si España es o no una nación, y si Cataluña, el País Vasco o Galicia son nación o nacionalidad, por cuanto cree que la solución a este problema no reside ahí, sino en un constitucionalismo que no se base en hechos diferenciales nacionales, históricos o lingüísticos sino que emane de la voluntad de los habitantes de las ciudades y municipios, conformadores de realidades cívicas y sociales propias.
Frente a la solución del Estado de las autonomías o las múltiples variantes federalistas o confederalistas, propone una España de las ciudades, un país configurado por redes urbanas vigorosas que sean la encarnación de la conciencia cívica institucionalizada en el poder municipal democrático. Sueña con una España con multicapitalidad, donde cada una de las ciudades-fuerza aporte sus mejores virtudes o especialidades en los múltiples sectores y ámbitos.
Otorga un enorme valor a los medios de comunicación como instrumentos para propiciar salud democrática. Entiende que la forma más eficaz de evitar que los intereses de los grandes partidos monopolicen el espacio público es que los medios de comunicación atiendan más a las preocupaciones cotidianas al tiempo que a cuestiones de índole cultural, científica y filosófica.
Repensar la política. Su filosofía política se funda en la reformulación de las cuatro grandes ideas que, a su juicio, han aparecido en la historia del pensamiento político. La primera, que entiende como causa final de nuestra conducta, es la felicidad (la buena vida de los griegos). La concibe como resultado de ajustar nuestras vidas a la condición más humana de cuantas son posibles: la medianía entre los excesos (que denunciaba como sobrevalorados en nuestra sociedad) y las insuficiencias de lo empírico, material y matricial. Recuerda que la acción política debe enfocar toda su atención a generar este valor: la búsqueda de la felicidad en los ciudadanos.
La segunda gran idea que repiensa es la libertad. Insiste en que no se debe confundir con modernidad sino que se tiene que identificar con responsabilidad, pero no entendiendo esta como la necesaria condición para el ejercicio de la libertad sino como coincidente con esta. La libertad de cada persona la define como su capacidad de responder lingüísticamente a lo que cada situación le propone, demanda, exige o impele. La tercera idea central es la justicia, y la redefine como la mediación entre lo singular (la persona) y lo universal (lo común): hay justicia allá donde se consiga recrear lo cívico en la individualidad. El poder político debe ser, entonces, la potencia (puissance) —en ningún caso, dominio o dominación (pouvoir)— de generar tal recreación.
Pero Trías no cesa de recordar que todas las grandes ideas arrojan sombras. La seguridad es el concepto-sombra de estas tres ideas centrales. Amenaza siempre con tornarse en el máximo valor de la acción política. Cuando lo hace, acaba generando, paradójicamente, gran inseguridad y lesiona fuertemente la felicidad, la libertad y la justicia. Eso lo dijo bellamente un lustro antes de estallar la presente crisis económica; hoy casi todos los analistas coinciden en que fueron las ansias de asegurar el crecimiento económico las que propiciaron la catástrofe actual.
La crisis actual. A finales de los noventa criticó públicamente la cultura del pelotazo que empezaba a emerger en nuestro país y advertía sobre los peligros desmesurados (hybris) que conlleva el culto al dinero y al éxito fácil conseguidos por medio de la especulación económica y financiera.
Denunció tanto el casino financiero global como el santuario provinciano particular. Solo la intelección puede, a su juicio, sanar o contrarrestar esa cultura de la especulación.
Entiende que la forma de acometer cambios en la sociedad no es por medio de los políticos; en estos veía limitaciones muy grandes, y sus deficiencias, corrupciones y perversiones las atribuía a la propia sociedad de donde surgen. Años antes del auge de las redes sociales, sostuvo que “se está gestando una incipiente civilización de la inteligencia y del conocimiento”. Se refiere a las minorías globales. Justificó su convencimiento de que es la sociedad civil la que puede mejorar el mundo por disponer de un instrumento poderoso: las minorías globales, es decir, ciudadanos de distintos lugares del planeta, fuertemente valedoras, a contracorriente, de una idea o vocación minoritaria. Una minoría global es, por lo tanto, un sector social no mayoritario —bien que con tendencia a ser cada vez más numeroso, especialmente entre clases medias instruidas—, pero presente en muchas partes del mundo, y que apuesta por temas de imposible generalización colectiva, pero de gran predicamento entre tales seguidores apasionados. Son estos los que, para Trías, contribuyen cada día al lento entierro de hábitos caducos.
