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La pitxa un lio (9 sin leer)

septiembre 05, 2014
19:59
"Estudié religión en un matadero" (EL Roto).
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El Roto
18:27
"Marx m'ensenyà a pensar sense esperança" (Gabriel Albiac).
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Ilustración: www.myiconart.com

“En la historia como en la naturaleza, la podredumbre es el laboratorio de la vida”[1]. Marx fue, primero, eso: un modo de leer a Aristóteles. Del cual venía al autor de El capital la primordial certeza de que nada de cuanto sucede en la vida de los hombres puede ser entendido sino como metáfora de muerte: “La corrupción de una cosa es la generación de otra y la generación de una la corrupción de otra”[2]. Llamamos vivo a lo que está muriendo. Eso oculta el sentimentalismo. Que es, en filosofía, lo peor de todo.
Mi Marx no tuvo nunca dimensión salvífica. De ningún orden: ni en el wagneriano Walhalla de las finalidades históricas, ni en el castrado meapilismo de las bondades humanitarias. Marx –no una persona, la “función Marx”– era una máquina despiadada de análisis. Lo que a una obra teórica académicamente seria debe exigírsele. Sólo. Para salvar o consolar, hay otras. Creencias de diverso tipo, religiones trascendentes o mundanas. El pensamiento no está para eso. Y, antes de haber leído con seriedad a Spinoza, la lectura minuciosísima de El capital me había empapado de aquella convicción que hizo del judío español de Ámsterdam el más anatemizado pensador del siglo XVII: la certeza de que, para el que se dedica a la filosofía, sólo es digno non ridere, non lugere neque detestari, sed intelligere. Sólo entender. A lo demás podían dedicarse gentes de otros oficios. A los cuales, desde mi altivez juvenil de entonces, yo despreciaba. Mi Marx, el del Capital, no me movía a transformar ningún mundo: eso eran vulgaridades para ignorantes. Marx me daba los elementos necesarios para entender el necesario horror de todos los mundos. Posibles. Por eso mi marxismo no tuvo jamás el menor eco religioso. Ni programático.
Tuve suerte. Mucha. Para cuando, a los 17 años, allá por 1967, me puse a leer a Marx, yo era ya fría y lucrecianamente ateo. Algo que no consiste en negar la existencia de Dios, sino en afirmar la inconsistencia de todos y cada uno de los argumentos que dicen probarla. La salvación no me interesaba un comino. Ni allá arriba ni aquí abajo. Leí a Marx sin que sus proyectos políticos me entusiasmaran lo más mínimo. Sólo con la fascinación con que se lee a los clásicos. Su intemporalidad me pareció la de muy pocos: Platón, Aristóteles, Epicuro, Lucrecio, San Agustín, Maquiavelo, Spinoza… Puede que nadie más.
Tuve otra suerte. Aún mayor. Un maestro excepcional. Louis Althusser veló para que dos generaciones de jóvenes marxistas leyesen a Marx. Porque, hasta Althusser, los jóvenes marxistas recitaban a Marx –a través de horribles manuales stalinianos casi siempre–, pero no lo leían. Y él veló para que esas generaciones sorteasen la trampa mayor del “marxismo institucional” del siglo XX: la dialéctica de las finalidades y del sentido de la historia. Cuya culminación había sido la horrible matanza con la cual el siglo se inaugura y define.
“Entre Hegel y Marx, hay Spinoza”, repetía el maestro. Y puede que, al principio, pensáramos que era una boutade. No. Era una fórmula precisa. Inapelable. Saber algo de historia de la filosofía nos llevó a constatarlo.
En la sopesada perspectiva que el paso de medio siglo impone, cuando el XIX anuncie un horizonte de conflicto ya regido por las estrategias nuevas que habrán de irrumpir, a partir de 1848, en la especificidad del “partido[3] obrero” que el Manifiesto de ese año codifica, Karl Marx ha buscado dar razón –que muy pronto será trocada en tópico– de eso a lo cual él llama la “miseria” primordial que fuerza, en el final del siglo diecinueve, a los alemanes –aun a los más grandes, y quizás antes que nadie a ellos– a suplir la historia ausente con la fantasmagoría. Y a culminar esa estrategia –ni consciente ni, aun menos, deliberada– en el alzado del último monumento mayor de la exhausta historia de la filosofía: aquel que, de la lección inaugural de Fichte en Jena en septiembre de 1794, a la oblación colectiva de los más negros años del siglo veinte, hará de la idealista apropiación del Absoluto en la razón histórica exigencia ética y sacrificial destino germánico. Es el arte de suplantar la imposible acción política por la estricta exigencia de dar a luz un destino metafísico; más en rigor, un destino teológico.
