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La pitxa un lio (6 sin leer)

noviembre 22, 2013
23:04
L'ètica no és una solució política.
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Las relaciones entre ética y política son un tema de viva discusión cotidiana, ahora más que nunca. Han coincidido en el tiempo diversas circunstancias cuya resultante es demoledora para nuestras prácticas habituales y que nos va a obligar a una profunda elevación de los criterios de lo que juzgamos aceptable en política desde un punto de vista ético. Podría sintetizarse esta situación como el resultado de tres crisis, con tres efectos que deben ser considerados y para lo que se ofrecen tres tipos de soluciones de las cuales la apuesta por una ética pública es, sin duda, la mejor.

I. TRES CRISIS 1. La crisis económica: hay conductas políticas que son inadecuadas haya o no crisis económica. La crisis no ha convertido lo bueno en malo, no ha inventado la corrupción; lo que ha hecho es modificar nuestra percepción de las cosas públicas, aumentar sobre nosotros el efecto de lo negativo. Conductas que pasaban inadvertidas o incluso eran toleradas en épocas de bonanza, en medio de la austeridad y de las consecuencias sociales de la crisis económica, se convierten en algo insoportable.

2. La crisis política: las instituciones políticas viven actualmente en un desgaste que se produce por el desfase entre las crecientes demandas ciudadanas y el estilo todavía jerárquico de la política. La sociedad se ha horizontalizado, disponemos de unas mayores competencias, y eso nos permite valorar y juzgar cuando en otros momentos hubiéramos tenido una actitud más pasiva o resignada en relación con lo que acontece en el espacio público.

3. La crisis ideológica: no estamos ante el final de las ideologías pero se ha debilitado la capacidad que los agentes políticos tienen de instrumentalizarlas, es decir, de servirse de ellas como disculpas que justifican cualquier comportamiento. La sociedad no ha disuelto absolutamente sus diferencias; sigue habiendo izquierda y derecha, así como diversas identificaciones nacionales; pero estas construcciones ideológicas sirven cada vez menos para esconder otras cosas.

II. TRES EFECTOS 1. La personalización de la política: al atenuarse el perfil ideológico se han puesto en el primer plano de la escena las propiedades personales de quienes hacen la política. Nos fijamos menos en lo que dicen que en si ese discurso se corresponde con lo que hacen y, sobre todo, con lo que son. Nuestras preferencias políticas se configuran cada vez más en función de propiedades personales como la ejemplaridad, la honestidad, la competencia o la confianza que suscitan, mientras que las franquicias han entrado en un profundo descrédito. Sigue siendo importante, por supuesto, la referencia ideológica, pero no asegura nada pertenecer a la familia socialdemócrata o a la conservadora, ni la hoja de servicios a la propia nación, y el electorado se fija cada vez más en las propiedades del representante que en los principios representados.

2. La importancia de los procedimientos: una consecuencia inevitable de lo anterior es que valoramos más los procedimientos que los resultados. El debate público se viene centrando últimamente en cuestiones acerca del modo cómo se toman las decisiones políticas y su calidad democrática: transparencia, información, participación, rendición de cuentas, control ciudadano, independencia de los reguladores son ahora la sustancia de la vida política.

3. La necesidad de los acuerdos: la vida política está regida por un cortoplacismo y un tacticismo que absorben la atención pública y terminan hastiando a los ciudadanos. La gente está percibiendo que esto no es bueno y menos en una situación de profunda crisis que requiere cambios de cierta envergadura. En este contexto el electorado puede castigar más la oposición excesiva que su debilidad. Los acuerdos son deseados y valorados. O, al menos, cabe constatar que no se entienden los desacuerdos que no tienen una buena razón, distinta de la de sobresalir en la competición electoral.

III. TRES SOLUCIONES 1. La conciencia privada: Vivimos en una sociedad en la que hay una mayor tolerancia hacia las razones de la conciencia personal, la variedad de estilos de vida y gustos particulares, pero eso no significa que la conciencia nos exonere de la obligación de justificar ciertas conductas personales que afectan a decisiones con significación pública. Puede uno tener la conciencia muy tranquila y ser un impresentable o, al menos, alguien que no nos debería representar.

