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La pitxa un lio (7 sin leer)

enero 23, 2014
23:20
Herois de la Il.lustració: el poder del coneixement (documental).
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23:12
Les raons evolutives de la superstició.
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El 13% de los europeos cree en los horóscopos, el 34% cree que la homeopatía es una buena práctica científica (European Comission, 2005), y son muy pocos los deportistas o estudiantes que se atreverían a enfrentarse a una prueba clasificatoria sin llevar consigo la prenda o pulsera de la suerte. Son solo algunos ejemplos pero nos ayudan a hacernos una idea del impacto de la superstición en la sociedad actual. ¿Por qué seguimos siendo tan supersticiosos?
La tendencia humana hacia la superstición es tan antigua como nuestra propia especie. Basta pensar en las antiguas danzas de la lluvia, por poner un ejemplo del que todos hemos oído hablar. Cuando algo como la lluvia, absolutamente necesario para la supervivencia, nos faltaba, y además estaba fuera de nuestro control, tratábamos de conseguirlo por todos los medios disponibles, incluso bailando. Después llovía (antes o después siempre lo hace), y esta “coincidencia” reforzaba nuestra superstición, luego seguíamos bailando. Parece una tontería pero la cuestión crucial es precisamente esa: atreverse a poner a prueba qué pasará si no bailamos, qué pasará si no compramos el brebaje, qué pasará si… Lo que ocurre es que normalmente no estamos dispuestos a probarlo, seguimos bailando, y reforzando la creencia supersticiosa hasta que algo, o alguien, o la evidencia acumulada durante mucho tiempo, nos obliga a aceptar lo contrario. Numerosas decisiones vitales relacionadas con la salud personal, la economía, la educación, o la elección de pareja se basan en creencias supersticiosas (aquellas en las que el individuo cree ver una relación de causa-efecto que sin embargo no existe) y en creencias pseudocientíficas (aquellas que pretenden ser científicas pero que no cuentan con evidencia empírica que las avale).
Cualquiera que se haya preocupado un poco por los orígenes y la evolución de la superstición se ha tenido que encontrar con una contradicción. Si la superstición es tan mala y perniciosa como aparenta, ¿cómo es posible que la selección natural no se haya ocupado aún de ella? Probablemente debemos recordar antes que nada que no ha habido aún tiempo para ello, nuestro cerebro se ha fraguado en las cavernas y creer en la brujería y en las plantas milagrosas cuando no existía aún la medicina científica era lo mejor, en realidad lo único, que podía hacerse para sobrevivir. Pero lo cierto es que nuestra corta historia evolutiva no es el único motivo por el que seguimos siendo supersticiosos. Intentando contestar a esta pregunta lo primero que nos damos cuenta es que normalmente la estamos planteamos mal. La pregunta correcta no es ¿qué es lo que falla en la evolución para que la superstición, que es tan mala, siga estando hoy en día tan extendida? Sino: sabiendo que la superstición está extendida, ¿qué es lo que ha hecho que en el pasado los individuos supersticiosos hayan tenido más oportunidades de supervivencia (o al menos las mismas) que los no supersticiosos? Dicho de otra forma, ¿cuál es el valor adaptativo de la superstición? ¿Para qué nos sirve?
Hay muchas razones por las que la evolución no se ha ocupado de extinguir el comportamiento supersticioso, y no vamos a poder adentrarnos aquí en todas ellas, pero sí podemos esbozar alguna de las más importantes: ¿se imaginan por un momento a nuestros antepasados de Atapuerca decidiendo que mientras no supieran a qué se debía realmente la lluvia no iban a hacer nada por conseguirla, que se iban a dedicar a observar el cielo y que hasta que pudieran desarrollar una ciencia completa de la meteorología, con la adecuada capacidad predictiva, no iban a hacer nada? Habría sido realmente para matarlos. Sí, sin duda se habría encargado la evolución de matarlos. Sería imposible haber llegado a donde estamos ahora si aquellos antepasados nuestros no hubieran sido más ilusos de lo que mandan los cánones de la racionalidad. Seguro que les resultó mucho más fructífero y productivo (a ellos, pero también a nosotros, que aquí estamos) comenzar a hacer cosas a diestro y siniestro y observar el resultado, aún a riesgo de equivocarse y de mantener determinadas supersticiones basadas en coincidencias hasta que encontraran una explicación mejor. Aquellas acciones que no fueran seguidas por el resultado deseado serían abandonadas. Aquellas que fueran seguidas por el resultado deseado serían reforzadas y se repetirían en el futuro. No importaba que la coincidencia fuera fortuita, o supersticiosa. Era algo por dónde empezar. Incluso podrían transmitirse esos hallazgos de padres a hijos. Es así como funciona nuestro cerebro, es puro aprendizaje. Es perfecto. Ya corregiremos después los posibles errores, pero por el momento, avancemos, no nos paremos. No podemos quedarnos parados porque si hay una sola oportunidad de supervivencia necesitamos aprovecharla. La superstición es un mecanismo perfecto para asegurar nuestra persistencia conductual. ¡Sigue buscando soluciones, no te pares! Si hay una sola oportunidad de conseguir el resultado deseado (comida, cobijo, poder, lluvia…) es mucho más probable que lo logremos haciendo algo que quedándonos parados. Y si hacemos algo, las probabilidades de que haya coincidencias aumentan. Y con ellas aumentan automáticamente nuestras intuiciones causales (a menudo ilusorias), que nos animan a seguir activos.
En cualquier caso, otro día comentaremos cuáles son los peligros de todo esto, porque una cosa es explicar los motivos por los que somos supersticiosos, y otra, muy diferente, es afirmar que la superstición siga siendo buena a día de hoy…
Helena Matute, ¿Por qué somos supersticiosos?, Cuaderno de Cultura Científica, 25/10/2011
22:58
L'escepticisme modern i el dogmatisme antic.
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Según Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos ilustres, I-16) existían básicamente dos tipos de filósofos en el mundo helénico: los dogmáticos y los escépticos. Los dogmáticos eran aquellos que “se expresan sobre las cosas como si fueran comprensibles”. En constrate, los escépticos antiguos negaban que podamos comprender la verdad y, mediante el empleo de la retórica y de la oratoria, aparentemente mostraban que la razón humana era capaz de defender un mismo “dogma” y el contrario. Este método escéptico acarreó la expulsión de los filósofos griegos de Roma en el siglo II d.C, acusados de pervertir a la juventud, después de que el escéptico Carnéades defendiera en dos discursos sucesivos ante los jóvenes romanos la importancia de la justicia y… de la injusticia. En la tradición islámica, el escepticismo está ligado al declive de la misma filosofía, una vez que se impusieran las tesis de Al-Gazhali contra “la incoherencia de los filósofos” en el siglo XII de nuestra era.
