La colonización francesa
Como es sabido, en el marco de la colonización de Egipto, de Argelia y del África «negra» se aplicó una «política de razas» que permitió, en contra del Derecho natural, gestionar las «poblaciones» sobre una base «cultural». Desde este punto de vista, la «guerra de las dos razas» como principio explicativo de la historia de Francia, y que pone en escena la oposición entre francos y galos, se ha deslizado a este marco colonial, en particular cuando, como era el caso en el África subsahariana, cuadraba perfectamente con las teorías locales del poder [1]. A través de esta «política de razas» es cómo se ha podido catalogar las diferentes «etnias», y por tanto, las diferentes «culturas» del África negra y servir a la administración indirecta aplicada por Francia en sus colonias. Esta política de administración indirecta ha retornado ella misma hacia la antigua metrópolis cuando, en el marco del cese de la inmigración legal y del desentendimiento del Estado de las “banlieues” [barrios del extrarradio de mayoría inmigrante], se ha tratado de actuar de manera que las poblaciones de los «barrios» tomaran ellas mismas en sus manos su propio destino. En esto es en lo que el multiculturalismo a la francesa es en parte hijo de la colonización, porque en la estela del viejo marco colonial es donde se ha producido, en forma de inversión del estigma, la enunciación de las identidades singulares postcoloniales "black" [negros, generalmente africanos, pero también caribeños y demás] y "beur" [término coloquial para referirse a los magrebíes inmigrados o sus descendientes] [2].
La UNESCO
Aun cuando la herencia de las Luces y la concepción francesa de la «cooperación intelectual» heredada de la Sociedad de Naciones hayan inspirado el Acta constitutiva de la UNESCO en 1945, y durante la conferencia inaugural de este organismo Léon Blum haya reivindicado el establecimiento de su sede en París en nombre de la «universalidad de la cultura francesa» [3], este viejo humanismo, que descansa sobre la cultura grecolatina, ha venido a servir rápidamente de realce de otra tendencia que ha insistido en la necesidad de aplicar una filosofía y sobre todo una historia inspirada por el relativismo cultural. Con esta tendencia se relacionan principalmente los nombres de Julian Huxley, y sobre todo de Joseph Needham y de Lucien Febvre quienes, en el marco del proyecto de edición de una «Historia científica y cultural de la humanidad» (1947), se han inspirado en una concepción pluralista, pero sin embargo ambigua, de la «civilización». Para Febvre, la noción de «civilización» en el sentido de «cultura» se define por relación a una hegemonía extranjera, entre los alemanes, y por relación a una dominación social entre los franceses [4]. Postula, oponiéndose en esto a la visión de los historiadores clásicos, que existe una igualdad innata entre las diferentes «civilizaciones», noción que se aplica tanto a las de Occidente como a las del Islam, la India o el Extremo Oriente, a las de los incas del Perú o los mayas de México. Sin embargo, subsiste en él una duda en cuanto a la pertinencia de esta noción para las más «primitivas» de ellas. Desde luego, su generosidad humanista le hace concebir que los pueblos más pequeños tienen su piedra con la que contribuir al edificio, pero es sobre todo como contribución a las «grandes civilizaciones orgullosas» cómo participan en la construcción de una civilización mundial compuesta de intercambios pacíficos [5].
Con Alfred Métraux y Claude Lévi-Strauss, reclutados por la UNESCO en condición de antropólogos, el cuadro cambia radicalmente de fisonomía. En Raza e historia y sobre todo Raza y cultura, Lévi-Strauss elabora una antropología muy diferente de la de Lucien Febvre. Mientras que este último hacía una apología por anticipado del mestizaje – todas las «civilizaciones», incluidas las más pequeñas se fecundan unas a otras —, Lévi-Strauss promueve por el contrario una concepción de las relaciones o más bien del evitarse entre culturas que debe mucho a Malthus y a Gobineau. Para Lévi-Strauss, en efecto, hay perfecto derecho a no gustar de la cultura de los vecinos más cercanos.
Esta concepción reducida de las culturas, de la cultura, es la que prevalece desde entonces en Francia, donde entra en consonancia tanto con el multiculturalismo de izquierda que se desarrolla a partir de la década de 1980, tras la traducción del libro de Charles Taylor [6], como con las ideas de extrema derecha, sobre todo las de Alain de Benoist, que substituye por un racismo cultural el viejo racismo biológico defendido hasta entonces por el Frente Nacional.
