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La pitxa un lio (7 sin leer)

febrero 08, 2014
23:40
El futur de les humanitats (debat TV2)
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19:28
El problemàtic estudi científic de la inspiració.
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Un poeta es algo luminoso, alado, sacro y nunca capaz de componer hasta que se torna inspirado (…) porque no se expresa por obra del arte, sino gracias al poder divino. Platón, Ion, 534
La experiencia de un súbito atisbo es tan extraordinaria que resulta natural recurrir a explicaciones extraordinarias, incluyendo la inspiración. El término inspiración procede del latín inspirare, “respirar hacia dentro”. La inspiración significa primero y sobre todo la afluencia de un atisbo introducido en un ser humano por los dioses. La idea de inspiración refleja la experiencia habitual de que los atisbos, como chispas, proceden de la nada. La inspiración es el sobreimpulso definitivo.

Con el desarrollo gradual de una ciencia de la mente, se tornó natural buscar las fuentes naturales de la inspiración en mecanismos mentales complejos y no en fuentes divinas. La atención se desplazó a la determinación del modo en que la propia mente, y no un dios entre bastidores, constituía la fábrica del atisbo. Los procesos mentales de razonamiento y comprensión parecieron inadecuados en relación con el logro centelleante del atisbo. Así que se buscó algo más, algún proceso especial, algún peculiar sobreimpuso psicológico.
Uno de éstos correspondió a la noción de “bisociación” expresada por Arthur Koestler en The Act of Creation (1964). Otro ejemplo más contemporáneo es la codificación, combinación y comparación selectivas, tres procesos cognitivos destacados por Janet Davidson y Robert Sternberg para explicar el atisbo. Otro sobreimpulso con un giro diferente es la incubación, durante la cual la mente, apartada por algún tiempo del problema, sigue trabajando silenciosamente sobre éste, como si se tratara de una tostadora, hasta que acaba por saltar la solución. (…)
Tales propuestas son tentadoras. Atribuyen unos procesos peculiares a lo que constituye claramente un tipo específico de experiencia humana. Pero este paso supone un riesgo. Hay incluso una palabra enrevesada para tal peligro: hipostización. Eso significa asignar una existencia material a algo que quizá no la tenga. Nuestra experiencia de calor y del frío proporciona el ejemplo perfecto de una hipostización apresurada. Los científicos primitivos y los niños actuales se inclinan hacia la conclusión muy natural de que el frío es un cierto tipo de sustancia inherente en los objetos. Pero la física nos enseña que el frío representa simplemente la ausencia relativa de calor. Aunque lo experimentemos como algo distinto, no lo es.
Consideremos el humor para orientarnos hacia un aspecto de la experiencia humana más próximo al atisbo. (…) los buenos chistes transmiten un súbito extremecimiento de comprensión. Con el fin de dar vida a estas ideas, volvamos a una ocurrencia de Stephen Wright, un cómico de Boston:
Los aviones del aeropuerto local vuelan en realidad muy cerca del tejado de mi casa. El otro día, cuando iba de la cocina al cuarto de estar, la azafata me dijo que me sentara.Si esto parece gracioso es porque la mente humana, al encontrar la ocurrencia, puede integrar rápidamente su conocimiento previo acerca del despegue de aviones, las instrucciones de las azafatas y los desplazamientos por el propio domicilio para comprender la anomalía de la situación.
El humor es, desde luego, una experiencia humana peculiar. Pero ¿querríamos plantear un proceso psicológico especial del humor para explicar cómo entendemos un chiste? Eso parece ir demasiado lejos. Entendemos los chistes de la misma manera que cualquier relato, sólo que una vez que los comprendemos, cuando advertimos la contradicción o el cambio súbito que hay en su meollo, nos reímos. Una experiencia peculiar como la del humor no implica necesariamente un proceso específico humorístico que desencadene la experiencia.