La historia de la duda y el escepticismo es apasionante, profunda, compleja, y poco conocida fuera de un diminuto grupo de especialistas que no siempre trabajan en la universidad, y no es posible hacerla justicia en este post. Lo que sí es imprescindible destacar aquí es el importante giro en el significado de “dogma” y de “dogmático” debido a la influencia de la teología cristiana. En su libro sobre la crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea, el periodista científico Carlos Elías [*] explica que las oposiciones populares entre escépticos y dogmáticos, y el estereotipo negativo asociado con el dogmatismo surgen, en realidad, del desconocimiento de la tradición:
Por una serie de derivaciones históricas y filosóficas que exceden el contenido de este libro, la Iglesia católica realizó una traducción muy libre del término griego dogma. Para la Iglesia, dogma identifica aquellos postulados que deben ser creídos sólo porque así lo ordena la autoridad eclesiástica. Por tanto, jamás deben ser sometidos a debate, a examen, a demostración empírica o a cualquier variante de pensamiento racional. Dogma, para la Iglesia, es una verdad absoluta revelada por Dios que no es susceptible de ser discutida. A partir de aquí, el adjetivo dogmático adquiere connotaciones -al menos par la población con escasos conocimientos de filosofía- relacionadas con la superstición, la intransigencia, religión, irracionalidad, autoritarismo e, incluso, pedantería. Como antónimos de dogmático o dogmatismo tenemos flexibilidad, escéptico, sencillo e incluso racional o científico.
Probablemente los “escépticos” más distinguidos de la cultura científica contemporánea serían reconocidos en el mundo antiguo como filósofos dogmáticos. Para poner algunos ejemplos de sobra conocidos, Carl Sagan, Richard Dawkins, o James Randi son escépticos con respecto a la astrología, el creacionismo o la parapsicología, pero ninguno ha cuestionado nunca la capacidad de la ciencia natural para alcanzar juicios (“dogmas” en el sentido originario) verdaderos. Bien al contrario, son justo estos “dogmas” y teorías los que les permiten desmarcarse rigurosamente de las opiniones pseudocientíficas.
De hecho, este moderno “escepticismo cientifico”, caracterizado por su intolerancia dogmática contra las pseudociencias y las supersticiones (desde luego los científicos deben mostrarse a su vez tolerantes con las hipótesis razonables y contrastables) no deriva únicamente de los filósofos dogmáticos griegos, también es deudor de los teólogos dogmáticos cristianos que lucharon abiertamente, a diferencia de los filósofos antiguos, contra la pseudociencia y la superstición. Esto no es asombroso, considerando las raíces históricas religiosas en las que arraiga la tradición científica occidental. En efecto, los politeístas griegos o romanos eran mucho más tolerantes con las supersticiones que los monoteístas judíos y cristianos, cuya tradición prohibía expresamente las después llamadas “pseudociencias” como verdaderas abominaciones (Deuteronomio, 18, 9-12). No debe olvidarse que, en un principio, la lucha contra la magia (especialmente contra la magia “negra” a la que se atribuía un origen demoníaco) y las supersticiones paganas poseía una razón teológica muy alejada del racionalismo. Agustín de Hipona, por otra parte el gran ideólogo de la inquisición, se reía con Cicerón de los augures, y se burlaba de la “turbamulta de dioses” romanos, a cuya adoración culpaba de la decadencia del imperio. Sobre la astrología escribía (La ciudad de Dios, V-I):
¿Qué posibilidad se le deja a Dios, dueño de los astros y de los hombres, para juzgar los actos humanos, sometidos a la fatalidad astral? “No son las estrellas -dirán, quizás- quienes deciden a su arbitrio tales acontecimientos, con el poder recibido, naturalmente, el Dios supremo, ellas no hacen más que cumplir puntualmente las órdenes divinas al tomar esas fatales determinaciones.” En este caso ¿habrá que atribuir al mismo Dios lo que nos pareció indigno de la voluntad de las estrellas? (…) Concedamos que no hablan con propiedad y que deberían tomar de los filósofos su lenguaje a la hora de predecir lo que creen encontrar en las posiciones astrales: ¿Qué es lo que sucede, que nunca han podido explicar por qué en la vida de los mellizos hay tal diversidad en sus actos y sus resultados, en sus habilidades, en los honores recibidos y demás circunstancias de la vida humana, incluso en la misma muerte, hasta el punto de que se encuentran casos mucho más parecidos en este aspecto entre extraños que entre los mismos gemelos, separados al nacer por un insignificante espacio de tiempo, y concebidos los dos en un mismo instante, por un sólo acto de sus padres?
La intolerancia de los teólogos contra las supersticiones aumentó dramáticamente a partir del siglo XVI, sobre todo a causa de la reforma protestante, asfaltándose el camino hacia lo que mas tarde se llamaría “secularización” y “desencantamiento”. Con su insistencia en una sociedad racionalmente organizada, basada en una piedad austera y menos sacramental, la cultura reformada fué haciéndose cada vez más intransigente contra las formas consideradas “entusiastas” e irracionales de religiosidad (de ahí que las más histéricas cazas de brujas prendieran preferentemente en los países protestantes del norte, mucho más intolerantes con la irracionalidad que los católicos). Como explica Charles Taylor, y en su momento se lamentaban los críticos católicos, el “deísmo providencial” protestante contribuyó (aunque no de forma intencional) al desarrolló del racionalismo, del naturalismo y aún de la impiedad, en mayor medida quizás que los naturalistas griegos, vindicados a partir del renacimiento, y aún más que el desarrollo de la misma ciencia moderna experimental con su promesa de ir plus ultra de la ciencia y mentalidad medievales.
Si examinamos la historia de la ideas, no debe llevar a escándalo que los escépticos modernos también les deban cosas a los dogmáticos griegos, a los teólogos, y aún a los inquisidores cristianos, antes que a los “verdaderos” escépticos antiguos. También es un hechos conocido que la astronomía científica procede en buena medida de la astrología, o la química científica de la alquimia, sin que nadie informado se rasgue las vestiduras ni se le ocurra equiparar el laboratorio de un alquimista con las instalaciones del CERN.
Eduardo Robredo Zugasti, Escépticos y dogmáticos, Cuaderno de cultura científica, 11/10/2011
Sobre el autor: es licenciado en Filosofía y autor del blog La revolución naturalista
[*] Elias. C. 2008. La razón estrangulada. La crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea. Debate
20:32
Ceguesa davant el passat.