El multiculturalismo «cultural»
Este multiculturalismo oficioso, tal como impregna el paisaje político francés, ha producido ciertamente efectos benéficos en los dos septenatos de François Mitterrand (1981-1995), sobre todo mediante la consigna de la época de la «excepción cultural» promovida por la UNESCO y retomada por Jack Lang, entonces ministro de la Cultura, en lo que respecta al cine francés, aun cuando se pueda tener alguna duda sobre el carácter «francés» de las obras subvencionadas que siguen a menudo las líneas del cine hollywoodiense dominante (véase el caso de Le Fabuleux destin d´Amélie Poulain, [Amélie] de Jean-Pierre Jeunet). Igualmente, hay que alegrarse de la atención que se presta a las culturas urbanas y sobre todo al rap, al hip-hop y a los graffiti, aun cuando la fascinación de las capas «etno-eco-bobo [bohemios burgueses]» por los jóvenes «blacks» y «beurs» de los «barrios» no sea más que el reverso de un racismo dirigido contra los «asalvajados» de las «banlieues». Este término utilizado por Jean-Pierre Chevènement, entonces ministro del Interior del gobierno socialista de Lionel Jospin (1997-2000), traduce bien la ambivalencia del Partido Socialista repartida entre su voluntad de satisfacer a su clientela electoral y, al mismo tiempo, combinar su abandono de la clase obrera con un discurso destinado a asegurar su dominación sobre el pueblo poniendo de relieve el «primitivismo» de sus elementos más inquietos. Se vuelve a encontrar esta misma ambivalencia en el dominio político, suponiendo que se pueda separar la política de la cultura propiamente política.
El multiculturalismo político
Iniciada bajo Pompidou, pero plenamente desarrollada bajo Giscard con el fin de la inmigración legal en 1974, la política cultural dirigida a los inmigrantes se inscribe a la vez en una óptica liberal y multicultural de reconocimiento de las identidades singulares y entra, por tanto, en contradicción, como ya se ha dicho, con el modelo republicano. Gracias a las subvenciones concedidas a las asociaciones religiosas y étnicas de las «banlieues» y a la introducción de ciertas lenguas de la inmigración (árabe, portugués) en la enseñanza pública, se espera contrapesar los efectos nefastos de la política restrictiva de la inmigración [7]. Proseguido bajo los dos septenatos de Mitterrand, este multiculturalismo tenía esta ventaja de convenir tanto a una parte de la derecha como de la izquierda, y ha podido por tanto penetrar en el seno del espacio público en compañía de la lucha de liberación de las mujeres (paridad), así como la de los homosexuales y otras minorías de género (LGBT).
En los años 1980-1990, el multiculturalismo se desarrolla en una nebulosa que engloba a una parte del PS, sobre todo la segunda izquierda, así como una parte de la derecha, sobre la base de la oposición entre equidad e igualdad [8]. Frente al mito republicano de la igualdad de los individuos, los partidarios del multiculturalismo prefieren favorecer la equidad, es decir, practicar una política de autonomización (empowerment) de las minorías centrada en la cultura y la raza. Al actuar de este modo, esta corriente juega con la confusión entre el principio universalista republicano y el principio nacional francés: olvida que la Revolución Francesa incluía a los extranjeros entre los ciudadanos. Entabla así un falso proceso a la República en general, bien que apuntando con justeza a las insuficiencias de la República Francesa. La dominación del multiculturalismo en el espacio público francés ha tenido en efecto como consecuencia lanzar a la derecha al conjunto de los defensores del principio republicano francés. Algunos de estos últimos, la «derecha popular» de la UMP y el Frente Nacional, fustigando al Islam, y sobre todo el velo, el burka, la poligamia, el estatus de la mujer, los alimentos halal, etc., han acabado por «culturalizar» su pertenencia republicana, haciendo de la oposición entre principio republicano y principio multiculturalista un enfrentamiento entre culturas, desembocando así paradójicamente en la posición de los multiculturalistas que hacen de la defensa del republicanismo una especificidad cultural típicamente francesa. En definitiva, el enfrentamiento entre el universalismo republicano y el multiculturalismo particularista en el espacio público francés aparece en buena medida como algo ficticio, puesto que recubre de hecho un conflicto bastante más intenso entre una identidad francesa martilleada por la derecha y la extrema derecha, por un lado, y las identidades minoritarias que se ven estigmatizadas por los primeros, al tiempo que, por otro lado, son reapropiadas y promovidas por los miembros de esos grupos, por otro.