De manera análoga, conviene tener cautela a la hora de proponer “procesos de atisbo” especiales y psicológicos como la bisociación, el procesamiento selectivo o la incubación para explicar cómo llegan de súbito los individuos a una comprensión que supone un salto de pensamiento tras una larga búsqueda. Quizá necesitamos reconocer tales procesos. Pero tal vez no sea éste el caso. No deseamos caer en la trampa de hipostizaciones apresuradas y suponer que existe un proceso psicológico especial que se corresponda con experiencias en apariencia peculiares pero que tal vez no lo son. (pàgs. 197-199)
Rige aquí un principio de frugalidad. Expresado por Guillermo de Ockham, monje, teólogo y fil´sofo del siglo XIV, este principio es conocido por doquier como lanavaja de Ockham. Ockham vino a decir: “Cuando expliques algo, haz que sea tan sencillo como puedas. No supongas nada más que lo que requieres”. Aplicada al chasquido cognitivo, la navaja de Ockham señalaría: “No supongas la existencia de unos sobreimpulsos mentales si no los necesitas para explicar los fenómenos observados”.
¿Qué es lo que los mecanismos mentales explican respecto a los chasquidos cognitivos? Dos recursos familiares y enteramente psicológicos pero no técnicos –el razonamiento y la comprensión- ayudan a quien acomete un problema a dar estos últimos pasos. El razonamiento ordinario explica los denominados “chasquidos lentos”. Un individuo se enfrenta con un problema de atisbo, descubre finalmente un enfoque razonable y deduce y confirma el valor de una solución durante uno o dos minutos o una o dos horas, bastante rápidamente en comparación con el tiempo invertido en buscar a través de un páramo de posibilidades.
Por lo que atañe a los chasquidos rápidos, los auténticos estremecimientos, la comprensión proporciona el mecanismo psicológico. Comprensión es una denominación cotidiana para designar la capacidad de la mente de atender algo con rapidez, habida cuenta de unos estímulos solícitos y del adecuado conocimiento básico. Usted escucha el comentario, lo entiende. Usted oye el chiste, lo entiende. De manera análoga, cuando se halla sintonizado con un problema, indagando en torno de sus complejidades, familiarizado con sus recovecos, abierto a direcciones inesperadas dentro del verdadero espíritu del Klondike, tropieza con el indicio adecuado que conduce hacia una solución … y de repente lo entiende. (…)
La comprensión no parece actuar en el logro del atisbo súbito de un modo diferente que en el entendimiento de cuestiones más corrientes como un comentario o un chiste. En beneficio nuestro, integra rápida e intuitivamente la imagen. En el caso del atisbo, el resultado nos sorprende tanto que sentimos la tentación de postular un proceso especial, de nuevo la hipostización. Pero no deberíamos hacerlo. Otra vez, la navaja de Ockham.
(…) El arte del salto del pensamiento no implica poner en marcha un sobreimpulso mental sino tan sólo resolver un problema de maneras estratégicamente adaptadas a los espacios de posibilidad de Klondike. (pàgs 212-214)
David Perkins, La bañera de Arquímedes y otras historias del descubrimiento científico. El arte del pensamiento creativo, Paidós, Barna 2003
12:55
Temps d'aforismes.
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No hay científico, artista, filósofo o poeta que no haya detenido su reloj para sentarse a pensar un rato sobre el tiempo. San Agustín dejó una frase sincera y entrañable: “Yo sé lo que es el tiempo, pero dejo de saberlo cuando alguien me pregunta por él”. Existe el tiempo inmutable de los astros (tanto que se puede prescindir de él), el tiempo irreversible de la termodinámica (fluye desde el pasado hacia el futuro, pero no en sentido contrario), el tiempo acelerado de la fisiología (preguntemos a nuestros mayores), el tiempo caprichoso de la psicología (rápido para las emociones, lento para el tedio), el tiempo de la Relatividad Especial (según sea la velocidad), el tiempo ralentizado de la evolución del Cosmos (lo asegura el profesor Senovilla en nombre de la Relatividad General: el tiempo se nos muere), el tiempo histórico de las bifurcaciones (en torno de las cuales reina el azar)… El primer homínido que cayó en la cuenta de que la primavera ya la había visto antes dio un paso de gigante en la concepción del tiempo. El Homo sapiens busca anticipar el futuro en nombre de su supervivencia y rebusca en el pasado en honor de su identidad. ¿Qué es el tiempo? Intentamos atrapar tan escurridizo concepto con un puñado de aforismos.
1. No se puede definir el tiempo sin aludir al cambio ni definir el cambio sin aludir al tiempo.