2. La judicialización de la política: la política se juega con frecuencia en los tribunales. El recurso a los tribunales es un derecho y, en ocasiones, una obligación, pero tiene sus limitaciones. Su abuso es, de entrada, un síntoma que conviene analizar. Pone de manifiesto una escasa capacidad de la política para articular ciertas demandas y que no hay cauces propiamente políticos para articular las exigencias de responsabilidad. Los límites de la judicialización de la política estriban en que los tribunales sancionan lo jurídicamente reprobable pero no están indicados para juzgar la competencia política. En un contexto de decisiones públicas, que afectan a otros y que pueden y deber ser juzgadas por esos otros, del mismo modo que la tranquilidad de conciencia no asegura que uno haya actuado bien, que un tribunal desbarate una imputación no quiere decir que acredite la corrección política de sus decisiones.

3. La ética pública: así pues, nuestras legítimas exigencias democráticas desbordan la conciencia privada y son más amplias que actuar dentro de los márgenes de lo jurídicamente irreprochable. No puede ser que haya, por así decirlo, un vacío entre la conciencia personal y la Audiencia Nacional, una zona ciega del sistema político, una caja negra o una tierra de nadie, entre lo penalmente sancionable y el ámbito privado de la conciencia.

Hay cosas que no son delito y no están bien, que no son políticamente aceptables. A un representante público se le puede exigir más que a otra persona, del mismo modo que los procesos de toma de decisión en el sector público tienen unos requerimientos diferentes de los del sector privado. Esta idea debe ser complementada con una lógica reserva: tampoco la ética es una solución política; tiene más bien que ver con sus límites, pero no la sustituye. Un gobierno éticamente intachable no es necesariamente un buen gobierno, aunque no puede haber un buen gobierno si no se respetan unos mínimos éticos. Las comisiones y los códigos éticos tratan de asegurar esos mínimos, nada menos, pero nada más.

Daniel Inneraity, La hora de la ética pública, El Diario Vasco/El Correo, 17/11/2013
19:50
Juan Carlos Monedero: "l´únic que ens impedeix comprar-ho tot són els diners".
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Juan Carlos Monedero
“La gente honrada está perpleja mientras que los canallas se muestran envalentonados”, afirma el politólogo Juan Carlos Monedero. Existe una doble vara de medir. Cuando el diputado de las CUP, David Fernández, tacha de “gánster” a Rodrigo Rato por sus responsabilidades en Bankia, se desatan grandes tormentas (incluido un editorial de El País). Pero cuando la diputada del PP, Andrea Fabra, lanza un imprecatorio “¡que se jodan!” a seis millones de parados, no pasa de un exceso verbal o frase fuera de contexto. Ocurre esto “porque nos encadenan a su manera de pensar; interiorizamos que somos feos, y ellos los guapos que nos han de representar”.