Declive de lo social, desarrollo de lo societal
El desarrollo del multiculturalismo en Francia, y más ampliamente en Europa, tiene como correlato el declive social y el abandono del universalismo [9]. Mientras que hasta los años 70 el programa de la izquierda y de la extrema izquierda giraba esencialmente en torno al marxismo y la lucha de clases, el postmodernismo, la nueva filosofía y el antitotalitarismo han minado de modo lento pero seguro los fundamentos de esta doctrina [10]. Nunca se censurará lo bastante las consecuencias de lo que representa el abandono del marxismo por parte de la izquierda y la extrema izquierda, abandono, es cierto, facilitado por la versión estructuralista de esta doctrina propuesta por Althusser y sus discípulos. Al encerrar el marxismo en un corsé proveniente del pensamiento de Lévi-Strauss y de Lacan, Althusser y sus alumnos han producido una combinatoria de modos de producción incapaces de dar cuenta de la evolución real de las sociedades. Igualmente, el pensamiento de Bourdieu tributario de una concepción cuajada de la «reproducción», inspirada ella misma en su visión pasadista de la sociedad de la Cabilia [en Argelia] ha hecho de los actores sociales juguetes de las estructuras y ha sido, por tanto, incapaz de ofrecer una visión dinámica de lo social [11]. Por consiguiente, sobre los escombros de este marxismo estructuralizado podía elaborarse un pensamiento del «fragmento» que toma prestado a la vez de los estudios culturales, de género y postcoloniales.
El corte de muescas verticales en el seno del cuerpo social ha tenido como efecto dejar obsoleta la lucha de clases y los combates sindicales. Se ha convertido en algo más chic para las capas etno-eco-bobo, así como para los representantes mediáticos — Libération, sobre todo —, promover las identidades LGBT y postcoloniales que seguir otorgándole atención alguna a lo «material», como se decía antaño. Así es cómo toda una lógica liberal-libertaria ha llegado armoniosamente a vaciarse en el marco de la segmentación del mercado promovida por el capitalismo tardío. Las identidades fragmentarias así desprendidas han constituido otros tantos nichos de consumidores asediados por las agencias de publicidad y de marketing. La identidad individual, convertida en icono de nuestra postmodernidad, ha necesitado a su vez de la instalación de toda una logística de acompañamiento. Y así es cómo el desmenuzamiento religioso o las «nuevas formas de creencia» se ven acompañados de nuevos actores, tales como “coach”-chamanes encargados de sostener a los individuos debilitados por la desaparición de las estructuras colectivas de encuadramiento.
El individuo, la cultura y el regreso a los orígenes se han convertido en las consignas del día de nuestra postmodernidad globalizada. Puesto que la suerte de los habitantes de los países desarrollados no podía verse mejorada por la redistribución de los frutos del crecimiento, hacía falta encontrar una ideología del «decrecimiento», del destete económico, incluso ecológico, y buscar por tanto en los recursos del individuo, en sus recursos identitarios, culturales, psíquicos los modos de substitución en el difunto relato de la sociedad de la opulencia [12] . Tales son las características del «new age» zen, tribalizado, primitivizado, que se ofrece a nuestra libre apreciación. Pero las tribus de las que se trata son agrupaciones de individuos que no tienen más que muy poca relación con las descritas por la antropología tradicional. La cultura de esos grupos no es resultado, en efecto, en efecto del peso y de la permanencia de la tradición (ficticia ella misma en lo que permanece), es producto de la elección de identificación individual agregada al seno de colectivos ad hoc y temporales. Por eso es por lo que resulta todavía más curioso ver a sociólogos como Hugues Lagrange — en un libro encomiado tanto por la izquierda como por la derecha — poner en relación las tasas de fracaso escolar o de delincuencia con las llamadas pertenencias culturales, las cuales son de hecho asignaciones a los orígenes imputados, cuando las identidades contemporáneas son resultado de elecciones de identificación contextualizadas, ligadas ellas mismas a situaciones de interlocución precisas [13]. Un joven que sufre fracaso