2. Los minutos son todos iguales para que el tiempo no sea responsable directo de los cambios que se suceden en la realidad.

3. Una ballena de 200 toneladas vive más de ochenta años y una musaraña de dos gramos apenas dos, pero si no medimos sus vidas en años, ni en días, sino en número de latidos del corazón, igual resulta que viven lo mismo.

4. Se puede viajar al pasado pero dejando, necesariamente, el cuerpo en el presente (mirando un álbum de fotos).

5. Se puede viajar al futuro pero llevándose, necesariamente, el cuerpo como equipaje (viajando a una velocidad cercana a la de la luz).

6. En la historia de la humanidad nadie se ha tropezado nunca con un turista procedente del futuro y eso que, dado que el futuro es en principio infinito, la probabilidad debería ser muy alta si tal cosa no fuera del todo imposible.

7. Existe el kilómetro cero en la carretera, pero no existe el año cero en el calendario; de ahí el error recurrente de celebrar los cambios de siglo y de milenio con un año de antelación.

8. La armonía es el ritmo del espacio y el ritmo la armonía del tiempo.

9. Determinista no significa anticipable, por ejemplo: la teoría del caos es a la vez determinista y no anticipable.

10. El cerebro se inventó para salir de casa, la memoria para volver a casa.

11. La paleontología humana tiene un pasado con mucho futuro.

12. No se puede existir si luego no se persiste una mínima fracción de tiempo, ni se puede persistir si antes no se accede a la existencia.

13. Si la existencia implica persistencia y la persistencia implica existencia, entonces existir y persistir son en el fondo la misma cosa.

14. Existir es persistir: he aquí la indisoluble relación entre Ser y Tiempo que Heidegger no quiso expresar con una sola frase.

15. Muchas novelas, en su primera frase, aluden explícitamente al tiempo o al espacio.

16. Las Meninas de Velázquez quizá sea la primera pintura de la historia del arte con la voluntad expresa de narrar el fluir del tiempo de un volumen de tres dimensiones representado en una superficie de dos dimensiones, o sea: el cine.

17. El paso del tiempo hace que las horas nos parezcan cada vez más largas y que los años nos parezcan cada vez más cortos.