“Del mismo modo que los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación y en la mitología, nosotros, los alemanes, también hemos vivido nuestra prehistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania… En política, los alemanes han pensado lo que otros pueblos han hecho… La revolución comienza [en Alemania] en el cerebro… Hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos, sin haber tomado nunca parte en sus revoluciones. Hemos pasado por una restauración, en primer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a hacer la revolución y, en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron la contrarrevolución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron miedo, y la segunda porque no lo tuvieron. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, sólo una vez nos hemos encontrado junto a la libertad, a saber: el día de su entierro”.[4]
Por supuesto que los discípulos de Kant, que pondrán en movimiento esa cosa a partir de los seis últimos años del siglo dieciocho, no tienen ni la más remota idea de la inercia letal de lo que desencadenan. Estremece, más bien, la pureza casi angélica de lo que su proyecto exige. Son las mitologías de la razón. Siempre las mismas. Aquellas que, lejos de la devastadora llamarada que ellos creen fulgor, fantasearán tres seminaristas de Tubinga, atentos al colosal –al irrisorio– proyecto de dotar a la lejana Revolución de la metafísica que para nada necesita. Pocos textos hay tan bellos como el proyecto de programa de los jovencísimos Hegel, Schelling, Hölderlin. Pocos, tan inútiles; tan infantilmente precursores, sin saberlo, de la gran ceremonia de la muerte: “Necesitamos una nueva mitología... Un más alto espíritu, enviado del cielo, tiene que fundar entre nosotros esta nueva religión; será la última obra, la más grande, de la humanidad”[5]. Sueñan. Pero la historia nunca pierde una ocasión de hacer de las ilusiones consagradas vehículo de muerte. Despertarán en Auschwitz.
Hoy, cuando escribo, Jacques Lacan ya no goza de aquella despótica reputación de gran –y, en un momento, de único– maestro, que hiciera, en los años setenta del siglo pasado, de sus escritos –y aún más de sus dichos– fuente de autoridad pesada. Es justo ese vaivén con que borramos a los grandes para evitar que nos aplasten. Hay pasajes, sin embargo, en él que permanecen con el duro destello del hallazgo. Éste, por ejemplo, que cierra su seminario del año 1964[6], y que hace de él el más sutil intérprete del Marx al cual no cita porque es innecesario para quien sepa oír; o leer. En el curso de una meditación sobre la capacidad ilimitada de los mass media para generar servidumbre, dejaba Lacan caer una reflexión luminosa acerca del horizonte de sentido sacral que se consuma en la tragedia inaugural del siglo veinte:
“Este es el sentido eterno del sacrificio al cual nadie puede resistirse, salvo que se vea animado por esa fe tan difícil de sostener y que tal vez sólo un hombre supo formular de un modo plausible, a saber Spinoza con el Amor Intellectualis Dei. Mantengo que ningún sentido de la historia, fundamentado en las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar cuenta de ese resurgimiento por el cual resulta que la ofrenda a los dioses oscuros de un objeto de sacrificio, es algo a lo cual pocos sujetos pueden no sucumbir, en una monstruosa captura: … las formas más monstruosa y pretendidamente superadas del holocausto, el drama del nazismo”[7].
El sentido, pues, sería la clave: la fijación de finalidades en función de cuya preeminencia todo sacrificio es exigible. Al cabo ya de todos estos años que hicieron de mí un hombre cansado y viejo, pienso que esas líneas están entre lo más decisivo que aprendí en los que fueron los tiempos más intelectualmente importantes de mi vida. Y las que con más fuerza retornarían para enfrentarme a mi propio espejo, luego. Aunque el propio Lacan lo había explicitado, sin dejar por una vez lugar a equívoco, en la brusca respuesta con que corta a un discípulo –brillante, revolucionario, joven– que en los años de ensueño evoca el dilema kantiano en los términos que fija la Crítica de la razón pura: “todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes:
1)       ¿Qué puedo saber?2)       ¿Qué debo hacer?3)       ¿Qué puedo esperar?”[8]
1973. Hacia el final de su larga entrevista televisiva a Jacques Lacan, J-A. Miller regresa sobre el tópico kantiano:
—“Tres preguntas resumen para Kant, conforme al canon de la primera Crítica, lo que él llama el “interés de nuestra razón”: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer?¿Qué puedo esperar?... Éste es el ejercicio que le propongo: responder, a su vez, a ellas o ver de replantearlas”.