Con tono apasionado, afirmaciones contundentes y claridad meridiana en la exposición, el profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense, Juan Carlos Monedero, ha presentado en la librería Ramón Llull de Valencia su último libro (un mes en la calle y ya con cuatro ediciones), Curso urgente de política para gente decente (Ed. Seix Barral).
Una rápida ojeada a los anaqueles de una librería comercial permite constatar la tesis de Monedero. Los libros de autoayuda causan furor. Con títulos muy conocidos y en algunos casos grandes éxitos en ventas: ¿Quién se ha llevado mi queso?; El monje que vendió su Ferrari; Tus zonas erróneas, los textos de Osho…Son libros, afirma el politólogo, “que apelan a que te solventes los problemas de modo individual”. Desarman para la lucha colectiva. Por el contrario, en el Curso urgente de política para gente decente se presenta la política como “autoayuda colectiva”, como “búsqueda de los elementos y espacios donde nos encontramos para resolver nuestros problemas”.
“Nos meten sus valores en la cabeza”, sentencia Juan Carlos Monedero. El audiovisual es una herramienta básica para este fin. Explica el docente que en los documentales de National Geographic “el pez grande siempre se come al chico”. En el “Rey León” (“un disparate de principio a fin”, acota), el monarca lo es por origen divino, por un rayo de sol que le unge al comienzo del filme. En esta película animada de 1993, connotativa y repleta de sugerencias, los animales no se mezclan y el rey “malo” puede fácilmente identificarse con Jomeini (en 1991 implosionó la URSS y Estados Unidos se ocupa en construir a su enemigo). En otro filme de la factoría Disney, “Aladdin”, a los árabes se les presenta como a “tontos” y “homosexuales”. En “Forrest Gump”, afirma Monedero, “cuanto más tonto eres, mejor; y si tienes problemas, huye”. Además, “la novia del protagonista, una activista contra la guerra del Vietnam, muere como consecuencia de un virus destructivo”.
¿Cuáles son los efectos del ruido ambiental y la inoculación de valores tóxicos? Lo resume una frase de Ortega y Gasset de los años 30 del pasado siglo: “Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa”. Y así, “nos la cuelan constantemente”, zanja Monedero. De hecho, Rajoy cuenta que mejora la economía y hay gente que lo cree e interioriza estas afirmaciones, a pesar que hace cinco años el estado español disponía de un superávit de 21.000 millones de euros y actualmente el déficit público supera los 100.000 millones de euros. Eso, sin contar con el fabuloso trasvase de rentas que se está produciendo, y que muchos ciudadanos tampoco perciben.
En esta coyuntura, “lo que más me preocupa es que se está modificando el contrato social en Europa”, subraya el autor de La transición contada a nuestros padres, El gobierno de las palabras, ¡Que no nos representan! (con Pablo Iglesias) y A la izquierda de lo posible (conversaciones con Julio Anguita). Así, corren serio peligro los derechos que impusieron los vencedores de la segunda guerra mundial en Europa a la derecha fascista/colaboracionista, y que se plasmaron en diferentes textos constitucionales: Francia (1946); Italia (1948) y Alemania (Ley Fundamental de Bonn de 1949). La Constitución española de 1978 imitó posteriormente el articulado de estas constituciones.
En el ámbito doméstico, se manifiesta la hegemonía de lo que Monedero llama “política zombi”. Estos entes nos resultan inquietantes por varias razones: se asemejan mucho al ser humano; parece que están vivos pero realmente son muertos; con un pequeño mordisco te convierten en uno de los suyos; son seres obscenos, con las tripas fuera y, además, se trata de personajes lentos, torpes y brutos, pero que siempre permanecen juntos y actúan de modo perseverante. “Igual que los políticos”, ironiza Monedero. Pueden inscribirse en esta categoría Juan Carlos I, cuando afirma, tras la cacería de elefantes en Bostuana, “lo siento mucho, me he equivocado y no volverá a ocurrir”; Rajoy, al señalar que “he incumplido mi programa electoral, pero he hecho lo que tenía que hacer”; o Rubalcaba, en la Conferencia Política del PSOE: “Hemos vuelto”.
“Pero el gran problema es que nos han mordido y, en consecuencia, los ciudadanos también somos zombis”. Puede que ello no resulte fácil de advertir para el común de los ciudadanos. Pero el hecho de que nos hayan convertido en estos extraños seres y que, sobre todo, “el miedo no haya cambiado de bando”, conduce a lamentables situaciones. Como que Esperanza Aguirre pueda “vender” que personalmente ha destapado la red corrupta Gürtel; que Bárcenas pueda salir indemne de los escándalos de corrupción; que la alcaldesa de Madrid arguya, ante la huelga de recogida de basuras, que los servicios están externalizados, y que se trata de un conflicto entre sindicatos y trabajadores; que una empresa sortee en la cesta de navidad un puesto de trabajo; o que mediante anuncios se requieran en Murcia licenciados para repartir bollería por 400 euros.
Pero, argumenta Monedero, “si para algo sirve la Ciencia Política es para desvelar lo que a golpe de vista no se aprecia”. “Nos mordieron los zombis y el sentido común neoliberal pasó a formar parte de todos nosotros”. Aunque realmente seamos animales sociales, señala el politólogo, “nos han metido en la cabeza el individualismo, la guerra de todos contra todos”. En la manipulación de las conciencias, la construcción de un sentido común funcional al sistema y la difusión de valores perniciosos para el ser humano, desempeñan un rol esencial las palabras. Algo parecido revelaba Unamuno cuando le preguntaban si creía en la existencia de Dios. El escritor respondía a su interlocutor instándole a que definiera antes las palabras “creer”, “existencia” y “Dios”. Es decir, concluye Monedero, “las palabras definen realidades”. No resulta baladí, por ejemplo, que tras un siglo de sindicalismo, huelgas y barricadas para que la clase obrera no se confundiera con una mercancía, los sindicatos acepten hoy la expresión “mercado de trabajo”.

