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La pitxa un lio (5 sin leer)

junio 28, 2013
21:29
Ramoneda contra els professionals del "nosaltres".
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Aquest és un fragment de Después de la pasión política (1999), en què Josep Ramoneda abominava els nacionalismes. La meva pregunta és: en què ha canviat ara la situació perquè s'hagi convertit en el profeta de la Catalunya post-autonòmica?

Desde la perspectiva de quienes pensamos que la libertad -la política y no sólo la económica- ocupa el primer lugar en la escala de valores y que, ante la duda, es ella el criterio de referencia, la relación entre el yo y el nosotros es fundamental. Todo paso del yo al nosotros supone una pérdida de libertad. Pero el yo necesita un territorio en el que poder expresarse. Al reducir al ciudadano a homo economicus, se está produciendo una mixtificación: se reconoce la primacía del yo, pero inmediatamente se hipoteca en la exigencia económica que hace de la relación de productividad un todo.
En este marco de reducción del hombre a agente económico, los nacionalismos y las religiones buscan una nueva oportunidad. Siempre que se producen vacíos en la construcción del sentido aparecen los profesionales del nosotros dispuestos a ocuparlos. Lo orgánico se ofrece para contrarrestar el carácter disolutivo -desamparador- de lo inorgánico, el sentimiento se propone como alternativo o complementario al interés. El sentimiento como vía de anexión del yo al nosotros. "Yo sólo leo el Avui y el Wall Street Journal", me espetó un pretencioso ejecutivo nacionalista catalán. El nacionalismo como alpiste espiritual para seguir dándole a la sociedad de la competitividad. (...)
Por herencia de lo religioso los sentimientos, como las creencias, gozan de un privilegio que afortunadamente no tienen las ideas: se consideran inatacables por la crítica. Si alguien se permite alguna licencia, surgirá enseguida el rugir indignado de legiones de sensibilidades heridas. Enarbolar políticamente los sentimientos es pedir al adversario que se calle en nombre del sagrado respeto a las creencias de cada uno, es el primer paso para poner cara de víctimas.
Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999, págs. 83-84
20:42
Zizek respon a John Gray.
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John Gray

Si me repugna la reseñaque John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (Las violentas visiones de Slavoj Žižek, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:
Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.
¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:
Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.
¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.
Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:
En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.
En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual
reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.
Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante.
Slavoj Zizek, No menos que nada, sino sólo la nada, Letras Libres, 24/06/2013
[pitxaunlio.blogspot.com.es] ____________Traducción de Daniel Gascón
6:28
La vigència de Marx
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La imagen y el pensamiento de Marx, casi desterrados de los círculos políticos, académicos y culturales tras la caída soviética, resurge en un momento en el que una severa crisis promueve la búsqueda de respuestas alternativas al capitalismo convencional. Sin embargo, cuando de lo que hablamos es de grandes movimientos sociales como el 15-M o los Indignados, Marx comparte cartel con una ecléctica lista de referentes filosóficos y morales, que abarcan desde los documentales de Michael Moore hasta la película Inside Job, pasando por las obras de autores como Stéphane Hessel y José Luis Sampedro, el creador de cómics Ivà (Historias de la puta mili) o personajes como Mafalda.

En lo académico, hay autores que llegaron al marxismo en los sesenta y setenta y siguen considerándolo una herramienta válida para interpretar la realidad. Entre ellos figura Juan Ramón Capella, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona, que sostiene que “el marxismo resulta clave para entender el presente”. Una tesis similar a la del historiador Carlos Martínez-Shaw o el filósofo francés Jacques Rancière. Otros han descubierto a Marx tras una larga trayectoria en la otra orilla. El economista grecoaustraliano Yanis Varoufakis, profesor en la Universidad de Texas tras ser asesor de George Papandreu cuando este gobernaba, declaró recientemente: “La única forma en que he podido hacerme inteligible el mundo es a través de los ojos metodológicos de Marx. Hecho que basta para hacer de mí un teórico marxista”. En una línea similar estaría el filósofo italiano Gianni Vattimo, que llega al marxismo desde el cristianismo y Heidegger.
En los antípodas se sitúan autores como Miquel Porta Perales, autor del libro La tentación liberal, quien sostiene que “el marxismo, como teoría de interpretación y transformación del mundo, entró en crisis hace décadas: el materialismo dialéctico es una entelequia; el materialismo histórico, una manera más de aproximarse a la historia; la lucha de clases, una pugna que busca más trabajo y mayor salario; el proletariado, un ente que desea integrarse en una prosperity capitalista hoy en crisis; la democracia real, una forma de despotismo; la sociedad sin clases, el paradigma de la sociedad cerrada”. Pese a su dura diatriba, Porta Perales reconoce que el marxismo retorna “porque ofrece certeza antiliberal y confort radical: la certeza que permite confirmar ¡por fin! la verdad última del capitalismo explotador; el confort que se obtiene al proponer ¡por fin! una alternativa al sistema”.