Lacan asume el desafío con las dos primeras. Bruscamente, cuando el entrevistador busca retrotraerlo a la tercera, el juego se rompe:
—“Espere lo que le plazca. Sepa tan sólo que ha visto he visto muchas veces cómo la esperanza, eso que llaman los mañanas luminosos, arrastrar a personas a las cuales estimaba tanto cuanto lo estimo a usted, sencillamente al suicidio. ¿Por qué no? El suicidio es el único acto que triunfa sin falla”.
Marx nos enseñó –me enseñó, al menos, a mí– a pensar sin esperanza. Y a vivir sin sentido. A eso llamo materialismo. Y ha sido lo único que supe de ser libre. La esperanza hace esclavos sólo. Fieles.
De la esperanza había escrito Baruch de Spinoza, en el siglo XVII, que es la fuente inquebrantable –junto a su aliado el miedo– de toda servidumbre. Porque lo es de todo engaño. “La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo”[9]. Y, como tal, no otra cosa que el enmascaramiento imaginario de un deseo del cual, en la mayor parte de los casos, ni siquiera somos conscientes, porque “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”[10]. De esa distorsión imaginaria, con la cual la esperanza culmina aquello que, desde el inicio de su obra, ha juzgado Spinoza fuente única de todos los errores, “el hecho de que los hombres supongan comúnmente que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin”[11], forja su artesanía la dominación política. Porque, al fin, imponer un poder es –Maquiavelo y Guicciardini lo habían anticipado en el siglo XVI florentino– construir las subjetividades de los súbditos, a través del bien planificado impacto del miedo y la esperanza. Y, así, “un hombre tiene a otro en su poder, cuando lo tiene encadenado, cuando le ha arrebatado sus armas y sus medios de defenderse o escapar, cuando le ha inspirado miedo o se lo ha ganado mediante un beneficio para que el beneficiado prefiera someterse a los deseos del benefactor antes que seguir los suyos propios y regular su vida bajo el criterio de su benefactor antes que decidir por sí mismo. Quien tenga a un hombre en su poder por el primer o segundo modo, domina su cuerpo pero no su espíritu; mediante el tercero y el cuarto establece su derecho tanto sobre su espíritu cuanto sobre su cuerpo, durante tanto tiempo, al menos, cuanto duren el temor y la esperanza”[12].
Por eso Spinoza es el enemigo a batir. Aquel al cual Fichte, el primero de los discípulos kantianos y el que antes se apresta a pasar a la construcción del pensamiento del maestro en sistema, apunta, en su primera lección, tras hacerse cargo de la cátedra de filosofía en la romántica Jena, como el único adversario: “un materialismo trascendental”[13], sentencia, sin atreverse siquiera a dar nombre al autor. El jovencísimo Schelling lo hará explícito un año más tarde en esas Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo, que ponen sobre el papel la antinomia que acompañará ya toda la historia del idealismo alemán y que, en rigor, proviene del testimonio de Jacobi acerca de una vieja conversación con Lessing: “De dos cosas, una: o no sujeto y objeto absoluto, o no objeto y sujeto absoluto”[14]. O Spinoza, o Kant.
Pero el dilema estaba ya, transparente, en el maestro que en Königsberg concibe su proyecto especulativo bajo la irrebasable fascinación del doble orden y finalidad del universo, físico y moral, que abre, en 1788 el capítulo conclusivo de la Crítica de la razón práctica: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas: el cielo estrellado sobre mí y la moral en mí”[15]. No es siquiera cuestionable esa armonía –que Spinoza supiera una superposición, tan sólo, imaginaria del deseo, sin soporte real de ningún tipo–. “Ambas cosas” –sigue Kant–, armonía natural y moral certeza, “no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente en las consciencia de mi existencia”[16]. El proyecto es grandioso: la buena voluntad se erige en garantía, pues que “ni en el mundo, ni, en general, fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser la buena voluntad”[17]; y el espectáculo del “invisible yo” lanza al autor a contemplar cómo “se eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito”[18]. Magnificente y frágil. Basta la fría mirada del judío de Ámsterdam sobre el artilugio, para que todo salte. Y un sonrisa. Una fórmula seca: “aquellos que atribuyen sentido o finalidad a lo real, al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano…, no han mostrado… otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres”[19].