Arash Arjomandi, Hacia el lento entierro de hábitos caducos, El País, 02/03/2013
marzo 01, 2013
16:08
¡A sus órdenes mi General Chicharro!
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General Chicharro
El general de división en la reserva Juan Antonio Chicharro proclamó en un discurso pronunciado en el club de la Gran Peña la siguiente soflama: “El patriotismo es un sentimiento y la Constitución no es más que una ley”. El general tiene razón. Es evidente que el patriotismo es de naturaleza emotiva y que la Constitución, por el contrario, se limita a formular un marco jurídico que establece los principios a los que debe ajustarse la legislación vigente. Lo perverso de su proclama consiste en la conclusión que saca de esa verdad: “La patria es anterior y más importante que la democracia”. Es decir, si lo entiendo bien, que un sentimiento se permite situarse por encima de la ley. Si extrapolamos las consecuencias de esta afirmación, habría que suponer que sentimientos tales como la ira o la pasión erótica gozan de mayor dignidad que las leyes que los regulan. Una idea que cuenta con antecedentes históricos, como la famosa frase de Cánovas del Castillo. “con la patria se está, con razón o sin ella”.

Esta exaltación de los sentimientos constituye la raíz ideológica del fascismo. La mentalidad fascista se basa en la exaltación emotiva de conceptos como la patria, el honor, el pueblo, la religión etc., exaltación que se traslada a la persona del líder, indispensable para coronar su doctrina. Frente a estos valores absolutos, las leyes cumplen un papel subsidiario en la medida en que encarnan acuerdos racionales y por lo tanto carentes de esa supuesta grandeza de que gozan sus ideas fundacionales. Los supuestos de la ideología fascista prefieren siempre valores irracionales, emociones ciegas que permiten un manejo discrecional de la conducta, sin otros límites que aquellos que imponga un líder que no está sujeto a los fastidiosos límites de la ley.
Esas emociones del fascismo siempre tienen un carácter abstracto. La idea fascista de patriotismo, por ejemplo, no se refiere a los legítimos sentimientos que provoca nuestra vinculación al lugar en que hemos nacido, al recuerdo de nuestra infancia, a los familiares y amigos que viven en ella, sino que constituye una idea hipostasiada, una realidad que cobra vida propia y que es capaz de exigir el sacrificio de las personas reales que la habitan. Lo mismo sucede con conceptos como el de pueblo, que ha sido despojado de su carácter concreto, de las diferencias que incluye y de la variedad de quienes lo integran, para convertirse en una masa indiferenciada a la que se atribuye una “unidad de destino” fabricada a medida de los intereses del líder que encarna su doctrina.
Por eso el fascismo abomina de la universalidad y de la racionalidad para refugiarse en un concepto de patria construido a la medida de aquello que puede abarcar su voluntad de dominio. El racismo, el machismo, la xenofobia no son accidentes sino elementos constitutivos de la ideología fascista. Pertenece a su esencia el desprecio de la razón, única “facultad de lo universal” de que gozamos los humanos y única garantía de que somos capaces de respetar nuestras diferencias sin someterlas a una violenta nivelación. Cuando los viejos griegos inventaron el logos descubrieron un instrumento mediante el cual los hombres eran capaces de compartir un terreno común más allá de sus diferencias empíricas o emotivas. La primacía de la ley constituye la única garantía de que seres humanos muy diversos puedan convivir en paz, en la medida en que renuncian a convertir sus propios sentimientos en criterios universales.