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Consideremos el siguiente experimento del pensamiento que he tomado prestado de mis amigos Aaron Brown y Paul Wilmott:
Operación 1 (el cubito que se derrite): imaginemos un cubito de hielo y pensemos cómo se puede derretir en las próximas dos horas, mientras juagamos un par de rondas de póquer con los amigos. Intentemos imaginar la forma del charco resultante.Operación 2 (¿de dónde salió el agua?): imaginemos un charco de agua en el suelo. A continuación, intentemos reconstruir en nuestra mente la forma del cubito de hielo que en cierto momento pudo ser. Pensemos que es posible que el charco no proceda de un cubito de hielo.La segunda operación es más difícil. (…)

La diferencia entre los dos procesos está en lo siguiente. Si disponemos de los modelos correctos (y de un poco de tiempo, y siempre que no tengamos nada más que hacer), podemos predecir con gran precisión que el cubito se va a derretir (se trata de un problema específico de ingeniería sin complejidad alguna…). Sin embargo, a partir del charco de agua se pueden construir infinitos cubitos posibles, si es que realmente hubo ahí un cubito de hielo. Al primer sentido, del cubito al charco, lo llamamos el proceso hacia delante. El segundo, el proceso hacia atrás, es muchísimo más complicado. El proceso hacia delante se usa generalmente en física e ingeniería; el proceso hacia atrás, en los planteamientos históricos, no repetibles y no experimentales.
En cierto sentido, las limitaciones que nos impiden desfreír un huevo también impiden la historia de la ingeniería inversa.
Ahora bien, vamos a aumentar un poco la complejidad de ambos problemas dando por supuesta la no linealidad. Tomemos el paradigma que se suele llamar “la mariposa de la India” del descubrimiento de Edward Lorenz (…): un pequeño input en un sistema complejo puede provocar grandes resultados no aleatorios, dependiendo de unas condiciones muy especiales. Una sola mariposa que bata sus alas en Nueva Delhi podría ser la causa segura de un huracán en Carolina del Norte, aunque quizás el huracán no se desate hasta un par de años después. Sin embargo, a partir de la observación de un huracán en Carolina del Norte es dudoso que podamos concebir las causas con alguna precisión: hay miles de billones de seres minúsculos como las mariposas que baten las alas en Tombuctú, o los perros salvajes que estornudan en Australia, que podrían haber sido la causa del huracán. El proceso de la mariposa al huracán es mucho más simple que el proceso inverso desde el huracán a la potencial mariposa. (…)
… hay billones de estas cosas pequeñas en el transcurso de un solo día, y analizarlas todas está fuera de nuestro alcance. (II, cap. 12, pàgs. 288-289)
La historia ciertamente no es un lugar donde teorizar o del que derivar conocimientos generales, como tampoco está destinada a ayudar en el futuro, si no se hace con cierta cautela. De la historia podemos sacar una información negativa, cuyo valor es incalculable, pero a la vez nos llevamos muchos conocimientos ilusorios.
(…) Aprendamos a leer la historia, obtengamos cuantos conocimientos podamos, no descartemos lo anecdótico, pero no establezcamos ningún vínculo causal, no empleemos demasiado la ingeniería inversa; y si lo hacemos, no formulemos grandes teorías científicas. Recordemos que los escépticos empíricos sentían respeto por la costumbre: la usaban como elemento por defecto, como base de la acción, pero sólo para esto.. (…)
Pero la mayoría de los historiadores tienen otra opinión. Consideremos ¿Qué es la historia?, la representativa introspección de Edward Hallet Carr. Se ve que el autor toma la causalidad como un aspecto fundamental de su trabajo. Pero podemos remontarnos aún más: Heródoto, considerado el padre de esta materia, definía su propósito en el inicio de su obra: “Preservar el recuerdo de los hechos de los griegos y los bárbaros, y en particular, más que cualquier otra cosa, dar una causa (la cursiva es mía) de sus luchas”.
Lo mismo se aprecia en todos los teóricos de la historia, sean Ibn Jaldún, Marx o Hegel. Cuanto más intentamos convertir la historia en algo que no sea una enumeración de explicaciones de las que poder disfrutar con una teorización mínima, más problemas se nos plantean. ¿Tan infectados estamos por la falacia narrativa?
Es posible que tengamos que esperar a una generación de historiadores escéptico-empíricos capaces de comprender las diferencias entre un proceso que va hacia delante y uno que va en sentido contrario.
Del mismo modo que Popperatacaba a los historiadores por sus afirmaciones sobre el futuro, yo me he limitado a exponer cuán endeble es el planteamiento histórico para conocer el propio pasado. (II, cap. 12, 291-293) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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20:24
La filosofia de Descartes segons Antonio Escohotado.
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Lo inmediatamente previo a él en Francia es la combinación de estoicismo y escepticismo representada por Miguel de Montaigne, donde el consejo de mirar hacia dentro coincide con la ruina de la sociedad feudal eclesiástica, que arrastra casi todas sus ideas a la misma bancarrota. Nada se sabe, vocea por entonces el médico portugués Sánchez, y el propio Descartes suscribe inicialmente esa mezcla de estoicismo y escepticismo hasta que cierto día —metido según parece dentro de una gran estufa- atraviesa una experiencia a caballo entre la revelación mística y el silogismo. Allí imagina haber hallado un medio que hará frente al veneno de la duda y sus secuelas (esterilidad, decadencia): un saber compuesto sólo por «certezas».
Descartes
El asombro ante lo claro y nítido de la razón corresponde en máxima medida al francés Renato Descartes (1596-1650). Si «quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna» (Spinoza), Descartes puede ser considerado un alma en buena medida inmortal. Instruido por los jesuitas, fue un cosmólogo muy discutible, un matemático extraordinario, un pulcro estilista y un pensador a partir de cuya obra se fecha –algo arbitrariamente- el comienzo de la filosofía moderna.
Aunque el saber humano expresa una sola razón en todo lugar y momento, a su juicio esa unidad sólo se ha revelado y aplicado en matemáticas, único reducto de «certezas» hasta entonces, y propone extender ese método a los demás campos del saber humano. Tal como hace el matemático, procede analizar («dividir las dificultades en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor») y sintetizar («ascender poco a poco, por pasos, hasta el conocimiento de los objetos más complejos»). Con la terminología que propondrá Leibniz poco después para el cálculo infinitesimal, se trata de “diferenciar” primero para poder “integrar” luego.