Señalar fines a la naturaleza no es argumentar por “reducción a lo imposible”, es hacerlo por “reducción a la ignorancia”[20]. Y sólo suprimida esa ficción –sacerdotalmente, dice Spinoza, muy rentable, puesto que garantiza la obediencia perfecta de quienes en esa finalidad delegan sus decisiones–, “y suprimida la estúpida admiración”[21], se abre el espacio del sabio: la analítica de las determinaciones que de él hacen, como de cualquier cosa determinada, conflicto siempre irresuelto de potencias, cuya perseverancia es siempre transitoria, porque “en la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida”[22].
Libertad, bien, sentido son los retos ante los cuales la radical demolición spinozana de la filosofía clásica pone al proyecto de restauración idealista que con Kant va a iniciar sus dos siglos de recorrido. Libertad como analítica de las determinaciones, biencomo imaginario camuflaje del deseo, sentido o finalidad como delirio benevolente y siervo: tales son las claves primeras del materialismo (“materialismo trascendental”, dirá Fichte en e 1794) spinozano. Sin su reconstrucción y su blindaje, el proyecto kantiano queda en nada. En ese triple envite, pues, van a jugarse todas sus cartas. Estarán jugadas, a partir de la Crítica del juicio de 1790: los tres decenios que siguen, no harán sino proceder a la extracción de sus prolijas –y hasta qué punto paradójicas– consecuencias.
La filosofía de la historia –y, con ella, la teologización de lo político– habrá de consumar en Kant –y así seguirá siendo de Fichte al joven Schelling y a Hegel– el cierre sistemático del proyecto “crítico”. Y la filosofía de la historia no es más que la imposición a la historia de un canon finalístico. Si la filosofía es pensada como una guía para alcanzar el supremo bien humano, en la filosofía de la historia cristalizará el proyecto de hacer del curso mismo del tiempo un acontecimiento ético. Más allá de sus muy discutibles valoraciones, la descripción que del filósofo de la historia hiciera Lucien Goldmann en su viejo estudio sobre Kant, es básicamente exacta: “El filósofo de la historia es un combatiente que lucha por una comunidad ideal, por una vida superior y auténtica… La filosofía de la historia es la tentativa y la esperanza de hallar lo incondicionado en la evolución temporal de la condición humana”[23].
En las palabras mismas de Kant, la finalidad de la filosofía vendría a ser aquella de la cual el proyecto ilustrado es síntoma: lucha por el conocimiento. “Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración. La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza nos ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que remplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo”[24]. Sobre ese supuesto básico, la pregunta de la cual partía la Idea de una historia desde el punto de vista cosmopolita del año 1784 acerca de si sería la filosofía una adecuada guía para situar el soberano bien y fijar la conducta mediante la cual éste se alcance, deberá ser entendida como la elucidación del sentido en el cual el desarrollo histórico de la humanidad busca su propio fin, de modo que “cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde un punto metafísico, las manifestaciones de la misma, es decir, las acciones humanas, estarán determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural”[25]. Y, así, por encima de las apariencias caóticas que los hechos individuales ofrezcan, la perspectiva de los fines humanos, que a su través se abre paso, es la de una telelología que impone su sentido como marcha ordenada y ascendente de la historia. “Los hombres, individualmente considerados, e incluso los pueblos enteros, no reparan que al seguir cada uno sus propias intenciones, según el particular modo de pensar, y con frecuencia en mutuos conflictos, persiguen, sin advertirlo, como si fuese un hilo conductor, la intención de la naturaleza, y que trabajan para su fomento, aunque ellos mismos la desconozcan”[26]. Será tarea del filósofo dar, por encima de individuales avatares sin aparente orden, con la “intención de la naturaleza” que fije “el hilo conductor”[27] de tal finalidad moral en la historia humana. “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a un fin… Si renunciamos a este principio [de la doctrina telelológica de la naturaleza], ya no tendríamos una naturaleza regular, sino caprichosa, y una desoladora contingencia remplazaría el hilo conductor de la razón”[28], lo cual, a Kant, parece desolarle mucho. No basta para cumplir ese destino la vida de un hombre sólo. Se precisa, piensa él, el curso universal de la especie: la civilización en su continuidad hacia lo óptimo[29]. La condición de ese progreso histórico habrá, pues, de ser la sociedad. Sólo en sociedad, la necesidad de unión frente a lo adverso y el paradójico desarrollo del individuo pueden consumar su dialéctica en esa “insociable sociabilidad” (ungesellige Geselligkeit) que armonizaría asociación y competencia bajo la tutela del Estado.