18. Vivir envejece.

19. Es posible que el saber no ocupe lugar, pero lo que es tiempo…

20. El tiempo pasa, siempre acaba pasando: es solo una cuestión de tiempo.

Jorge Wagensberg, El tiempo en aforismos, Babelia. El País, 08/02/2014
12:33
La lògica del 'm'agrada'.
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Las páginas culturales de los periódicos, donde se publica este artículo, son uno de los lugares en los que se ejerce tradicionalmente la crítica. En estas páginas se enjuician los libros, la música, el teatro… Sabemos que con Internet han cambiado los periódicos, y la irrupción del espacio digital tampoco ha dejado incólume la función de la crítica. Desde hace un tiempo la crítica parece haber dejado de estar en manos de los profesionales. Además de los formatos tradicionales de la crítica, hay una pluralidad de foros, blogs y otras plataformas en las que produce un denso murmullo de valoración. Donde antes estaban Bloom, Pivot o Reich-Ranicki para la literatura, Parker puntuando en la crítica de vinos, la Guía Michelin para los restaurantes o los diccionarios oficiales, ahora tenemos a los opinadores de Tripadvisor, las recomendaciones de Spotfire y Amazon o los correctores ortográficos que acompañan nuestra escritura. Con la lógica del “me gusta”, la gente emite sus juicios sin una cualificación expresa en el espacio abierto de las redes.
Internet es un lugar donde nada está a salvo de la réplica. Las noticias y las opiniones más autorizadas están expuestas al comentario de cualquiera. Nuestros gustos ya no se configuran en el espacio vertical de la autoridad, sino en medio de un griterío donde el juicio de los expertos es una voz más que viene acompañada o rebatida por la opinión de otros expertos, de los conocedores, los aficionados e incluso los simples usuarios. Estando así las cosas, la función de la crítica como quien dictamina acerca del buen gusto, la custodia del canon y la autoridad acerca de lo culturalmente valioso parece innecesaria o simplemente suena como algo ridículo. De este modo se desestabilizan las jerarquías de los medios y sus sumos sacerdotes críticos. El saber experto ya no es algo estático, que se encuentra siempre en un lugar determinado, sino algo que discurre por diversos canales.
Todo esto ha dado lugar a un intenso debate polarizado en dos posiciones enfrentadas: la de quienes anuncian la nueva era de la crítica online, la democratización de la crítica y el gusto, y la de quienes lamentan una pérdida de la soberanía individual.
Para los primeros, la democratización es una consecuencia del hecho de que gracias a Internet la gente, el público, parece recuperar algo que se le había expropiado y que se comunicaba en los suplementos culturales de los periódicos como una especie de BOE de la cultura. Ya no estamos en los tiempos de la era dorada de la crítica, con autoridades soberanas, construida sobre el abismo entre la crítica y la gente. Cualquiera puede ejercer de juez en asuntos de gusto. Los críticos son replicados en la red, del mismo modo que las posibilidades de comentar las noticias abren un nuevo espacio de contestación, en muchas ocasiones banal, pero siempre con un efecto desautorizador. La figura del comentador introduce un elemento de horizontalidad en un medio que se había construido sobre la relación vertical. El espacio público se ha fragmentado en comunidades de gusto y ya no hay autoridad que pueda imponer un canon de obligado cumplimiento.
Las concepciones negativas de esta nueva época han desplegado un argumentario que va desde la queja ante la banalización hasta las visiones apocalípticas y conspiratorias. En la práctica cotidiana, nuestros juicios de gusto se construyen a través de recomendaciones elaboradas a partir de procedimientos algorítmicos y agregatorios (“clientes que han comprado esto, también…”). El consumidor es el rey al que únicamente se le sugiere sobre la base de adivinar sus preferencias. ¿Hay una muestra mayor de soberanía? Y sin embargo, ¿puede construirse el buen gusto teniendo en cuenta únicamente lo que ya nos gusta?
Las concepciones críticas de Internet van desde quienes se lamentan por una lógica que, en vez de ampliar nuestro horizonte, no hace más que confirmar nuestros prejuicios, hasta las visiones apocalípticas que creen haber descubierto, tras este amable cortejo al cliente, una siniestra conspiración. Ni unos ni otros han entendido, en mi opinión, que se trata de un proceso dialéctico y ambivalente, que permite desarrollos futuros donde articular mejor libertad e información. Y parecen olvidar la función de los filtros, sin los cuales no podríamos vivir en un entorno de tanta densidad informativa. No podemos defender nuestra autonomía informativa si no comprendemos la naturaleza de esos filtros y aprendemos a gestionarlos. Otra cosa es que esos filtros puedan mejorar, ser más neutrales o dar a conocer los criterios de su selección.