Según el politólogo, “hoy es decisiva la lucha por las palabras y la pelea por los conceptos”. ¿Qué es el neoliberalismo? En términos generales, hace referencia al individualismo (frente al sentido de lo colectivo) y a la competitividad (frente a la cooperación). ¿Cómo se introdujeron los valores neoliberales en la cabeza de los ciudadanos? Se trata de una pregunta capital. Si no se identifican las causas y las vías de penetración, es muy difícil luchar contra el neoliberalismo, subraya el docente. Primeramente, el neoliberalismo se hizo omnipotente a través de la mercantilización del mundo. Vivienda, alimentación, afecto, ocio, estudios… “En ningún otro momento de la historia ha habido tantas cosas como hoy convertidas en mercancía”. Además, “el problema es que todos somos rehenes de un pecado de omnipotencia; lo único que impide tenerlo todo (ser Dios) es el dinero; si de este modo piensa una persona, sufre una patología; si este pensamiento se ha generalizado, la sociedad entera ha enloquecido”. Es más, si en el siglo XIX la ciudadanía se materializaba mediante el trabajo y en el siglo XX a través del consumo, en el siglo XXI lo hace por medio del deseo de consumir.
Otro canal por el que se impone el neoliberalismo es la precarización laboral. “Da igual lo que hagamos para ser empleables, la cuestión es que no llegamos”. Másters sin fin, idiomas, segundas y terceras carreras, cursos en el extranjero, operaciones para mejorar la estética… “Y todo, para que nos exploten después”, afirma el politólogo. “Por primera vez en la historia el desarrollo tecnológico no genera empleo; la realidad inapelable es que no hay trabajo para todos”. Al hilo de una de las reflexiones de Marx (afirmaba que cada crisis del capitalismo deja un margen cada vez más estrecho de respuesta), Monedero se muestra partidario del reparto del trabajo y de una renta básica universal. Pero en el estado español se camina por la senda opuesta: alargamiento de las jornadas laborales y retraso de la edad de jubilación.
El tercer conducto por el que se expansiona el neoliberalismo (y contagia el cerebro de los ciudadanos) es la “desconexión”. Ésta se produce, en primer lugar, destaca Monedero, “porque vivimos en ciudades” (el alimento, agua y energía que consume el ciudadano urbanita procede del exterior). La tecnología también nos “desconecta”, pues la gente vive de manera cada vez más aislada (las sociedades más desarrolladas baten registros en el consumo de ansiolíticos). Otro elemento de “desconexión” responde a que los ciudadanos han entregado cada vez más a “intermediarios” (por ejemplo a la iglesia) factores neurálgicos de la existencia. Así, “nos quedamos sin trascendencia, anclados al presente y sin poder construir puentes con el futuro ni dar sentido a la vida”. Para rematar, “hemos entregado la política a los políticos, por lo que estamos muy solos; los partidos no cambiarán mientras no cambiemos nosotros”.
El negro mural que pinta el profesor Monedero no resulta fácil de combatir. Entre otras razones, porque no existe un enemigo único, un poder plano, omnímodo y de una sola cara al que oponer resistencia. Al contrario, predomina la fragmentación (en el poder, pero también en el trabajo, la familia, el conocimiento). Ante ese panorama, “lo más importante no es saber lo que queremos sino lo que no queremos”. Y, “tesela a tesela, sin prisas, construir el mosaico” de otra sociedad. “Despacito y buena letra, que el hacer las cosas bien importa más que el hacerlas”, decía Antonio Machado. Si no, afirma Juan Carlos Monedero, “podemos caer en la trampa de gente que nos viene con discursos del pasado, o incurrir en la melancolía”. “Hagamos cada uno, simplemente, nuestra pequeña parte”.