Al general Chicharro se le podrán atribuir muchos defectos menos el de incoherencia. Su discurso refleja fielmente los dogmas de la doctrina fascista: la unidad de España, tal como ellos la entienden, está por encima de todos los españoles de carne y hueso. Y, por supuesto, de sus leyes.
Augusto Klappenbach, Patria y democracia. Las razones del fascista, Público, 01/03/2013
11:32
Filosofia. Una Escola de la Llibertat.
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Filosofia Una Escuela de La Libertad by
6:17
Poder dir "NO".
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Cuando decidí estudiar Derecho, no sabía muy bien que iba estudiar. Los que sabían tan poco como yo acerca del currículum, me anunciaban un ejercicio aburridísimo de memorización de leyes y leyes que continuamente irían cambiando y, por tanto, mi carrera supondría una especie de piedra de Sísifo si quería ser competente en mi área.

Creo que soy bastante competente en mi área, y casi no he memorizado ningún artículo, ni mucho menos una ley entera. He estado muchos años enseñando Derecho y apenas he citado literalmente más de unos cuantos principios que, afortunadamente, casi no han cambiado desde hace décadas, algunos casi siglos, aunque, por desgracia, sí parece que han sido olvidados por los se dedican a cambiar esas leyes que yo habría tenido que memorizar.
Hay algunos conceptos, que en cuanto los oyes, se te graban en la estructura mental, esa que nunca sabremos si también es emocional, porque todavía no está muy clara la conexión entre la cabeza y el corazón en el aprendizaje. Quizá sea cierto que sólo llegamos a aprender de verdad lo que de una u otra forma nos emociona. Me refiero a los conceptos de bien común, de interés público, de progreso social, de bienestar colectivo, de consenso político, de justicia material, de legitimidad democrática, de dignidad del ser humano a través de la efectiva garantía de sus derechos fundamentales.
La democracia sólo se legitima a través de la ciudadanía universal , y para ejercer la ciudadanía, son necesarios unos mínimos materiales más allá del empadronamiento y la posibilidad de ir a votar cada cierto tiempo. Seguridad, educación, sanidad, movilidad y una renta mínima para poder decir que no. Poder decir que no, es la condición primera de la dignidad.
Cuando me especialicé en los Estudios de Género, me di cuenta por qué las mujeres eran ciudadanas de segunda: menos seguridad, menos educación o una educación que se valoraba menos, menos salud, menos movilidad y menos rentas. Dependiendo de la época histórica y de la zona geográfica, esta ciudadanía de segunda, podía ser de tercera, o casi perder todos sus elementos constitutivos.
Cuanto más se vacíe la ciudadanía y más olvidados queden los principios de nuestro sistema democrático, más fácil será que todo nuestro sistema normativo se convierta en un ejercicio de autocomplacencia sin ciudadanía que lo legitime, en un conjunto de leyes administrativas, alejadas de ese bien común, de ese proyecto colectivo de mejora social y bienestar colectivo.
Las mujeres llevan intentando hacer política fuera de la política desde la Revolución Francesa, y, como dice Amelia Valcárcel, sin un disparo que no sea en sus propias filas. Aunque nadie se ocupe de enseñarlo en la Facultad de Derecho, existió una Declaración de los derechos de la Mujer y la Ciudadana en 1791, porque la Declaración oficial, la de 1789, era sólo para el Hombre y el Ciudadano; su autora, Olympe de Gouges, fue convenientemente ejecutada ante la osadía de pretender que las mujeres pudieran ser ciudadanas y tomar parte en las decisiones colectivas que, sin embargo, condicionarían su existencia. La realidad de las mujeres no ha existido hasta hace apenas unas décadas en las agendas políticas; el poder político nunca las representó, sólo las administró. ¿Existe hoy la realidad de mujeres y hombres en las agendas políticas? ¿Cuál es el mínimo de ciudadanía para seguir considerandonos dentro de un sistema sin perder nuestra dignidad, sin perder la posibilidad de decir que no?
Pilar Pardo, Ciudadanía mínima, fronteraD, 28/02/2013