¿Podemos concluir de todo esto que el asesoramiento algorítmico a los usuarios ha hecho innecesaria la crítica en el sentido tradicional? Seguramente, no. De entrada, porque la proliferación de estos procedimientos no significa que la crítica vaya a desaparecer, sino que se ha pluralizado, que hay más crítica, no menos, con lo que este incremento significa. Internet ha multiplicado la producción de la crítica; hay crítica sobre cualquier cosa y en una cantidad insólita, de todos los gustos y calidades, de acuerdo con los diferentes nichos del gusto. En esta maraña de valoraciones los medios han perdido su antigua función monopolística, o sea, el poder de regular el acceso al discurso público, establecer los temas y ser los protagonistas del debate. El público ha tomado en sus manos la organización de su propia atención. Pero en este contexto la crítica puede volver a ser lo que una vez fue: el juicio de unos expertos que no se limitan a registrar los gustos dominantes, sino que irrumpen con propuestas inesperadas, que no se dirigen a un cliente concreto, sino que aspiran a decir algo con valor universal. De este modo los críticos podrían verse liberados de la obligación de informar al usuario de lo que en el fondo ya sabe.
Daniel Innerarity, Algoritmos del gusto, Babelia. El País, 08/02/2014
12:21
Els fets poden fer perdre el sentit de la realitat.
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Hay un creciente descrédito de la ficción. Las grandes plumas se pasan poco a poco a la biografía, a las memorias, al documental, el reportaje o la historia "basada en hechos reales". La presión de la demanda de realidad era ya sensible antes del 11-S, pero a partir de entonces no ha hecho más que aumentar. Ésta es una situación que -como el pleno empleo, cuya llegada se anuncia de un día para otro- es propia de las épocas de guerra: en ellas, los servicios de (ojo a la terminología) inteligencia e información contaminan de tal modo las "noticias" que se teme que, aún con mayor motivo, las ficciones que se divulgan sean pura propaganda. La corrección política, que se va imponiendo como código hegemónico de lectura "crítica", es otro síntoma de lo mismo: tomamos las ficciones como posibles astucias del enemigo para infiltrar su pérfido mensaje y les imponemos la misma censura previa que, durante los conflictos armados, tutela el contenido de los espectáculos para evitar que minen la moral de victoria de la población movilizada. Es posible que los escritores tengan alguna responsabilidad en este estado de cosas: algunos de ellos han insistido tanto en la presencia de su ego en sus fábulas que han contribuido a que el público haya perdido casi por completo una distinción que no hace mucho era obvia -la que diferencia al autor de su editor, y al escritor de sus personajes-, de manera que hoy no es raro que se pretenda hacer a un autor o a sus editores responsables, incluso penalmente, de las palabras, acciones y omisiones de sus criaturas narrativas. Evidentemente, el gusto por la ficción no puede sobrevivir fácilmente a estas condiciones de lectura.
Lo malo del caso es que una sociedad que pierde el gusto por la ficción pierde también el gusto por la realidad (pues los dos no constituyen más que un solo y el mismo sentido). Así como se han ido tornando insoportables las ficciones que no contribuyen a elevar la moral de las tropas lectoras, es decir, las simples ficciones, así también los simples hechos se han vuelto, además de raros, indigestos, y han de ser servidos en el higiénico y tranquilizador envoltorio de la opinión, precocinada por esos líderes de la misma que en Italia se llaman tuttologos (sabelotodo) y aquí tertulianos, y que forman la nueva clase intelectual emergente de los servicios de inteligencia crítica. Al margen de la valía de las personas que la realizan, esta nueva función convierte la realidad en un espectáculo edificante o a veces simplemente ameno, mediante una técnica que tan sólo en sus contenidos difiere de la de los habitualmente denostados reality shows o programas-basura, y que de nuevo se basa en la preponderancia del ego opinante sobre el hecho opinable. Pues así como hay empleos-basura (cuya proliferación es lo único que crea la ilusión de pleno empleo) y guerras-basura (ejemplos sobran), hay también inteligencia-basura e información-basura (la que no es más que publicidad, opinión o propaganda) y ficción-basura (la que únicamente contiene corrección política). La coalescencia de estas dos últimas, además de una gran confusión en el "mundo de las letras", genera un resultado social explosivo: a la progresiva incapacidad de distinguir entre realidad y ficción se suma la de hacerlo entre verdad y opinión. Porque esta incapacidad es característica de los menores de edad. Y aunque el caso de los niños (que toman la ficción por verdad) no sea igual que el de los adolescentes (que la toman por falsa), ambos difieren del adulto, que es quien, justamente por tener sentido de la realidad, tiene también sentido de la ficción, y no la confunde con la verdad ni con la falsedad. De modo que, paradójicamente, la creciente demanda de realidad puede perfectamente ser un síntoma de un descrédito de ella por lo menos comparable a la decadencia de la ficción.