Quizá uno de los grandes enemigos para el cambio sea el miedo. Porque paraliza, aísla y deja totalmente la iniciativa en manos del enemigo. El neoliberalismo ha instaurado el régimen del miedo. Según Monedero, “tenemos miedo a no ser suficientemente buenos para que otros nos escojan; pero también a escoger a los demás y, sobre todo, sentimos un profundo miedo en nuestra soledad”. En el ámbito laboral y en la vida ocurre más o menos lo mismo: “siempre autoexplotándote, con la obligación de ser empresario de uno mismo; vivir y gestionar tu tiempo como un empresario en competencia con los demás”.
En el reino del miedo, gana la derecha, sentencia Juan Carlos Monedero (funcionan con la parte primitiva, con la amígdala; dan valor al monólogo, al fragmento, a lo propio y exclusivo). Además, se bastan con “cosas muy sencillas y salvadoras, por ejemplo, otorgarle un mérito a ser de aquí”. Por el contrario, la izquierda funciona más bien con el neocórtex. Remite a la esperanza, a la parte más humana, a la construcción en grupo y al diálogo. Pero en un contexto de capitalismo en crisis surge indefectiblemente la extrema derecha, que –advierte Monedero- “critica siempre los excesos del sistema pero nunca el sistema en sí”. De hecho, “el fascismo es funcional al sistema capitalista”.
¿Cuál debería ser la actitud personal y colectiva para no caer en la resignación? En los años 30 del pasado siglo, Gramsci decía que al pesimismo de la inteligencia se le tenía que oponer el optimismo de la voluntad, por dos razones. El sentido común en las sociedades capitalistas es neoliberal (“ellos controlan universidades, medios de comunicación, tradiciones, memoria, dinero, etcétera”, recuerda Monedero); y el capitalismo en crisis ha sido históricamente brutal. Por eso, recuerda el docente, “hemos de ser pesimistas esperanzados, pues sin esperanza ya nos han derrotado y porque también nosotros ganamos batallas, como la huelga de barrenderos en Madrid o la eclosión del 15-M”.
Otra tarea urgente es responder a la pregunta de por qué la gente obedece. Por qué se produce la servidumbre voluntaria. Contestar a esta cuestión implica desenmascarar al enemigo y “deconstruir” el aprendizaje de valores y actitudes neoliberales. Desmontar teorías que explican el comportamiento humano a partir de la “elección racional” (en economía) y la tendencia de todo individuo a maximizar sus preferencias.
Porque, si fuera así, explica Monedero, “no habría diferencias entre un héroe y un canalla; tampoco se explica cómo se han construido esas preferencias; se omiten también otras pautas que explican comportamientos, como el reconocimiento que recibe la persona por parte de su entorno; o el posicionamiento individual respecto a valores como la verdad, la belleza y la bondad”. A fin de cuentas, concluye Monedero, “al ser humano le nace de modo natural ser solidario y ayudar a los demás; ayudamos a otra persona y nos sentimos bien; de hecho, somos seres sociales”. Aunque el neoliberalismo nos haya introyectado el virus egoísta.
Enric Llopis, "Nos mordieron los zombis e interiorizamos el sentido común neoliberal" (Juan Carlos Monedero), Rebelión, 22/11/2013
19:27
El fals prestigi d'allò natural.
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by Franco Montana