Pero antes de encontrar lo simple (o «absoluto»), y desembocar sin oscuridades en lo complejo («relativo»), es preciso hallar algo sólidamente cierto y evidente en sí, una primera verdad, y para ello Descartes propone empezar dudando de todo.
La duda «metódica» tiene tres fundamentos:
a) En primer lugar, la extrañeza de lo sensible, donde se percibe un marcado contraste con Aristóteles. Los sentidos no sólo pueden sino que tienden a inducirnos a error, y cualquier dato proveniente de ellos carece de certeza absoluta. En realidad, no vemos lo que miramos, porque «ver» en sentido estricto debe reducirse a construir en la mente (como sucede con la suma de 2 y 2), y lo empírico nos llega dado, hecho ya.
b) En segundo lugar, si bien podemos distinguir al durmiente del despierto, es imposible distinguir la vigilia del sueño. La misma idea inquietante anima una famosa obra de Calderón, y Descartes sólo encuentra como remedio a su incertidumbre el hecho de que (despiertos o soñando) los ángulos de un triángulo suman dos rectos siempre, por ejemplo.
c) Puede por último, haber un genio maligno, un demonio inteligente que haga vacilar incluso esas certezas, y que se complazca engañándonos, haciéndonos creer que las cosas son cognoscibles, o que hay existencia en general.
Sin embargo, aun aceptando todo esto hay algo que es necesariamente, y esto que sigue siendo —en una vida/sueño apoyada sobre sentidos falibles y expuesta a espíritus engañadores— es el sujeto concreto, el «yo». No puedo dudar de que yo dudo. Ahora bien, yo no soy simplemente una cosa que existe: en el ego hay ante todo pensamiento. No diremos entonces «soy, luego existo», sino «pienso, luego existo». He ahí la unidad de la inteligencia y lo real, presentada en su esquemática desnudez. El hypokeímenon o sujeto aristotélico, lo que servía de apoyo a cualesquiera determinaciones, es precisamente un pensante individual y finito, un cogito.
Me encuentro entonces con un existente indudable que es la conciencia de mí mismo. Esta autoconciencia tiene los rasgos de algo seguro e íntimo a la vez. Descartes aclara expresamente que el ergo («luego») de cogito ergo sum no indica una concatenación silogística. Para ello tendría que formularse la premisa mayor de que «todo lo pensante existe», mientras él afirma sólo que yo o la conciencia de si existe. Como no hay un mediador entre mi mente y mi ser, la conexión de una cosa y otra es inmediata, directa, y reside exclusivamente en el ego como existencia y pensamiento a la vez.
«Por pensar entiendo todo lo que sucede dentro de nosotros con la participación de nuestra conciencia, siempre y cuando seamos conscientes de ello; por tanto, también la voluntad, las representaciones y las sensaciones son lo mismo que el pensamiento».
Esta operación de hallar una certeza absoluta ha suscitado —junto con la síntesis buscada— la cuestión del solipsismo (reclusión en nuestro interior), que ya no abandonará la filosofía hasta nuestros días. La forma de esquivar tal reclusión parece sencilla afirmando que lo que realmente sucede dentro de cada uno son ideas, pues si bien el mundo puede no existir, es indiscutible que poseemos ideas sobre un mundo. Con todo, el propio planteamiento de la duda metódica y el ego determina una decisiva transformación en las ideas. Recordaremos que en Platón eran géneros eternos y autosubsistentes —determinaciones puras— hacia las cuales se elevaba la inteligencia a partir de lo sensible, y que el demiurgo del Timeo (como los dioses del Fedro) producían el mundo «contemplándolas», por ser ellas anteriores y superiores a todo lo demás. Con Descartes, en cambio, las ideas son modos del cogito, «representaciones» mías. Los cuerpos —y aquí aparece la tesis «moderna»— no nos son conocidos por la sensación, porque entre ellos y nuestra mente se interpone la estructura de la mente misma. En apoyo de esto dice Descartes que a veces nos duele un miembro hace largo tiempo amputado, y que la certeza de poseer un cuerpo es siempre algo posterior a la certeza de pensar.
Bruno había visto en todas las cosas “modos” del Inmenso, y Descartes ve en todas las ideas «modos» del entendimiento humano, aunque se apresura a aclarar que no todas tienen el mismo rango. Las adventicias o surgidas de la sensación son potencialmente engañosas, y las fácticas -reelaboradas a partir de otras ideas- pueden sugerir irrealidades como el unicornio. Pero hay también ideas innatas, que si bien forman parte del entendimiento están allí exactamente como estaban los eidos platónicos en la esfera supraceleste. De esta índole parece que sólo hay en principio dos: pensamiento y ser. Por otra parte, es también innata la idea de determinación o finitud, que evoca la de un infinito. Según Descartes, no se trata de una idea adventicia (pues nadie tiene una «sensación» de lo infinito) y tampoco una idea factice o elaborada a partir de otras ideas, pues lo infinito no deriva de levantar los límites sino que, a la inversa, los límites son una operación de acotar lo ilimitado. Por consiguiente, Dios existe como idea innata en el cogito.
Toda esta deducción –abordada en las Meditationes de prima philosophia (1641)- nos sume en algo parecido al estupor, pues tras haber propuesto que las ideas derivan del entendimiento, y haber repetido que el escolasticismo es una pseudofilosofía, Descartes se lanza a la cuestión de precisar si esa idea de lo infinito lleva consigo su existencia, y recurriendo a premisas escolásticas (concretamente al argumento del primer escolástico San Anselmo) responde afirmativamente. Ya Tomás de Aquino había objetado que de la pura idea (un ser dotado de infinitas perfecciones) no podía pasarse a la existencia real (un ser dotado con la «perfección» específica de la existencia), pero para el fundador de la filosofía moderna es imposible que la idea de un infinito no tenga “una causa proporcionada” a ella. Como mi idea de Dios «ha de ser» causada por Dios, Dios existe.
Pero si Dios existe —y si es infinitamente bueno y veraz también— no permitirá que yo me engañe creyendo que el mundo existe. Por lo mismo, el mundo existe. En realidad, no hay de ello más pruebas que la garantía divina. Toda esta parte de su reflexión quizá deba entenderse como una componenda entre el carácter conciliador de Descartes y la severidad de los tribunales eclesiásticos en la época. En 1625 la municipalidad de París condena con pena de muerte cualquier “ataque a la filosofía de Aristóteles” (el Aristóteles maquillado por Tomás de Aquino), en 1633 es condenado Galileo, y mientras Descartes vive en Holanda su cosmología –que ya empieza a ser enseñada en Leyden y otras universidades- recibe feroces críticas del reformado Voetius, sugiriéndole pedir la protección del Duque de Orange. Esto por no recordar precedentes atroces como Servet, Bruno y Vanini.