José Luis Pardo, No-ficción, El País, 11/09/2004
12:10
Les armes biològiques de la cooperació.
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Hi ha una cosa que comparteixen tots els éssers vius: la il·lusió per seguir vivint. D'aquí ve potser la universal prioritat del que és propi per damunt del que és aliè i el recel amb què un individu viu es mira d'entrada qualsevol veí. Inicialment s'imposa la competència, però quan aquesta passa de mida viure es pot convertir per a alguns en una missió penosa amb alt risc de fracàs. Sorgeix llavors un mecanisme poderós i recurrent: la cooperació. Passa, per exemple, quan certs individus desesperats decideixen col·laborar per crear una nova individualitat més ben preparada per lidiar contra la incertesa que els ha tocat. Si els individus són similars entre si, el resultat és un col·lectiu amb un grau d'individualitat que pot ser baix (com una manada), alt (com un formiguer) o màxim (com un organisme pluricel·lular). Si els individus són molt diferents, el fenomen s'anomena simbiosi i la cooperació pot cristal·litzar en una individualitat tan forta i irreversible com els líquens (engendrats per fongs i algues).
Molts paràsits desapareixen per no trobar la manera de negociar amb els seus hostes, és a dir, per la seva incapacitat per pactar a temps una situació intermèdia de benefici mutu, o sigui, per no saber reconvertir a temps el seu parasitisme en una simbiosi. Durant milers de milions d'anys el planeta va estar habitat només per bacteris i l'evolució no va fer la següent gran passa fins que diferents tipus de bacteris van firmar acords d'íntima i irreversible cooperació. És la simbiogènesi, gràcies a la qual va aparèixer la cèl·lula amb nucli i, amb ella, el camí cap a les plantes i els animals.
Aquesta tendència, segons la qual individus en crisi cooperen per inventar una nova individualitat viable, explica en part la fabulosa diversitat que actualment admirem. En els seus primers arguments, el darwinisme conjugava el verb competir amb cert entusiasme, però avui sabem que l'evolució no només funciona a cop de ferotges competències sinó també de sofisticades cooperacions. La competència afila les armes, arriba als límits, traça fronteres, inventa tàctiques, però deixa la cuneta del camí plena de víctimes.
La cooperació, en canvi, inventa noves armes, allunya els antics límits, difumina fronteres i explora estratègies innovadores, tot i que, això també, a l'elevat preu de sacrificar alguna identitat ancestral. La següent pregunta és: ¿què ha pesat més en els més de 3.000 milions d'anys d'evolució, la competència o la col·laboració? La competència, es diria, precedeix la cooperació, però a la llarga la segona és més estable, eficaç i sostenible que no pas la primera.
El dilema entre competència i cooperació es replanteja, per selecció cultural, en la convivència humana. ¿Com podem decidir en cada cas si hem de competir o cooperar? ¿Com hem de tractar el company, el col·lega, l'adversari…? ¿Les empreses competeixen més que col·laboren? Les farmacèutiques, les editorials, les orquestres, les nacions, les ciutats, els serveis secrets, les universitats, els artistes, els polítics, els professors o els alumnes… ¿què fan més, competir o col·laborar? L'instint i els gens demanen competència. La intel·ligència i la memòria, més aviat col·laboració. ¿I els científics? En principi, tot científic es beneficia del guany de coneixement, procedeixi d'on procedeixi. L'estratègia de la investigació científica a través dels temps i de les cultures només pot ser de col·laboració. Però a vegades la tàctica contradiu l'estratègia i no és poca la competència que emergeix entre universitats, entre grups d'investigació d'una mateixa universitat, fins i tot entre els membres d'un mateix grup d'investigació. Existeix tant la competència sana i virtuosa com la col·laboració malaltissa i viciosa, sí, però ¿què pesa més en l'adquisició de nou coneixement, competir o col·laborar?