El economista Joaquín Trigo, del Instituto de Estudios Económicos, que en su juventud se sintió atraído por el marxismo, sostiene hoy que carece de vigencia y que Marx “nunca estuvo en una fábrica”, así que sus análisis ni sirven ahora, ni servían antes.
Joana García Grenzner, feminista vinculada a los Indignados, sostiene que el marxismo sí sirve para cubrir un vacío a la hora de analizar la realidad social y económica. Grenzner toma a Marx como una de sus referencias a pesar de que apenas trató dos de los asuntos centrales para ella: el feminismo y el ecologismo. La activista insiste en que sus opiniones son solo suyas y no representan a ningún movimiento. Una precisión que también hacen varios adheridos al 15-M en Barcelona, que para pronunciarse sobre este asunto tuvieron que celebrar una asamblea para recoger opiniones, todas “individuales”. (...)
El aparente reverdecer de Marx ha sido reseñado por autores como Stuart Jeffries, columnista del diario británico The Guardian, que tituló uno de sus recientes artículos casi con una declaración: Por qué el marxismo renace de Nuevo. El escritor Jonathan Sperber se preguntaba en sus mismas páginas: ¿Es Marx aún relevante? Y la respuesta era afirmativa, con mención especial de su valía para entender las crisis recurrentes del capitalismo.
Según el catedrático Juan Ramón Capella, “los instrumentos de análisis de Marx, en general, siguen siendo válidos”. En particular, para explicar “tres fenómenos: las crisis cíclicas del capitalismo, la concentración del poder económico y la contrarrevolución política, consecuencia de la caída del beneficio capitalista”. El profesor considera que no hay que tomar a Marx como un dogma: “Él conoció la primera revolución industrial y nosotros estamos en la tercera”. Además, “era un convencido del progreso técnico y no vio algunos de los peligros del desarrollismo. Por ejemplo, no comprendió la elasticidad indefinida de las necesidades humanas”. Pero la idea que expresa el lema “socialismo o barbarie” sigue siendo válida, opina. “La barbarie es una sociedad sin reglamentar, a merced solo del mercado”, señala, para concluir: “Hay quien defiende el ultraliberalismo con el argumento de que el Estado no entiende de economía. Bueno, el mercado tampoco”.
Que Marx permite formular respuestas a los retos actuales es algo que sostienen también el catedrático Carlos Martínez-Shaw, el economista Carlos Berzosa, el filósofo Manuel Cruz o el dirigente del PCE José Luis Centella, entre otros. Según Berzosa, “Marx nunca ha perdido vigencia, aunque sí ha habido intentos de anularlo, de relegarlo a la historia”. Tras el hundimiento del socialismo real, señala, “se le atacó con el argumento de que había perdido vigencia, pero hoy podemos ver la importancia de sus análisis”. Berzosa, como Capella, no pretende que Marx acertara en todo. “Hay que leer a Marx de forma abierta, porque él no tuvo en cuenta aspectos como la ecología o la lucha de género”. En un sentido similar se expresa Centella. “Marx no es un catecismo ni una máquina de dar respuestas, pero nos permite entender que la crisis no es cosa de unos golfos, sino que está vinculada a la estructura económica del capitalismo”.
Manuel Cruz, profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, reflexiona: “La crisis del marxismo suele presentarse como algo evidente, a partir del fracaso del denominado socialismo real. Pero el marxismo no es solo eso. No caben descalificaciones genéricas: quienes cuestionen la cientificidad de los análisis marxianos vienen obligados a demostrar científicamente su falsedad o sus errores”. En su opinión, “el elemento que proporciona sentido y coherencia al marxismo es el impulso moral por acabar con la injusticia. Por eso no tiene derecho a reclamarse del marxismo ni el marxista de salón ni el oscuro burócrata del aparato de partido, sino quien, desde el conocimiento y la voluntad de transformar, posee también la sensibilidad que le hace vivir como intolerable el sufrimiento humano provocado por un orden social injusto”. Para Albert Recio, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Barcelona, “Marx no solo no ha caducado, es un gran clásico y está ganando vigencia y aceptación social debido a la crisis”. Sus ideas valen especialmente para explicar “los conflictos de clase, la crítica al capitalismo y el empleo del ejército industrial de reserva”, expresión que Marx emplea para referirse a los parados. En El capital, no deja de anotar la relación directa entre el salario y el número de personas en paro. En cambio, dice Recio, “Marx no vio la importancia de las estructuras nacionales, un asunto que llevó a la segunda generación de marxistas [Lenin y Rosa Luxemburgo, sobre todo] a abrir el debate sobre el imperialismo”. Tampoco pudo atisbar “la cuestión ecológica por su visión del progreso tecnológico ni la importancia real de las relaciones de género, pese a que Engels sí hizo algunas aproximaciones”. Donde el marxismo sigue en franco retroceso, apunta Recio, es en la Academia “dominada por el pensamiento neoliberal, que ha emprendido una fuerte ofensiva contra las visiones críticas hacia el capitalismo”.