Resulta difícil hallar en la historia de la filosofía una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crítico. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliación con la realidad que es la conciencia de sí del hombre, desemboca como acabamos de ver en un yo singular que reconoce el ser real sólo a través de las garantías ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue aún dentro del tanque de privación sensorial representado por la famosa estufa donde se metió cuando andaba guerreando con los católicos bávaros contra infieles y herejes; y que al abrirse allí de repente un pequeño tragaluz quedó cegado por la súbita claridad del día, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas.
Esto lo vemos cuando define después la substancia («aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir») repitiendo a Aristóteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotélicas: a) Que substancia sólo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos «cosas» (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensión y el pensamiento. La síntesis propuesta como «yo» no sólo no representa síntesis real alguna, sino que para explicar cómo puedo mover un dedo necesito suponer órganos fantásticos como la glándula pineal, donde burbujas o glóbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a términos microscópicos pudiese resolver el defectuoso concepto básico.
Finalmente, la conciencia de si desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente córporeo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.
Antonio Escohotado, Postulando la razón (Descartes), Génesis y evolución del pensamiento científico [www.escohotado.org]
20:10
Amanece que no es poco (el tema del libre albedrío).
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6:21
A la recerca de la pedra filosofal.
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IntroducciónSiempre se ha presentado la Edad Moderna como una especie de periodo en el que entre guerras empieza a verse la luz, como el inicio de las revoluciones, como la mejor salida a los años oscuros de la Edad Media. La alquimia en cambio es, y siempre ha sido, oscura. Pero ni los hombres del Renacimiento fueron ideales (además de idealistas), ni los ilustrados todo luz, ni los griegos tan brillantes como el mármol pulido. La alquimia se presentaba entonces como una disciplina capaz de aunar la experimentación científica, un modelo sistemático y una curiosidad racional con una simbología extraña e imbricada repleta de reminiscencias egipcias, conjugada y tamizada por distintas religiones, creencias y filosofías. Es más fácil entender esto y superar nuestros prejuicios imaginando a Newton frente a un caldero y un horno, porque hay quien insinúa que Newton, científico irreprochable, el gran físico de su tiempo y de todos los tiempos, habría escrito a lo largo de su vida más obras de carácter alquímico que obras comúnmente aceptadas como científicas. No obstante, lo que más nos puede turbar es una pregunta, una duda relacionada con el carácter de la eternidad: si eso fue así, ¿qué pasó con esas obras alquímicas? ¿No dejaron su impronta al igual que sus teorías sobre la gravedad? ¿Por qué nadie se refiere a Newton como alquimista?
La otra imagen mental que produce la palabra alquimia es más concreta, más alucinada también, menos insinuante y más tópica: el rey que quiere para sí esos rumores sobre la vida eterna, sobre la fabricación del oro; o el sacerdote que lee libros esotéricos y experimenta en nombre de Dios con los metales y explica así la Trinidad; o el médico que decide romper con la tradición galena para apoyarse en otra tradición más antigua, más extraña y de efectos incomprensibles; todos en el fondo haciéndose la misma pregunta que nosotros: ¿y si la alquimia funcionase? Hablar de alquimia es peliagudo porque se está constantemente en la frontera entre magia y ciencia, pero ¿y si hubiera habido gente que hubiera creído que la alquimia hubiera podido funcionar?
En fin, el personaje que mejor ha sabido reflejar estas dudas, la existencia de la alquimia como realidad, no es alguien histórico, sino una mezcla ficticia de muchos reales, Zenón, creado por Marguerite Yourcenar en su libro Opus Nigrum, que narra una vida peculiar por esta época peculiar. Creo que son mejores sus palabras (e infinitamente más hermosas) para comprenderlo:
En aquel campo sobre todo, las opiniones de los doctos contrastaban con las del vulgo. El mago era a un tiempo aborrecido y reverenciado por el común rebaño que le atribuía poderes inmensos. El universo llamado mágico se hallaba constituido de atracciones y repulsas que obedecían a unas leyes aún desconocidas, pero no necesariamente impenetrables para el entendimiento humano. […] El gran mérito de la magia y de la alquimia, su hija, era el postular la unidad de la materia, hasta tal punto que algunos filósofos del alambique habían creído poder asimilar ésta a la luz y al rayo. […] En cierto sentido, todo era magia.
La alquimia, ¿ciencia o conciencia?Kuhn establece en su libro La estructura de las revoluciones científicas que el deber del historiador de la ciencia es en primer lugar establecer por quién y cuándo se descubrió un hecho o teoría científica actual y distinguir el “conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida de los componentes del caudal científico moderno”. ¿Pertenece el estudio de la alquimia a esta segunda labor? ¿Fue la alquimia un impedimento para el avance científico?
Algunos autores piensan que sin la alquimia la química no se hubiera desarrollado, otros tratan a la alquimia como un desecho sin interés para la historia de la ciencia. De este posicionamiento tan radical surge la disparidad respecto al estudio de la alquimia.
Un aspecto que podría ser una característica del sentido científico de una práctica es la existencia de diversas escuelas. Por supuesto, a lo largo del devenir del desarrollo de la alquimia, las escuelas alquímicas han sido diferentes y numerosas (hermetistas, iatroquímicos, la corte de Praga, espagiristas…). ¿En qué momento toda esta variedad de escuelas se concentraron en una sola y se convierten tan solo en una visión anticuada de la química? Podemos suponer que el punto de inflexión fue la revolución química del siglo XVIII. Es decir, antes de esta supremacía de la química, entendemos que alquimia y química comprendían un mismo conjunto o realidad con distintas escuelas en pugnas, hasta que la última en llegar, la química, triunfó como paradigma, arrinconando a la alquimia, que ya en el siglo XIX se conocía, por ejemplo, como “química romántica”, convertida en una escuela precientífica, generalista y anticuada y condenada a desaparecer engullida por el nuevo paradigma, ya científico, abanderado por Lavoisier.
Aunque trate otro caso, Kuhn pone como ejemplo que hasta Newton no hubo un primer paradigma universalmente aceptado en el campo de la óptica física y asimismo razona que de todos los profesionales anteriores, aunque fueran científicos, si se examinaran los resultados de sus actividades netas, nos encontraríamos con que tales resultados no fueron algo que llegase a ser ciencia. Newton fue el primero en construir un paradigma, una base con la que los científicos venideros fueron manejándose, refutando y desarrollando la óptica física. Con la alquimia y la química ocurre algo distinto: los paradigmas en la alquimia se retrotraen hasta la antigüedad y los referentes de la química están imbricados con la alquimia, como bien demuestra Boyle, considerado el padre de la química moderna y asimismo un importantísimo alquimista. Y sin embargo, en el estudio de la química la alquimia queda olvidada incluso como paradigma previo, como si antes de la química no hubiera existido nada.