Como la Crítica del juicio se encargará, en 1790, de formular, abriendo así el horizonte completo del idealismo, “el hombre es siempre un anillo en la cadena de los fines naturales; es un principio, sí, en consideración de algún fin, al cual la naturaleza parece haberle determinado en sus disposiciones, haciéndose él mismo para ello; pero, sin embargo, es también medio para la conservación de la finalidad en el mecanismo de los miembros restantes. Como único ser en la tierra que tiene entendimiento, y, por tanto, facultad de proponerse arbitrariamente fines, es él, ciertamente, señor en título de la naturaleza, y, si se considera ésta como un sistema teleológico, el hombre es, según su determinación, el último fin de la naturaleza, pero siempre sólo con la condición de que lo comprenda y tenga la voluntad de dar a ella y a sí mismo una relación de fin tal que pueda, independientemente de la naturaleza, bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final; éste, empero, no debe ser, de ningún modo, buscado en la naturaleza… De todos los fines del hombre en la naturaleza queda, pues, sólo la condición formal subjetiva, a saber, la aptitud de ponerse, en general, fines a sí mismo e (independientemente de la naturaleza, en su determinación de fin) de emplear la naturaleza como medio, adecuadamente a las máximas de sus libres fines, en general, cosa que la naturaleza, relativamente al fin final, colocado fuera de ella, puede realizar, y que, por tanto, puede ser considerada su último fin. La producción de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente su libertad), es la cultura. Así pues, sólo la cultura puede ser el último fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza, en consideración de la especie humana”[30].
En su importante artículo sobre la filosofía de la historia kantiana, Manuel Sacristán subrayaba la ingenuidad –asombrosa en un autor de tal envergadura académica– de las categorías a las cuales encomienda Kant la primordial tarea de su filosofía de la historia: “sorprende, en efecto, que un escritor tan crítico como Kant use alegremente y de un modo aparentemente acrítico ideas tan populares como progreso y fines de la naturaleza”[31]. Y, en efecto, esa “ingenua” visión teleológica lastra lo más ambicioso del proyecto kantiano, lo que precisamente dejará más huella en las tres décadas siguientes. El Conflicto de las facultades de 1798 consagrará ese horizonte profético de un último Kant que se gloria de poder “predecir que el género humano logrará esa meta y también que sus progresos hacia lo mejor ya no retrocederán completamente. En efecto, cuando acaece un fenómeno como ése en la historia humana, no se le olvida más, porque equivale a descubrir en la naturaleza del hombre una disposición y facultad hacia lo mejor de tal índole que ningún político, por sutil que fuese, hubiera podido desprender del curso de las cosas hasta entonces acaecidas, puesto que sólo podían anunciarlo la naturaleza y la libertad, reunidas en el género humano según principios internos del derecho, aunque en lo concerniente al tiempo únicamente se lo hará de modo indeterminado y como acaecimiento contingente. Pero, aun cuando el fin a que apunta este acontecimiento no fuera alcanzado ahora; aun cuando la revolución o la reforma de la constitución de un pueblo fracasara con respecto al fin; aun cuando, en el caso de ser alcanzada, todo volviera a caer en el anterior carril después de transcurrido cierto tiempo (como lo predican ciertos políticos actuales, aquella profecía filosófica no perdería su fuerza. En efecto, trátase de un acontecimiento demasiado importante, demasiado mezclado con los intereses, harto extendido en todas las partes del mundo, como para que los pueblos no lo recuerden en ocasión de circunstancias favorables y como para que no se intenten repeticiones de nuevos ensayos de la misma índole”[32].