Joan Coscubiela, diputado por ICV, y Fernando Lezcano, portavoz de CC OO, recurren al pensador italiano Antonio Gramsci para referirse a la “hegemonía” de las ideas liberales. Según Coscubiela, “la ofensiva de la derecha en los ochenta colocó al marxismo a la defensiva”. “La sociedad vio cómo todo se convertía en producto a merced del mercado. Hasta la educación o la sanidad”. Lo peor, asegura, es que aquella gran ofensiva ideológica hizo mella en “cierta izquierda”. Cree Coscubiela que un momento culminante de la rendición ideológica de la izquierda se aprecia en la renuncia del PSOE al marxismo, a propuesta de Felipe González: “Es el gran triunfo de una derecha que obliga a la izquierda a renunciar a su ideología”. Lezcano lo resume así: “La derecha consigue hacer creer a la mayoría de la población que sus valores son los valores de toda la sociedad. Que No caben otros”.
Francesc Arroyo, La segunda juventud de Marx, El País, 28/06/2013 [sociedad.elpais.com]
6:06
Beques caritat i beques igualtat.
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En època de crisi i retallades, una frase com la del títol sembla del tot pertinent. Una immensa majoria trobarà que té sentit. Potser alguns sospitaran en sentir-la en boca del ministre Wert, però els semblarà inapel·lable, lògica, gairebé evident. Potser els caldrà pensar dues vegades per adonar-se de la càrrega ideològica que comporta, associada al discurs d'exigir un 6,5 als universitaris becats en lloc del 5 aplicable a la resta.
Les ideologies tenen dues cares: una d'explícita i una altra de més subtil i implícita. L'explícita es manifesta a través de les prioritats que mostra un govern i de com recapta. La implícita correspon a la seva cosmovisió, a l'ordre social que traspuen les seves afirmacions. Si la primera resulta més descarnada perquè es pot associar a la defensa d'uns interessos de grup, la segona és més subtil i s'associa a uns valors que hom pot creure representar pel bé de tothom, i no només del propi grup. Crec que el debat sobre les beques és un debat ideològic, sobretot en aquest segon sentit.
De fet, paguem a tots els universitaris que estudien en una universitat pública, amb beca o sense, ja que ningú cobreix amb la seva matrícula ni de bon tros la inversió que com a societat fem en ells. I a tots els hem d'exigir que facin un bon ús dels nostres recursos. Això és una obvietat. La qüestió és: ¿en quin marc mental (ideològic) pren tot el seu sentit l'afirmació del ministre Wert? Doncs en un marc en què es concep com a normal que qui pugui pagar vagi a la universitat. I la resta? Depèn de si s'ho mereixen. En el primer cas, el dret és absolut. Qui paga, mana, podríem dir. En el segon és un dret condicionat, només per als que s'ho mereixin.
A aquesta visió de l'ordre social just s'hi pot oposar la que entén que ningú pot ser exclòs d'un servei o bé públic -és a dir, que la societat ha considerat que és per a tothom-, se'l pugui pagar o no. Les dues visions són tan oposades com la imatge d'un senyoret que ha decidit pagar els estudis del fill del seu encarregat perquè ha demostrat tenir aptituds (quina gràcia!) i la d'aquest mateix noi anant a estudi, tot i que els seus pares no l'hi poden pagar, perquè compleix uns requisits (iguals per a tothom). La diferència és clara. Tant, que podríem parlar de beques caritat en el primer cas i de beques igualtat en el segon.