Esoterismo vs. exoterismo Como vemos, se hace necesario un orden para entender la cuestión y a qué mundo nos enfrentamos. Por supuesto, esta clasificación es artificial, como todas las clasificaciones. Se basa en dos aspectos: la propia clasificación historiográfica y la propia visión que se tenía y se tiene de la alquimia en la actualidad.
La alquimia nace para el mundo occidental en la Alejandría helénica y se desarrolla sobre todo en el Alto Egipto durante los primeros siglos después de Cristo (por ejemplo: los escritos atribuidos a Hermes Trismegisto, trasunto del dios egipcio Tot, se ubicaban allí). Sin embargo, su origen real y más ancestral provenía de la China, aunque este es otro tema de estudio. En definitiva, esta primera alquimia griega se revistió de filosofía neoplátonica y perduró hasta que Diocleciano en el 292 d. C. mandó quemar todos los libros de alquimia. Tuvieron que pasar varios siglos hasta que la alquimia volvió a Europa a través de los árabes y las traducciones. Sin embargo, resultó tremendamente difícil de comprender, lo cual impulsó la corriente esotérica y mística. Su base teórica se vio reforzada con el aristotelismo tan de moda tras Tomás de Aquino, sobre todo con la renovada teoría de los cuatro elementos. Y así se convirtió en una ciencia para iniciados. Sin embargo, en la Edad Media europea la alquimia en realidad no desapareció, había perdurado de otro modo, velada por los herreros que continuaron con sus prácticas, alejados de la teoría.
Simplificando, podríamos decir que la alquimia en la Edad Moderna dejó atrás su carácter artesano con el descubrimiento de los tratados clásicos de alquimia y su verborrea incomprensible. Pasó de ser un trabajo de herreros a una ciencia, un campo de sabios. Extraña paradoja esta del humanismo que en el caso de la alquimia, al recuperar e inspirarse en los clásicos, en vez de iluminarla a ella y sus procesos, la hizo, por un tiempo, aún más oscura. En este punto nos detendremos, porque la alquimia siguió evolucionando hasta convertirse en química con Lavoisier, pero antes sufrió numerosas transformaciones.
La alquimia era una práctica real que aplicaba la filosofía hermética a las sustancias tangibles. Podemos ver en esta definición una primera aproximación a las diferencias entre la alquimia esotérica y la exotérica. Con el tiempo, el trabajo de laboratorio y el descubrimiento de novedosas aplicaciones de aquel conocimiento o filosofía hermética, ambas ramas se irían separando más y más hasta que lleguen a repudiarse mutuamente.
Por ejemplo, podemos pensar que un reputado alquimista como Maier, intelectual de la corte de Praga de Rodolfo II, defendiera a capa y espada todos los postulados de la alquimia. Nada más lejos de la realidad, como nos indica Santiago Sebastián comentando el emblema XVIII de la Atalanta Fugiens (libro de emblemas sobre la alquimia de principios del año 1600): “Maier afirma en el emblema que el plomo no puede engendrar más que plomo, y el oro no se puede multiplicar, a lo sumo refinar o ennoblecer, revelando así su posición crítica frente a la alquimia tradicional”. Como vemos, Maier rechaza un uso práctico y vulgar de la alquimia. Él la entiende como una filosofía plena, alejada del trabajo de manos de herreros y plateros. En este sentido, el emblema XLII también es muy esclarecedor. El comentario de Santiago Sebastián no tiene desperdicio y nos muestra una filosofía más cercana al humanismo o a la razón ilustrada que a la imagen estereotipada del oscuro alquimista anclado en el pasado y ajeno a las nuevas corrientes intelectuales:
Con razón el grabado ha sido calificado como uno de los más bellos de la obra, por la serenidad que produce la escena de una noche clara, con el alquimista provisto de bastón, lentes y linterna, siguiendo los pasos de una mujer […]. Esta figura es una alegoría de la Naturaleza, que debe ser una guía del sabio, a la que aluden el bastón, los lentes y la linterna simbolizando la razón, la experiencia y la lectura.
Y es que la alquimia era eminentemente experimental, se basaba en la observación de la naturaleza y se dirimía con el ejercicio de la Razón. Como vemos, compartía las bases del método científico. Y para ir desarrollándose se apoyaba en la lectura de otras obras alquímicas, que fueron perdiendo su oscurantismo con la expansión que trajo la imprenta. En definitiva, ya en la Edad Moderna los propios alquimistas luchaban contra la imagen del alquimista obsesionado por el oro, la cual tiempo después los escritores románticos potenciarían creando el tópico, el que ha llegado reforzado hasta nuestros días.
En la Edad Moderna se desarrollará lo que se conoce como revolución científica. Curiosamente, el redescubrimiento de los clásicos conllevó también una ruptura contra la escolástica, hasta llegar a ponerse en duda a los mismos clásicos, como Aristóteles o Galeno. Fue un médico quien dio un nuevo giro a la práctica de la alquimia y podemos decir que con él la alquimia exotérica dio un paso por encima de la esotérica en el mundo de las ciencias. Paracelso obvió la tradición galena que aseguraba que de los minerales tan solo surgían venenos y, aplicando el método de Bacon y la observación, comenzó a experimentar con esos mismos metales y minerales, es decir, fue el primero en aplicar la química (o aún alquimia) a la medicina. Además, a las prácticas con los metales alquímicos añadió dos nuevos elementos: el azufre y la sal, y posteriormente el mercurio. Sus seguidores fueron los iatroquímicos. Acudamos a las palabras de Lémery, importante iatroquímico que en 1675 escribió su obra Cours de Chimie, para entender el cambio de perspectiva respecto a la práctica de la alquimia:
Gastar tiempo en hacer oro viene a ser lo mismo que trabajar en la oscuridad y yo encuentro que la Alquimia es un arte sin arte, que comienza en la mentira, termina en la pobreza y su fin es mendigar.
Los iatroquímicos dejaron atrás también las oscuras expresiones y el misticismo propio de la alquimia más esotérica. Sin embargo continuaron dividiendo el mundo en los cuatro elementos aristotélicos, a los cuales se les añadió la Quinta Esencia, cuya búsqueda por otro lado acabó desarrollando la técnica de la destilación.