La historia ha acabado por revelársele a Kant como verdadera esencia culminada de lo humano. Y, en lo humano, de la naturaleza, puesto que, como percibe con claridad Gilles Deleuze, “el fin último de la naturaleza sensible es un fin que ésta naturaleza misma no puede bastar para realizar. No es la naturaleza quien realiza la libertad, sino el concepto de libertad quien se realiza o efectúa en la naturaleza. La efectuación de la libertad y del Soberano bien en el mundo sensible implica pues una actividad sintética original del hombre: la Historia es esa efectuación, a la cual no se puede confundir con un simple desarrollo de la naturaleza. La idea de fin último implica una relación final entre la naturaleza y el hombre; pero esta relación es sólo hecha posible por la finalidad natural. En sí misma es independiente de esta naturaleza sensible, y sebe ser establecida, instaurada por el hombre. La instauración de la relación final es la formación de una constitución civil perfecta: ésta es el objeto más alto de la Cultura, el fin de la historia o el soberano bien propiamente terrestre”[33]. O la revolución. Que, verdad última de la libre esencia humana en la historia realizada, no podría, sin aniquilarse, cohabitar con la mentira. Mentira y revolución se excluyen: la plenitud teleológica –esto es, teológica– de ésta así lo exige.
Marx –la función materialista Marx– fue nuestro instrumento de navegación para abordar a Spinoza. Y saber que no hay finalidades. Ni históricas ni de ningún tipo. Que la finalidad no es más que el autoengaño que los hombres proyectan para consolarse de su triste ser cosas entre cosas, composiciones transitorias en redes determinativas múltiples. Y la enseñanza de Althusser fue el útil mediante el cual pudimos recomponer sus propios útiles.
No, no es que entre Hegel y Marx hubiera Spinoza. Para llegar a la orilla Spinoza partiendo del marasmo Hegel había que pasar por la rigurosa poda de ilusiones a la cual Marx procede. Y consuma. Sólo entonces la lectura de Spinoza es posible. El regreso al pensador maldito que Fichte invitó a aniquilar en 1794.
Gabriel Albiac, Entre Hegel y Spinoza, Marx, Fronterad, 04/09/2014  Gabriel Albiac es filósofo, profesor de filosofía, escritor y articulista. Entre sus muchas obras destacan La sinagoga vacía: un estudio de las fuentes marranas del spinozismo; La muerte: metáforas, mitologías, símbolos, Diccionario de adioses,Palacios vacíos y Una adopción en la India. En Fronterad ha publicado La escritura inmediata
Notas
[1]   El Capital, Libro I, Sec. IV. La fórmula es añadida por Marx en la edición francesa, por él revisada y en buena parte rehecha, del año 1873.
[2]   Aristóteles: De generatione et corruptione, 318a 24-26.
[3]   “Partido” nada tiene que ver aún, desde luego, con el uso organizativo, muy tardío, de la palabra. En los años cuarenta del siglo diecinueve, su significado es el de fracción o sector social con intereses comunes y definidos.
[4]   MARX, Karl: “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” (1843), en Anales Franco-Alemanes; Barcelona, Martínez Roca, 1970, pp. 101-116.
[5]   El pasaje corresponde al fragmento convencionalmente conocido como “El más antiguo proyecto de programa del sistema del idealismo clásico alemán”. Apenas un par de folios conservados de lo que debió tener carácter de manifiesto teórico para lo tres jóvenes estudiantes (Schelling, Hölderlin y Hegel) que lo redactaron, entre 1795 y 1796.
[6]   Sesión del 24 de junio en la École Normale Superieure de París.
[7]   LACAN, J.: Le seminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse; Paris, Senil, 1973.
[8]   Crítica de la razón pura, A-805, B-833. Sigo la traducción española de Pedro Ribas en la editorial Alfaguara, Madrid, 1978, p. 630.
[9]   SPINOZA, Baruch de: Ética, parte III, definiciones de los afectos, XII; sigo la canónica traducción de Vidal Peña para la editorial Tecnos. En adelante, seguiremos el criterio convenido para las citas de la Ética: E3da12.
[10] E3P9s.
[11] E1Ap.