escolar o un delincuente pueden simultánea o sucesivamente identificarse, por ejemplo, como senegalés, soninké, francés, habitante de Val-Fourré à Mantes, etc. Asignarlo a un grupo etnocultural de pertenencia significa de hecho remitirlo a un origen (senegalés, soninké) en el cual no se reconoce forzosamente. No se puede decidir, en el lugar del sujeto, su origen, puesto que cada uno se crea su propio origen, su propio pasado (Sartre). La cultura no es lo que viene del pasado sino, por el contrario, el pasado que se constituye. El pasado es, por tanto, un devenir o más bien un por-venir abierto a todas las posibilidades, a todas las eventualidades ofrecidas al individuo. Encerrar al individuo en nichos etnoculturales supone por tanto privarlo de su libertad, supone también proporcionar a nuestros políticos, tanto de derecha como de izquierda, un medio muy económico, si no de resolver la crisis de las «banlieues», por lo menos de proclamar que es imposible resolverla, puesto que no es resultado de causas económicas y sociales (paro) sino de causas culturales, la poligamia sobre todo. Si las revueltas de noviembre de 2005 tienen buenas y bonitas raíces culturales, como se nos machaca de derecha a izquierda, es inútil poner en práctica políticas de discriminación positiva destinadas a favorecer los barrios difíciles, las zonas sensibles, de educación prioritaria, y que son extremadamente costosas. La afirmación del determinismo cultural permite a la derecha recusar el angelismo de una cierta izquierda que no ve en estos movimientos sociales más que la consecuencia de un desheredamiento económico y que tiene tendencia, por tanto, a «disculpar» esos desbordamientos en nombre de lo oneroso de las determinaciones sociales que pesan sobre estos jóvenes de las «banlieues». Para la izquierda multicultural y postcolonial, la reivindicación del primado de la cultura se ajusta al discurso postcolonial cada vez más presente en el seno de los «descendientes de la diversidad», es decir, de grupos a los cuales se sitúa tras la etiqueta de la diversidad. Proporciona, por tanto, a esta izquierda, y en particular a ciertos sectores del PS (el think tank «Terra Nova» sobre todo, que ha inspirado en gran medida la campaña presidencial de François Hollande), el medio de ceñirse a una clientela electoral trabajada por «operadores de etnicidad», el más emblemático de los cuales es, desde luego, el Consejo Representativo de Asociaciones Negras (CRAN).
La etnicización de la sociedad francesa
El multiculturalismo ha fracasado en Francia y, más ampliamente, en Europa, no como pretenden Angela Merkel, David Cameron y Nicolas Sarkozy porque no haya logrado «integrar» a los «inmigrantes» sino porque, al fragmentar el cuerpo social de cada uno de los países en los que este principio es, ya sea oficialmente, ya reivindicado por una fracción del abanico político, ha acabado por alzar uno contra otro a dos segmentos de la población: la identidad mayoritaria y las identidades minoritarias. Mediante una especie de efecto boomerang, la aparición en el espacio público de minorías etnoculturales y raciales ha provocado, en cada caso, el refuerzo de la identidad «blanca» y cristiana. Cuanto más se determina una política dirigida a los «barrios», tanto más los «blanquitos» se sienten amenazados [14] aun cuando la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar contra la «inseguridad cultural» [15] . Así es cómo Jean-Luc Mélenchon se ha preguntado recientemente a propósito de las últimas elecciones legislativas en las que se ha enfrentado a Marine Le Pen «si la salida de la crisis se haría por lo social o por lo étnico» [16]. Toda la cuestión reside ahí, en efecto, hasta tal punto es verdad que en Francia tanto el Frente Nacional como «Los indígenas de la República» mantienen un discurso perfectamente simétrico. Resulta por ejemplo sintomático que el Frente Nacional y «Los indígenas de la República», organización postcolonial que considera que «blacks» y «beurs» tienen un estatus idéntico al que poseían los «indígenas» en las colonias francesas, se vean aludidos los dos con expresiones cercanas para designar la identidad mayoritaria: los «franceses de raíz (de “souche”)» en un caso, los «souchiens» [algo así como “perraíces”; T.] [17] en el otro.