Sin embargo, para encontrar el ejemplo más paradigmático de la mezcla entre magia y ciencia, esoterismo y exoterismo, debemos remontarnos a Giordano Bruno (nacido en 1548), científico y defensor del modelo copernicano, pero además alquimista, mago e importante hermetista (secta religiosa que mezclaba su propia simbología con fundamentos judeocristianos, creencias del antiguo Egipto y las enseñanzas de la misteriosa figura semidivina de Hermes Trismegisto). La ciencia ha convertido la figura de Bruno en mártir, ya que murió condenado por la Inquisición en 1591. Sin embargo, las actas del proceso se han perdido y cabe suponer que no fue condenado tan solo por su ciencia y su apoyo al copernicanismo, sino por sus creencias heréticas y, en definitiva, por ser un mago. Aunque sin duda para Bruno ambas realidades, ciencia y magia, eran una sola.
En el otro extremo, suele decirse que Boyle fue el último alquimista y el primer químico, aunque la afirmación es arriesgada. En realidad hasta finales del XVIII y el XIX su libro The Sceptical Chymist no empezó a verse como un punto de inflexión o un inicio de cambio de paradigma para la química. Boyle acabó con el lado esotérico de la alquimia, basó su metodología en las teorías de Bacon, en la experimentación, la observación y la medición. No negó la transmutación pero puso en duda los procesos alquímicos que llevarían a conseguir oro. De este modo, acabó también tras muchos experimentos desechando la teoría aristotélica de los cuatro elementos y proponiendo una nueva definición de los elementos que componían las sustancias y por lo tanto rompiendo definitivamente con cualquier antecedente alquímico. Un aspecto traslúcido de Boyle es el estilo en el que escribió su obra, ya que muchas veces acudía a términos religiosos, casi teológicos, lo que en muchas ocasiones puede relacionarse con el modo de expresarse de los alquimistas más esotéricos.

Aceptación popular de la alquimiaEl mejor testigo de una época de la que no quedan testigos vivos es quizás su literatura, sobre todo si es marcadamente realista. Hay que tamizarla, pero muchas veces si esta trata la vida cotidiana podemos conocer qué fue cotidiano. Ni siquiera hace falta buscar autores como Ben Jonson, autor de The Alchemist. No hay que irse muy lejos, no hace falta buscar en lugares insospechados, el gran escritor Miguel de Cervantes ya puede derramar mucha luz sobre la alquimia en la sociedad de su tiempo, cómo de popular era, o si solo pertenecía al ámbito de los iniciados. Por ejemplo, en Rinconete y Cortadillo, el legado de Cervantes a la picaresca, encontramos la siguiente escena: un caballero paga a Monipodio con una cadena de vueltas menudas como anticipo por unos servicios (servicios viles, como eran los que Monipodio y su caterva de pícaros y ladrones realizaban): “Quitose [el caballero], en esto, una cadena de vueltas menudas del cuello y diósela a Monipodio, que al color y al peso bien vio que no era de alquimia”. Si hubiéramos sido ingenuos, este uso de la alquimia tan rastrero y vulgar nos hubiera sorprendido, pero es torpe no pensar que un arte tan elevado, una ciencia tan alambicada, no tuviera un reflejo a la altura del populacho. Y qué mejor partido sacarle que el timo. Al fin y al cabo, lejos de elevados espiritualismos, uno de los objetivos más claros y extendidos de la alquimia fue la transmutación de metales pobres en metales nobles. Lo consiguiera o no de forma definitiva, la cuestión es que en el proceso de experimentación se descubrieron múltiples formas de enmascarar las pobres cualidades del latón, por ejemplo, y que parecieran al tacto, al peso y sobre todo a la vista, las del oro. Y por supuesto, de estos descubrimientos no solo se aprovecharon los reputados alquimistas. Caló tanto en otros ambientes que en principio eran ajenos a la alquimia que se hizo común comprobar que las baratijas no fuesen de alquimia, como nos muestra Cervantes a través del gesto de Monipodio.

En la obra cumbre de Cervantes descubrimos nuevos usos populares y extendidos de la alquimia, en sus dos vertientes, la esotérica y la exotérica, coincidiendo con el inicio de su división, cuando la medicina aún era de tradición galena. El Quijote está lleno de referencias a la astrología y a la influencia de las estrellas, a los cuatro elementos, a la quintaesencia y a otros conceptos teóricos de la alquimia. Señalamos a continuación un pasaje donde se alude a la transmutación de los metales como técnica de herreros. Nuestro famoso hidalgo habla del yelmo de Mambrino:
Debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo esta que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero sea lo que fuere, que para mí que la conozco no hace al caso su transmutación, que yo la aderezaré en el primer lugar donde haya herrero.
También en el Quijote aparecen menciones a las panaceas curativas o aguas de virtud, por no hablar del bálsamo milagroso de Fierabrás, licor por el cual hasta Sancho renunciaría a su ínsula, capaz de dotar de inmortalidad a quien lo bebiera; compuesto de romero, aceite, sal y vino. Por supuesto, también recurre Cervantes a la alquimia (y sus procesos, desvelando un conocimiento particular de los mismos) como recurso literario con el que construir descripciones, metáforas y alegorías de multitud de situaciones y objetos.
Respecto a las aguas alquímicas, por ejemplo, sabemos que comenzaron a aplicarse en la Edad Media. La evolución de sus aplicaciones terapéuticas así como de las técnicas asociadas al proceso y sobre todo el concepto de quintaesencia van desde 50 años antes a la aparición a mediados del siglo XIV de la obra De consideratione quintae essentiae de Johannes de Rupescissa hasta los trabajos de Paracelso. Fue Rupescissa el primero en llamar al alcohol como quintaesencia y usó la destilación en farmacología siguiendo las teorías de ascendencia galena de los cuatro elementos y su correspondencia con los humores. Según Rupescissa la quintaesencia “es capaz de destruir los humores corruptos, equilibrar los desequilibrios” y por lo tanto sanar.
Algo parecido buscaban los destiladores del rey. Se sabe que durante el gobierno de Felipe II hubo al menos hasta tres laboratorios de destilación funcionando al mismo tiempo: en Aranjuez, en Madrid y en El Escorial. La monarquía hispánica fue de las primeras en aceptar las corrientes paracelsistas y el uso de destilados, quintaesencias y compuestos químicos como medicinas. La corte hispánica se rodeó de boticarios y espigiristas que conocieron y aplicaron los métodos alquímicos para sanar. Algunos de sus destiladores reales se convirtieron en hombres muy poderosos. También Felipe II en 1591 legisló acerca de las buenas prácticas que debían acatar los boticarios mediante una ordenanza que especificaba la forma correcta de elaborar las aguas destiladas. Incluso aunque los destiladores de Su Majestad cambiaran sus prácticas y utilidad al morir Felipe II, el Real Oficio de la Destilación se mantuvo hasta 1721.