A lo natural le pasa lo mismo que al sentido común, que a pesar de su atractivo exige muchas precauciones. Parecería que es natural aquello en lo que no hemos intervenido. Resulta significativo, sin embargo, que a veces encontramos de lo más natural hacerlo. Por tanto, habremos de buscar en otra dirección. Tiene prestigio ser natural, si por tal se entiende no ser rebuscado o retorcido y carecer de artificio pero, a pesar de lo esperable, no necesariamente se compadece con la espontaneidad, no pocas veces tan sofisticada.
Quizás en el fondo subyace la convicción de que eso tiene que ver con que se corresponde con el proceder exento de manipulaciones de la llamada naturaleza. En última instancia, una cierta constatación o presunción de pureza presidiría lo que cabe ser calificado como natural. Ya entonces se utilizaría el término como garantía de autenticidad y de verdad, incluso como argumento consistente e irrefutable. Y para ello se deja, en efecto, acompañar. Si es natural, es de sentido común.
Hegel nos previno al respecto, “contra la genialidad y el sano sentido común”, mostrando hasta qué punto son depósitos de prejuicios y de presupuestos, aunque no necesariamente dejen de ser sensatos y a su modo imprescindibles. Sin embargo, reflexionar y pensar exige no quedar anclados en lo que parece natural. Tal vez no pasa de ser una representación previa y ante nuestra atenta mirada, como si su existir fuera puro e independiente de nuestra acción. En tal caso, habríamos de rendirnos cautivados y limitarnos a acatar su dictado.
Sin embargo, ni la naturaleza es un paisaje, ni lo natural inocuo. Antes bien, no están exentos de nuestro quehacer elaborador y son asimismo fruto de toda una actividad. Acceder a ello lleva mucho trabajo de generación y de elaboración, salvo que lo confundamos con lo más inmediato.
Aristóteles considera que la physis, que torpemente traducimos como naturaleza, es lo que caracteriza a aquellos seres que son efectivamente por physis, es decir que tienen en sí mismos el principio de su propia movilidad y reposo. Ha de entenderse más como esa fuerza y capacidad de emerger, de brotar y de surgir, que sostiene a algo en su ser, que lo mantiene y lo conduce una y otra vez a ser lo que es, a ser quien es. Es su verdadera causa y su forma específica.
Ni lo natural ni la naturaleza son un estado dado, ni un estado puro. Más inducen a pensar en la vida en su discurrir y devenir, que en algo ya ofrecido como definitivo. Pero precisamente por eso no ocurren ni al margen ni independientemente de nuestras intervenciones y decisiones. En ese sentido, es razonable que nos ocupemos, mientras no faltan quienes estiman que el debido respeto nos conduce a que nos cuidemos sencillamente de no interferir ciertos procesos. Ahora bien, lo natural más responde a un espacio de creación y de libertad que de sumisión a postulados plenamente establecidos. Si de eso se trata, lo natural es que nos lo pensemos.
Precisamente por eso, la coartada de lo natural, cuando se esgrime como argumento que paraliza toda reflexión y viene a reclamar una suerte de postración ante lo incontestable de su condición, exige asumir, por el contrario, nuestra propia colaboración. Lo natural y la naturaleza son asimismo una relación con el esfuerzo, el trabajo y el lenguaje de los seres humanos. Y lo que reclaman es que estos sean atentos y considerados y no depredadores, al estimar que todo es mero material de provisión y de abastecimiento. De nuevo es cuestión de buscar el equilibrio y la armonía y nada resultaría, si de eso se trata, menos natural que la desmesura. Esta empezaría por no reconocer la importancia de nuestra intervención ante los llamados fenómenos naturales, cuya naturalidad consiste no pocas veces en responder a nuestra estrepitosa, en ocasiones por pasividad u omisión, participación. Y aquí ya no valen las ingenuidades.
Y menos aún cuando se invoca lo que es natural para proponer modos, modelos y formas de vida, como arma arrojadiza contra la innovación, no pocas veces frente a la innovación social o científica. Sin duda, es preciso escuchar lo que denominamos enigmáticamente la voz de la naturaleza, pero incluso en tal caso se requiere la mediación de la interpretación y la fuerza creadora de la libertad.
Asomarnos de modo “natural” al espectáculo de “la naturaleza” es ignorar hasta qué punto la propia naturaleza humana, la así llamada, es condición, pero condición de posibilidad y resulta de innumerables intervenciones, fruto de las cuales en ocasiones se produce “lo natural”. Ante la proliferación de productos y de decisiones naturales, la prevención de considerarlas resultado no impide que vengan a ser medios de un proceso que sin duda dependerá en gran parte asimismo de lo que hagamos, de lo que conjuntamente realicemos.
Podría parecer natural, incluso podría serlo, pero eso no nos exime de aprender a decidir y a actuar. Se trata de todo un comportamiento, no de un adiestramiento, de un compromiso para enfrentar y dar respuesta. Y tal es la responsabilidad del conocimiento. En él reside precisamente el principio de lo técnico, de los seres técnicos que, a decir de Aristòteles, radica en el saber del architekton. Y entonces se vincula lo natural con todo un proceso de concebir, de pensar, de generar, de crear. Y en tal caso, la espontaneidad no es solo la de la naturaleza.