En el món de la ciència es poden trobar exemples de tots els colors. Un dels casos més notables va ser protagonitzat per dos científics que van començar cooperant i admirant-se mútuament però van acabar per avorrir-se en una de les rivalitats a la vegada més productiva i vergonyosa de la història de la ciència. Els paleontòlegs O.C. Marsh i E.D. Cope es van disputar el títol de pare dels dinosaures americans coincidint amb l'èpica i cinematogràfica conquista de l'Oest. Entre tots dos van arribar a definir 142 espècies noves de dinosaures, però va ser a costa d'arruïnar les seves vides espiant, subornant, robant i fins i tot destruint fòssils, obsessionats com estaven per desprestigiar-se l'un a l'altre. La construcció de la física quàntica, en canvi, a principis del segle passat, va ser un bellíssim exemple de cooperació entre grans pensadors: Planck, Einstein, Bohr, Schrödinger, Heisenberg, Born, Dirac...
Jorge Wagensberg, Competir o col.laborar, el periodico.cat, 11/01/2014
12:03
Ètica i religió, dos sabers melancòlics.
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Con más frecuencia de la deseada tuvo que escuchar el filósofo y matemático Bertrand Russell la siguiente pregunta: “¿Qué le parece más importante, la ética o la religión?”. Con su habitual desparpajo y contundencia, dejó caer la siguiente respuesta: “He recorrido bastantes países pertenecientes a diversas culturas; en ninguno de ellos me preguntaron por mi religión, pero en ninguno de esos lugares me permitieron robar, matar, mentir o cometer actos deshonestos”.
De esta forma tan gráfica defendía Russell una tesis a la que dedicó no pocas energías: sin religión se puede vivir; sin ética, no. No será difícil estar de acuerdo con él. Pero probablemente él era consciente de que los mínimos éticos que señala —no matar, no robar, no mentir, no cometer actos deshonestos— nos llegan, también, como legado de grandes espíritus religiosos como Buda, Confucio, Moisés, Jesús o Mahoma. Es decir: la ética y la religión han tendido a darse la mano, a caminar juntas, a aunar esfuerzos. De hecho, el 83% de los seres humanos vincula su quehacer ético con su pertenencia a alguna de las 10.000 religiones existentes en nuestro planeta.
Esta decidida voluntad de cooperación no ha evitado roces y trifulcas entre ética y religión. Hace casi un siglo, en 1915, el filósofo neokantiano Hermann Cohen se propuso zanjar la secular contienda entre ética y religión. Su propuesta fue nítida: la religión tiene que disolverse en la ética. Sería, afirmaba, el mayor timbre de gloria de la religión. Es más: una religión será tanto más verdadera cuanto más capaz sea de inmolarse y desaparecer en la ética. Desembocamos así en la ética como criterio de verdad de la religión, la tesis que ya había anticipado Feuerbach, el crítico más severo de la religión: “La verdadera religión es la ética”.
Sin embargo, tal vez todo sea algo más complejo. Desde luego, la ética no es un mal destino para nada ni para nadie. ¡Bien que añoramos su presencia en el día a día de nuestro país! Pero la religión no aceptará de buen grado su autodisolución en ella. Preferirá continuar siendo su compañera de viaje. En realidad, las dos vienen de muy lejos. Juntas han recorrido difíciles etapas y conocido parecidos vaivenes y zozobras.
No es cierto que la ética empiece allí donde termina la religión. Tradicionalmente hemos responsabilizado a la ética del qué debemos hacer y hemos reservado a la religión la tarea de administrar el qué nos cabe esperar; pero es muy probable que tal división de tareas no sea pertinente. Lo que de veras intentaron siempre tanto la ética como la religión fue presentar un cuadro inteligible de la vida sobre la tierra.
Ni la ética trata solo de la rectitud de las acciones humanas, ni la religión se refiere únicamente a la relación de los seres humanos con sus dioses. Ambas apuntan hacia una inteligibilidad más global, más abarcadora. Ambas buscan, con similar tenacidad, el sentido de la vida. Alguien ha dicho que el término esperanza las engloba a las dos. En efecto: quien se atreve a pronunciar la palabra esperanza —“el sueño de un vigilante” la llamó Aristóteles— está hablando, al menos implícitamente, de ética y religión. Estamos ante dos saberes, de tono casi melancólico, que se atreven a insinuar frágiles esperanzas que nunca podrán fundamentar plenamente.
Ni la ética ni la religión se resignan, por ejemplo, a los acabamientos definitivos. “Por dignidad personal” se rebelaba el filósofo marxista E. Bloch contra la sangrante evidencia de que los seres humanos “acabemos igual que el ganado”. Aducía, con enorme vigor antropológico, que en vida había sido diferente del ganado: había escrito libros, por ejemplo. Consideraba, pues, justo que esa diferencia se hiciese también presente más allá de la muerte. Y pedía ayuda a la ética y a la religión, ayuda en forma de esperanza: El principio esperanza es el título de su obra más decisiva. Eso sí: siempre evocó una “esperanza enlutada”, es decir, incierta, frágil. La esperanza “firme” del cristianismo le parecía una desmesura.