Las prácticas alquímicas de El Escorial no son muy ajenas tampoco al conocimiento popular de la alquimia, ya que la destilación era un método muy accesible. Todo este saber se canalizaba y extendía a través de manuales, recetarios y por supuesto a través de los libros de secretos, que prometían desde sencillos remedios terapéuticos caseros hasta panaceas universales y que alcanzaron mucha popularidad. Estas obras alejaron definitivamente por su intención intrínseca a la alquimia del lenguaje para iniciados, aunque por supuesto en este nuevo mercado la alquimia estuvo más ligada que nunca a la superstición. Algunos de estos autores amasaron pequeñas fortunas e incluso consiguieron con su fama alcanzar las esferas académicas. Tras el enorme éxito de la obra de Alessio Piamontese De’ Secreti en 1555, los recetarios de remedios curativos fueron los más demandados, hasta tal punto de que se distribuían, junto a los medicamentos o panaceas que describían, a través de complejas redes comerciales.
Como vemos, la alquimia no estaba limitada a los sabios y los magos, sino que de algún modo también estaba presente en la sociedad popular e incluso constituyó en ocasiones una problemática política, llegándose a legislar en contra de ciertas prácticas alquímicas. No solo un personaje ficticio (o reflejo literario de uno real) como Monipodio tuvo que enfrentarse a la desconfianza que provocaba el timo alquímico. Quizás esta concepción de la alquimia difiera de aquella con fines terapéuticos o filosófica, pero si Felipe II intentó crear oro en El Escorial, por qué no iba a ocurrir lo mismo entre, por ejemplo, los plateros. Y debido a este uso tan extendido de la alquimia que no solo sufrió Monipodio, podemos entender que en 1617 nos encontremos con la prohibición de vender en las calles de Madrid adornos y objetos hechos de alquimia, literalmente.

El alquimista como buen católicoNo podemos olvidar que la alquimia, más allá de una filosofía y de las aplicaciones terapéuticas que pudiera conllevar, prometía oro. Y estas promesas, más o menos increíbles, no fueron desoídas por la clase política dominante. Quizás sea Felipe II el monarca más interesante para analizar esta cuestión. Las escuelas intelectuales y la corte del momento estaban fuertemente influidas por Llull. Por otro lado la alquimia, desde un punto de vista económico, podría suponer una recuperación de las exhaustas arcas de la monarquía. Y a priori el coste por intentarlo no conllevaba grandes pérdidas. La figura que más intervino a favor de la alquimia en la corte de Felipe II en un primer momento fue quizás su secretario Pedro del Hoyo, quien hizo de intermediario entre el rey y un alquimista contratado en 1567 para fabricar oro. Por supuesto, pese al entusiasmo inicial de Pedro del Hoyo o las justificaciones de que aquello se hacía para la gloria de Dios y del interés comercial, nunca se obtuvieron resultados. Sin embargo, los intentos y el interés del monarca no terminaron con este primer ensayo fallido.
La justificación cristiana de la alquimia para que fuera aceptada y asumida por Felipe II queda reflejada sobre todo en dos documentos: Toque de Alquimia, de Richardo Estanihurst, que estuvo en El Escorial entre los años 1592 y 1595, y la Summa Menor de Christophoro Parisiense.
Con el primero nos encontramos ante un documento manuscrito práctico definido según el método escolástico, fechado en 1593 y que ofrece al monarca una serie de indicaciones acerca de cómo diferenciar entre un alquimista verdadero y un embaucador. Lo más interesante es que las virtudes descritas del buen alquimista coinciden con las de un buen católico. Son interesantes además sus palabras cuando recomienda no ser “tan crédulo que se caiga en manos de estafadores desaprensivos”, pero tampoco “tan escéptico que se renuncie a todo experimento y por tanto también a la posibilidad del éxito”. Además, en el Toque de Alquimia se realiza una adecuación de los procesos alquímicos y sus descripciones filosóficas a procesos cristianos, acordes a la vida de Cristo y la Trinidad, entre otras cuestiones.
Tanto Christophoro Parisiense como la segunda parte del Toque de Alquimia señalan como condición indispensable para ser buen alquimista ser buen católico. Y señalan como los peores pecados para un alquimista la soberbia, la lujuria y la avaricia. Incluso llega a transmutar los contenidos paganos de la filosofía alquímica en una especie de revelación divina que Dios otorga a los buenos católicos que no harán un mal uso del poder alquímico, es decir, convierte al alquimista en un iluminado. Lo cual enlaza con lo dicho anteriormente sobre Felipe II quien, como buen católico, no haría mal uso de la alquimia y por lo tanto podía y debía servirse de ella para cumplir sus objetivos como monarca católico.

ColofónTremenda e interesantísima paradoja la de la alquimia, que una vez desterrada de la ciencia, hoy en día sus objetivos, que parecían mágicos, son posibles. Es cierto, a nivel nuclear-molecular cualquier metal puede ser transmutado en oro, solo que hacerlo cuesta más que lo que se gana con ello. Pero más allá del oro, la alquimia creó un ideal del hombre y nos llegó, de una mitología, un mito. ¿La alquimia un humanismo? No, nunca ya la alquimia por sí misma, sino el alquimista como individuo. ¿El alquimista en medio de todo? Quedémonos para terminar con la descripción de Zenón, el personaje de Marguerite Yourcenar, el alquimista ideal, el ideal romántico del alquimista, la alquimia personificada, lo que sabemos de la alquimia ahora, en el medio de todo, como una bisagra oxidada, porque en cierto sentido, todo sigue siendo magia:
En el plano de las ideas, este Zenón aún marcado por la escolástica y que reacciona contra ella, a medio camino entre el dinamismo subversivo de los alquimistas y la filosofía mecanicista que iba a tener para ella el inmediato porvenir, entre el hermetismo que coloca a un Dios latente en el interior de las cosas y un ateísmo que apenas osa decir su nombre, entre el empirismo materialista del práctico y la imaginación casi visionaria del alumno de los cabalistas, se apoya igualmente en auténticos filósofos y hombres de ciencia de su época.

Miguel Cisneros Perales, La alquimia en La Edad Moderna, jot down, 24/05/2013