De ser así, quizá no encontremos tan natural que haya injusticias, o pobres, con el argumento de que siempre ha sido así, lo que ratificaría la condición natural de lo que sucede, al amparo de su duración y persistencia. Entonces, y por la misma razón, se hallaría natural que hubiera abusos. Y no habrían de faltar quienes se vieran privados de posibilidades. Renace entonces la sospecha de la vinculación de este modo natural de ver lo que pasa con otra naturalidad, la de una concepción aristocrática de la existencia, la de una superioridad moral al amparo de formas de poder que preconizan la asunción del actual estado de cosas. Es natural. Es lo natural.
Ángel Gabilondo, Es natural, El salto del Ángel, 22/11/2013
18:55
Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico (video)
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Toda la información sobre los ponentes y la jornada está accesible aquí: ‘Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico’ -00:00 - Status Quo: créditos 00:05 - Presentación a cargo de Luis Alfonso Gámez: “¿Podemos fiarnos de nosotros mismos?” 03:22 - Helena Matute: “Educar en el pensamiento crítico” 34:47 - César Tomé: “La ilusión del Yo” 56:37 - Eduardo Zugasti: “Naturalismo disidente, una aproximación spinozista y darwinista a los dogmas modernos sobre la naturaleza humana” 1:21:58 - Luis Alfonso Gámez: “¡Paparruchas! Pseudociencia en los medios de comunicación” 1:47:45 - Debate y ronda de preguntas 2:21:45 - Despedida y cierre
18:47
El doctrinari Wert contra la filosofia.
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LLEGIR I ESCRIURE. Sumar i restar. A partir d'aquí, tot és possible. I a partir d'aquí comencen els desacords: amb aquestes eines, què han d'aprendre els alumnes al llarg de la seva vida escolar? Ara mateix, la Lomce del senyor Wert vol fer un pas més en la marginació de la filosofia, que fins ara havia resistit millor que les ja quasi mortes llengües mortes. No és un problema de nostàlgia. Si hi ha una assignatura que ajudi a dubtar, i per tant a pensar, és la filosofia. I la literatura, esclar. I la història... (Parèntesi: els Wert de torn salven la història perquè tan sols són capaços d'entendre-la com a mètode d'adoctrinament.) Com sap qualsevol mestre, els millors estudiants, els que motiven més els mateixos professors, no són necessàriament els més obedients i crèduls, sinó els més crítics. Només amb coneixements instrumentals, directament encaminats a objectius pràctics, farem bons treballadors, però no és segur que també fem ciutadans compromesos, actius, amb idees pròpies i iniciativa. Si voleu, digueu-los emprenedors.
Ja fa temps que es va detectar el book dropping, la tendència a partir dels 12 anys, i de forma creixent amb l'edat, a deixar de llegir llibres. La pregunta subliminar que hi ha darrere aquest abandonament és: "De què serveix llegir? ¿Si llegeixo filosofia, literatura o història, trobaré una feina millor?" Cal molta filosofia per combatre aquest simplisme adolescent, almenys tanta com per combatre la inconsistència i la pruïja adoctrinadora de l'ínclit ministre d'Educació i Cultura.
Ignasi Aragay, Costa molt agafar-se Wert amb filosofia, Ara, 22/11/2013
6:19
Multitudo (Spinoza) contra poble (Hobbes).
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Un nuevo estilo de apropiación colectiva de la calle se generalizó a finales del siglo pasado y en los primeros años del nuestro de la mano del movimiento antiglobalización. Lo conocieron las calles de Seattle, Goteburgo, Niza, Melbourne, Praga, Génova, Barcelona... Lo que caracterizó aquellas grandes concentraciones altermundistas fue el despliegue intensivo de códigos formales tomados de la performance artística y de la fiesta, que se constituyeron en dramatización de los paradigmas propios de lo que se ha dado en llamar postpolítica, no sólo en el sentido de renuncia a los grandes presupuestos ideológicos, carácter monotemático, sectorial y efímero de las movilizaciones, o abdicación de grandes metas históricas, sino especialmente por el lugar concedido al individuo y su subjetividad en la constitución de esos conglomerados humanos reunidos, vinculados por una coincidencia que era más ética que política y que ya no podían ser reconocidos como propiamente masas, al menos en el sentido que la tradición obrerista habría reconocido como tales.
Estas movilizaciones de nueva generación venían a expresar, en buena medida, doctrinas que apostaban por un aumento de la participación y la autogestión y que reclamaban la activación de los valores de la ciudadanía al margen de la política formal y como fuente permanente de fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos, en aras de una agudización de los principios abstractos de la democracia. El objetivo final de ese civismo reivindicativo ya no era la conformación de un bloque histórico, ni generar un punto de referencia teórico y práctico, ni cultivar la lucha ideológica, ni suscitar bases orgánicas para la transformación social, sino más bien potenciar una imaginaria ecúmene horizontal basada en el individuo autónomo, responsable y racional, que se asociaba con otros iguales a él en agregaciones solidarias y autónomas en orden a afrontar contingencias y expresar con otros opiniones o estados de ánimo en relación a determinados temas de actualidad. Ese sería uno de los rasgos que le permiten tipificar a los llamados "nuevos movimientos sociales" a partir del papel que en ellos juega la autonomía y la identidad individual. Entre sus presupuestos principales está que todo cambio empiece por la propia persona y que en las articulaciones sociales a las que se incorpore cada cual se represente a sí mismo y nadie pueda arrogarse su representación, elementos que son herencia directa de las tendencias subjetivistas ya presentes en buena parte de la nueva izquierda de los años 60 del siglo pasado, con sus llamadas constantes a la congruencia, integridad, compromiso personales, y con su concepción de la toma de conciencia como una revelación psicológica del yo inmanente.