“Hay capítulos de la ética”, reconocía Aranguren, el gran maestro de la ética en España, “que no sabría cómo abordar si, de algún modo, no lo hago desde la religión”. Y ponía como ejemplo la solidaridad, a la que consideraba “heredera de la fraternidad cristiana”. Aranguren defendió siempre, como lo hacía Bloch y gran parte de la tradición filosófica occidental, la apertura de la ética a la religión. Esto no significa que ética y religión terminen por identificarse. Es cierto que, probablemente, todas las religiones predican a sus fieles: haz el bien, evita el mal. Todas se atienen a la regla de oro: “Trata a los demás como desees que te traten a ti”. El rabino Hillel condensaba el núcleo ético de todas las religiones en una fórmula tan sencilla como grandiosa: “Sé bueno, hijo mío”. Pero no todo en la religión es ética o moralidad. La actitud religiosa tiene que ver con el misterio, con el sobrecogimiento, con la adoración, con la alabanza, con la entrega.
La apertura de la ética a la religión tampoco significa que la ética no sepa caminar sola a la hora de determinar y fijar los valores morales. La experiencia muestra lo contrario: con frecuencia, las grandes conquistas éticas de la modernidad se lograron a pesar de la oposición frontal de la religión —mejor sería decir de las Iglesias—. La ética es autónoma, no depende de la religión; pero saldrá ganando si acepta los impulsos válidos que esta le ofrezca.
Finalmente, esa apertura no significa que la ética pida a la religión que le preste a su Dios para lograr así una perfecta fundamentación de sus normas. Estos sueños teocéntricos nos quedan lejos. La ética ha aprendido, no sin penalidades, a vivir sin una fundamentación fuerte; sabe que, como tantas otras parcelas importantes de la vida, no puede probar científicamente los cimientos sobre los que se asienta. “Nada digno de probarse puede ser probado ni desprobado” repetía el bueno de Unamuno. La ética y la religión han terminado aprendiendo que, además de lo científico, existe lo significativo. Este último es el único campo en el que ellas pueden lucirse.
¿En qué consiste, pues, la apertura de la ética a la religión? Ante todo: existe una ética de la inmediatez que puede ir del brazo de la religión, pero que también se las apaña bien sin ella. Preconiza una justa distribución de la cultura y de los bienes disponibles. Constituye un intento realista de favorecer el equilibrio, la convivencia y el diálogo. Y nunca olvida la utopía de la justicia como revulsivo permanente.
Pero, junto a esta ética de la inmediatez, sobria y atenta a las urgencias inmediatas, existe otra ética, que no sé cómo adjetivar, y que no se limita a procurar la mejor y más justa configuración del presente, sino que pregunta insistentemente por los ya-no-presentes. Vuelve su mirada, con inevitable desasosiego, hacia los que nos precedieron, intentando introducir sentido donde no lo hubo. Es una ética que, además de actuar sobre el presente, medita sobre el pasado de los injustamente tratados por la historia. Se acuerda de las vidas dañadas y maltrechas. Es aquí donde la ética puede sellar alianzas con la religión. La ética siente anhelo por una especie de finitud sanada, evocada por la tradición cristiana, por un posible escenario futuro sin víctimas ni verdugos. La sombría perspectiva de que todo pudiese quedar como ha ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad movió incluso a pensadores no creyentes a postular futuros escenarios de liberación. Unamuno ha tenido muchos seguidores en su deseo de que “nuestro trabajado linaje humano sea algo más que una fatídica procesión de fantasmas que van de la nada a la nada”. Es, tal vez, el momento de recordar a otro grande de la filosofía, Jürgen Habermas, en el impresionante marco de la iglesia de San Pablo en Fráncfort. Lo más inquietante, dijo, es “la irreversibilidad de los sufrimientos del pasado —la injusticia infligida contra personas inocentes, que fueron maltratadas, degradadas y asesinadas— sin que el poder humano pueda repararlo”. Y añadió: “La esperanza perdida de resurrección” se siente a menudo como “un gran vacío”.
La religión espera contra toda esperanza escenarios finales benévolos, salvados; la ética interroga pertinazmente a la religión sobre el fundamento de esa esperanza; la religión, a su vez, remite al misterio, al silencio; y, como la ética también conoce la palabra misterio y sabe de silencios, ambas terminan llevándose bien.
Manuel Fraijó, ¿Vivir sin ética, vivir sin religión?, El País, 08/02/2014