A diferencia de otros países como los Estados Unidos, el desarrollo del multiculturalismo en Francia se traduce, pues, en un ascenso del racismo. Este racismo reviste él mismo dos formas: la afirmación furiosa de una identidad mayoritaria «blanca» y católica por parte de la derecha y la extrema derecha y la afirmación por la izquierda multicultural y postcolonial de identidades minoritarias y etnoculturales que constituyen otras tantas «comunidades de sufrimiento». Pero, ¿qué hay en ello de estas «comunidades» mismas: la enunciación de su identidad procede de actores de base o de portavoces que se expresan en su nombre? En otras palabras, la expresión racializada de las identidades postcoloniales ¿es producto de un contrarracismo venido «de abajo», que emana del «pueblo» él mismo, o por el contrario, obra de «emprendedores de etnicidad y de memoria» prestos a juntar especificidades raciales y culturales sobre grupos atomizados de individuos?. Ya se ha evocado en este tema el papel del CRAN, cuyo modelo se inspira en el Consejo Representativo de Instituciones Judías de Francia (CRIF). Esta organización se ha creado con el objetivo de constituir un grupo o una «comunidad de negros de Francia». Así pues, esta asociación se ha fundado desde una perspectiva multiculturalista de reconocimiento de este grupo y de localización de las discriminaciones de las que se le hace objeto. Por consiguiente, le incumbía recurrir a las estadísticas étnicas para censar sus efectivos y evaluar su representación en el seno de diferentes instancias. Con esta óptica, el CRAN ha efectuado el censo de los antillanos presentes en los medios de información franceses y, constatando que este grupo estaba correctamente representado, ha decidido ampliar su base de sondeo a los «negros», llegando así a establecer la infrarrepresentación de este conglomerado dentro de los medios de comunicación de masas del Hexágono. Se ve por tanto que la constitución de la base de un grupo o el recuento de sus efectivos está en la base de la estrategia de acreditación de sus portavoces. En ese mismo sentido, habría que mencionar igualmente una organización como «Los Indivisibles» que, contrariamente a su nombre «dividen» mucho y bien al «pueblo» promoviendo las identidades postcoloniales y, de forma general, la acción de todos los que se aplican a dar un suplemento de alma «cultural» a movimientos —como el de la pwofitasyon en Guadalupe — cuyas motivaciones son esencialmente de orden económico y social (véase el Manifeste des produits de haute nécessité de Édouard Glissant y Patrick Chamoiseau, 2009).
Transmutar lo social en cultural parece ser, por tanto, la característica principal de esta izquierda multicultural y postcolonial que ocupa una posición simétrica e inversa de la derecha y de la extrema derecha «republicana». Por una especie de paradoja, esta derecha y esta extrema derecha, al defender la República y la laicidad sobre bases islamófobas (rechazo de las plegarias musulmanas en las calles, alimentos halal en los comedores, etc.) defiende a guisa de contragolpe valores culturales etnicizados «muy de casa» (sopa con tocino, aperitivo de salchichón-vino tinto). Pero por otro lado, la izquierda y la extrema izquierda multicultural y postcolonial, al abandonar la defensa del universalismo republicano a la derecha y a la extrema derecha se han comprometido con la vía de un «choque de civilizaciones» (Huntington) que le hace perfectamente el juego a la primera. El universalismo, contrariamente a lo que sostienen los postcoloniales, no se reduce en efecto en ningún caso a la defensa de la supremacía blanca sobre el resto del mundo. En este sentido, no se trata, retomando la expresión de Dipesh Chakrabarty de «provincializar Europa», de afirmar su especificidad cultural con el fin de mostrar la limitación geográfica de su pensamiento [18]. Pues provincializar Europa vuelve a dividir el conjunto del mundo en otros tantos «aires culturales» estancos, a encerrar los continentes geográficos e intelectuales en especificidades irreductibles. No más de lo que podría caracterizarse la Europa de las Luces por medio de la «razón» (es también el siglo de las «pasiones»), los demás continentes tampoco podrían reducirse a características culturales intangibles (el África de las etnias, la India de las castas, el Oriente Medio musulmán fundamentalista, etc.) y ver así negada su propia historicidad. Construir un vínculo social supone precisamente pasar a través de los continentes geográficos y culturales, es postular una universalidad primera y principal entre todos los hombres para reservar a las especificidades culturales el estatus de un proceso de singularización. Postular la humanidad del hombre, de los hombres no es querer asegurar la dominación de Occidente sobre el resto del mundo, es afirmar la posibilidad de comunicar con los otros. Las revoluciones democráticas en curso en Túnez, en Egipto y en Libia, aun cuando hayan tomado a partir de ahora otra dirección, han mostrado, en un primer tiempo, que los derechos del hombre, lejos de ser una cortapisa impuesta por Occidente al resto del mundo, pueden también ser algo reapropiado por los pueblos árabo-musulmanes, pese o gracias a «su» cultura.
Al definir a priori la cultura de un pueblo, se corre el riesgo de verse desmentido por la historicidad de esta cultura, es decir, por su capacidad de integrar multitud de elementos de los cuales se postula, por principio, que no le pertenecen. No se le presta un gran servicio a los «descendientes de la diversidad» encerrándolos en su «negritud» o su «arabo-islamicidad». Culturalizar y etnicizar lo social es el mejor método para encerrarlos en guetos geográficos e identitarios, el mejor medio de mantenerlos bajo la capa del poder.