Ese tipo de axiomas conducían a un replanteamiento central de la inserción del sujeto en la movilización en la calle, orientado por los postulados de la posmodernidad en materia política. Obedeciendo ese nuevo paradigma, en las citas para la acción colectiva del cambio de siglo ya no hay masas, en el sentido de unidades dotadas de una personalidad y una voluntad propias, distintas —superiores o inferiores, según la óptica que se les aplique— a las de los individuos que las componen. Esas coaliciones de extraños ya no son una súbita sedimentación de lo que hasta entonces era un magma viscoso en agitación permanente por los espacios urbanos de libre concurrencia. Ya no se produce un paso de implicaciones cualitativas de lo molecular a lo molar. El individuo ya no queda absorbido por una nueva organicidad producida, puesto que esta ya no es otra cosa, sino –ahora sí– una adición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona su independencia.
No debería ser difícil rastrear las fuentes teóricas de esa concepción de la acción colectiva en términos de acuerdo transitorio entre sujetos que nunca pierden de vista que lo son, ejecutan una cooperación performativa y se mantienen al margen de toda jerarquía o centralidad a partir de una intensificación al máximo nivel del axioma teórico que nos recuerda en todo momento que sólo podemos individuarnos por la vía de la socialización. Esa concepción se corresponde bastante bien con la que vimos que el pragmatismo hacía de público, y es del todo compatible con el concepto clásico de sociedad civil, ahora reducido al conjunto de asociaciones de ciudadanos que intercambian información, discuten sobre asuntos que les conciernen, se ponen voluntariamente de acuerdo y actúan al margen y a veces contra el poder político y las estructuras de gobierno.
Lo que sorprende es ver cómo esa doctrina disfraza su esencia liberal y la presenta como otra cosa a base de rebozarla de una recuperación de cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que los teóricos de esa corriente postmarxista que suele merecer la etiqueta de postoperaismo recupera un concepto que consideran clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después se planteará como el necesario paso de masa a público.
Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, desterritorializado, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebeldes a todo intento de reglamentación rígida. Si la masa había sido siempre desactivación de las ilusiones de individualidad y subjetividad, la multitud postpolítica es todo lo contrario: contribución a la descorporización de la sociedad, apoteosis del principio de individuación y regreso con nuevas fuerzas del viejo subjetivismo.
En esta orientación teórica, la noción de multitud se opone a pueblo, pero también a su solidificación institucionalizada bajo la forma de Estado. La recuperación del enfrentamiento entre Hobbes y Spinoza apuntaría a ese énfasis, al igual que el ascendente que Virno, De Giorgi, Negri y Herdt reclaman de ciertos aspectos del pensamiento de Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino y sobre todo de Gibert Simondon, con ingredientes tomados del pensamiento marxiano —más que marxista— como los conceptos de "individuo social" o "general intelecto". Ahora bien, en realidad todos las explicaciones relativas a esa multitud, en cuanto se dejan entender, remiten a una reedición del concepto liberal de público diseñado por Tarde, Park o Dewey y a la voluntad de estos autores por rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de la masa o cualquier otra forma de unificación psicológica o emocional, incluyendo la que procedente del Estado o, más adelante, de la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. La multitud que postulan estos autores está orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación frente a cualquier atractor hacia la unidad —Estado, pueblo, masa, clase— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no es sino la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano.
Si la masa marxista era la concreción física y presente del proletariado, la multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político.
Manuel Delgado, La nueva multitud y el regreso del sujeto, El cor de les aparences, 04/11/2013
Fragmento de la conferencia "El fetichismo del espacio público. Ciudad y ciudadanismo a principios del siglo XXI", pronunciada en el marco del Congreso Procesos extremos en la construcción de la ciudad, celebrado en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de la Universidad de Sevilla, el 8 de noviembre de 2013.

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BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio » noviembre 22, 2013

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