Però aquestes dues cosmovisions socials poden passar desapercebudes per a molts, almenys a primer cop d'ull. És lògic. Amb el llenguatge es poden camuflar. Com succeeix quan es defensen les diferències apel·lant a l'esforç; o quan es parla d'evitar duplicitats en lloc de dir recentralitzar; o quan no s'acomiada la gent sinó que s'augmenta la productivitat. Històricament el vestit de camuflatge l'oferia sobretot la religió. Avui l'ofereixen uns valors provinents majoritàriament del culte al mercat i a l'economia com a grans inspiradors de l'ordre social.
Tanmateix, la intuïció i la vocació de justícia que la majoria tenim ens poden donar el senyal d'alarma. Només fa falta desconstruir una mica el discurs. De fet, si ho apliquéssim a la sanitat es destacaria l'absurd d'uns plantejaments que suposessin que es fa un trasplantament a qui pot pagar-se'l i es finança públicament només el de qui sigui jove, esportista i tingui bons hàbits. Tot i que el bon funcionament de la sanitat pública ha aparcat el debat durant anys, cada vegada més podrem observar també aquí la competència de dues concepcions socials. La que veu la sanitat com un servei a oferir per als que no se'n poden pagar una de privada -per tant, substitutòria-, i la que la concep com un servei per a tots els ciutadans, fins i tot per als que fent ús de la seva llibertat opten per pagar-ne una de privada complementàriament. Les conseqüències d'ambdues han estat a bastament descrites i analitzades.
Les beques a l'estudi sempre han estat una matèria especialment sensible per reflectir plantejaments ideològics més o menys solapats. Durant molt anys no han existit les beques a l'excel·lència (encara molt minses), és a dir, ajudes per a qui demostri un alt compromís i resultats que li permetin dedicar-se exclusivament a estudiar. Totes les beques depenien, sense excepció, del nivell de renda familiar. Si la teva família ho pot pagar, facis el que facis, per què t'hem d'ajudar? La unitat de referència bàsica en aquesta sociovisió és la família, no el jove ciutadà que es vol emancipar.
No s'ha de confondre un tipus d'ajut amb l'altre, tots dos són necessaris. I hem d'aconseguir, amb la seva combinació, que els migrats recursos siguin tan rendibles com sigui possible. Certament, com a docent m'esglaio de la manca de motivació i compromís d'alguns dels nostres estudiants. Cal exigir-los més (amb beca o sense), sobretot un cop iniciada la universitat i quan ja es disposa d'un marc avaluador comú, no condicionat pel sistema escolar de procedència. Fins i tot ens podem replantejar si tothom ha de tenir una carrera o si s'inverteix en altres tipus de formació. Potser la universitat de tots no és una universitat per a tothom, però evidentment no és una en què el mèrit es confon amb els diners.
Jaume López, "Els paguem perquè etudiïn". Ara, 28/06/2013
0:12
Antisistema.
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Lo de llamar antisistema a cualquiera que se mueva tiene su aquel, su trampa, su contenido subliminal: si hay peña antisistema, es porque hay sistema. Desengáñense, no hay sistema, hay un tinglado, solo que el término antitinglado no funcionaría porque contra el tinglado se manifiestan hasta quienes viven de él, es decir, el Gobierno y los partidos que, con más o menos matices, se encuentran en su lógica. Significa que los aledaños del poder, de todos los poderes, así como su centro, están corrompidos hasta el tuétano y con las formas de corrupción más diversas que quepa imaginar. No es solo Bárcenas. Bárcenas es el Dioni de la comedia, el esperpento hacia el que se vuelven las cámaras para distraernos de lo demás. Si no había ido a la cárcel hasta ahora, era por eso mismo, porque mientras lo veíamos entrar y salir de su mansión, y darse el paseíllo hasta el coche vestido de verano o invierno, según, con la cartera de atrezo vacía, o quizá con el plátano de media mañana en su interior, no veíamos otras cosas. Bárcenas viene a ser una Barbie o un Ken para adultos. Vistiéndolo o desnudándolo pasamos las horas muertas, que son las mismas que nos matan, convencidos de vivir bajo un sistema y no bajo un tinglado. Ahora lo podremos disfrazar también de presidiario. Todos los tiempos, todas las actuaciones, están calculadas al milímetro. El problema es que cada vez que se desprende una viga del tinglado, del tenderete, del quiosco al que llamamos sistema, los damnificados somos usted y yo. En efecto, las vigas de la sanidad pública y de la política educativa y de la justicia de las tasas y de las mentiras electorales caen sobre nuestras cabezas. Cuando alguien se queja, por inocente que sea su protesta, lo tachan de antisistema para hacernos creer que se rebela contra un orden y no contra un desbarajuste.
Juan José Millás, Desbarajuste, El País, 28/06/2013

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