Jean-Loup Amselle, Multiculturalismo particularista contra laicismo universalista, sinpermiso 30/06/2013
NOTAS: [1] Michel Foucault, Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Éditions du Seuil, 1997. [2] Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français. L’empire de la coutume, París, Flammarion («Essais»), 2010 [1996]. [3] Chloé Maurel, L’Unesco de 1945 à 1974, tesis doctoral, París I, 2006, < [www.these-de-doctorat-chloemaurel.blogspot.com] >, pp. 37-38. [4] Lucien Febvre, Civilisation, le mot et l’idée, (1929), <www.scribd.com/Lucien-Febvre-Civilisation.../8362207>. [5] Patrick Petitjean y Heloisa Maria Bertal Domingues, «Le projet d’une histoire scientifique et culturelle de l’humanité 1947-1950: quand l’Unesco a à se démarquer des histoires européocentristes», HAL. Sciences de l'Homme et de la Société, 7, < [halshs.archivesouvertes.fr] >. [6] Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et Démocratie, París, Flammarion, 1997. [7] Véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français, op. cit. [8] Para un análisis de la forma en que la segunda izquierda se ha extraviado en el liberalismo y la temática de la «sociedad civil», véase Michel Foëssel, «De Rocard à Julliard, vie et mort de la deuxième gauche », < [www.liberation.fr] >. [9] Bo Rothstein, «L’abandon de la lutte contre les inégalités explique l’échec des socialistes européens», Le Monde, 27 de junio de 2009. Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Nouvelles Éditions Lignes, 2011. [10] Véase Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Marsella, Agone, 2009. [11] Enrique Martín-Criado, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Bellecombe en Bauges, Éd. du Croquant, 2008. Por ende, Bourdieu, en uno de sus últimos libros, desarrollo una concepción de la sociedad profundamente antigualitarista y antiuniversalista (Méditations pascaliennes, París, Éditions du Seuil, 1997). [12] Véase Jean-Loup Amselle, Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains, París, Stock, 2010. [13] Hughes Lagrange, Le déni des cultures, Éditions du Seuil, 2010. [14] Aunque la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar contra la «inseguridad cultural» de esta capa de la población. [15] A este respecto, el libro de Christophe Guilly, Fractures françaises, François Bourin, 2010, contiene cosas buenas, pero encierra también enfoques impugnables. Los términos «cultura» e «inseguridad cultural» aparecen un número incalculable de veces sin que estos términos jamás lleguen a definirse. Se puede dudar, sobre todo, de que los «franceses de origen francés o europeo» — es la expresión que el autor utiliza —sean postadores de una cultura específica y si ése es el caso, haría falta definirla de otro modo que por apego a la Nación o a la República. No habría que confundir «inseguridad social» e «inseguridad cultural», competencia en la escala de los recursos y sensación de un trato desigual en relación a lo social, sentimiento alimentado por el FN y la derecha popular, con las defensa de ciertos valores que serían propiamente «culturales». Si no, el riesgo de etnicizar y de condenar al ostracismo a los distintos componentes de la población francesa, haciendo de ellas entidades objetivas, a riesgo de enmascarar el hecho de que son en buena medida producto de la acción de «emprendedores identitarios» y que tienen todo el derecho a a reivindicar su pertenencia a la «cultura» francesa. [16] [Nota del Traductor] Sobre la expresión “français de souche” (“francés de tronco” o “de raíz“) propia de la extrema derecha, sus adversarios elaboran un despectivo juego de palabras con “souche” y “chien” (“perro”), “souchien”, algo así como “perraíz”, que también puede leerse como “sous-chien”, “infraperro”. [17] Véase su entrevista en Libération, 14 de mayo de 2012. [18] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, París, Éditions Amsterdam, 2009 [2000].
Jean-Loup Amselle es un antropólogo africanista de la estirpe de los grandes sabios marxistas franceses Claude Meillassoux y Maxime Rodinson. Inteligente defensor de la ciencia social y la historiografía clásica frente al asalto relativista posmoderno, poscolonial y subalternista (véase en SinPermiso la reseña de su libro de 2008 El Occidente descolgado, un formidable alegato científico y metodológico contra esas corrientes académicas en boga en las últimas décadas), su último libro (2011) es un lúcido ensayo sobre las consecuencias ideológico-políticas de la “Etnización de Francia”.