[12] SPINOZA, Baruch de: Tractatus Politicus, 2/10.
[13] FICHTE, J. G.: Algunas lecciones sobre el destino del sabio; edición bilingüe de F. Oncina Coves y M. Ramos Valera; Madrid, Istmo, 2002, p. 40.
[14] SCHELLING, F.W.I.: Briefe ubre Dogmatismos und Kritizismus; Leipzig, F. Meiner, 1914. Carta IV.
[15] KANT, Immanuel: Crítica de la razón práctica, Conclusión. Sigo la traducción de Manuel García Morente, numerosas veces reeditada.
[16] Ibíd.
[17] Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Madrid, Austral, 1963, p. 27.
[18] Ibíd.
[19] E1Ap.
[20] Ibíd.
[21]   Ibíd.
[22] E4ax.
[23] GOLDMANN, Lucien: Introduction à la philosophie de Kant; Paris, Gallimard, 1948; la edición que yo manejo es la de 1967 en Gallimard-Poche, p. 283.
[24] KANT, I.: “Respuesta a la pregunta ¿Qué es ilustración?”, en Filosofía de la historia; ed. cit., p. 58.
[25] KANT, I.: “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en Filosofía de la historia; ed. cit., p.39.
[26] “Idea de una historia universal…”; ed. cit., pp. 39-40.
[27] Ibíd.
[28]   “Idea de una historia universal…”; ed. cit., p. 41.
[29] “Idea de una historia universal…”, ed. cit., pp. 41-42.
[30]   Crítica del juicio, IIª parte, parágrafo 83.
[31]  Sacristán, M.: “Concepto kantiano de la historia”, en VV. AA.: Hacia una nueva historia; Madrid, Akal, 1976, p. 87.
[32]  Filosofía de la historia; ed. cit., pp. 200-201.
[33]  DELEUZE, Gilles: La philosophie critique de Kant; Paris, PUF, 1971, pp. 105-106.
18:05
Hedonisme i cultura moderna.
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by Genís Carreras

El modernismo no sólo es rebelión contra sí mismo, es a la vez revolución contra todas las normas y valores de la sociedad burguesa: «la revolución cultural» comienza en este fin del siglo XIX. Lejos de reproducir los valores de la clase económicamente dominante, los innovadores artísticos de la segunda mitad del siglo XIX y del XX preconizarán, inspirándose en el romanticismo, valores fundados en la exaltación del yo, en la autenticidad y el placer, valores directamente hostiles a las costumbres de la burguesía centradas en el trabajo, el ahorro, la moderación, el puritanismo. De Baudelaire a Rimbaud y a Jarry, de V. Woolf a Joyce, de Dada al Surrealismo, los artistas innovadores radicalizan sus críticas contra las convenciones e instituciones sociales, se convierten en contestadores encarnizados del espíritu burgués, menospreciando su culto al dinero y al trabajo, su ascetismo, su racionalismo estrecho. Vivir con la máxima intensidad, «desenfreno de todos los sentidos», seguir los propios impulsos e imaginación, abrir el campo de experiencias, «la cultura modernista es por excelencia una cultura de la personalidad. Tiene por centro el "yo". El culto de la singularidad empieza con Rousseau» (p. 141) y se prolonga con el romanticismo y su culto a la pasión. Pero a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el proceso adquiere una dimensión agonística, las normas de la vida burguesa son objeto de ataques cada vez más virulentos por parte de una bohemia rebelde. De este modo surge un individualismo ilimitado y hedonista, realizando lo que el orden mercantil había contrarrestado: «Mientras la sociedad burguesa introducía un individualismo radical en el ámbito económico y estaba dispuesta a suprimir todas las relaciones sociales tradicionales, temía las experiencias del individualismo moderno en el ámbito de la cultura» (p. 28). Si bien la burguesía revolucionó la producción y los intercambios, en cambió el orden cultural en el que se desarrolló siguió siendo disciplinario, autoritario, y. en los USA, más exactamente puritano. Esa moral protestante-ascética sufrirá, en el curso de los primeros años del siglo XX, la ofensiva de los artistas renovadores.
Pero fue la aparición del consumo de masa en los USA en los años veinte, lo que convirtió el hedonismo —hasta entonces patrimonio de una minoría de artistas e intelectuales— en el comportamiento general en la vida corriente; ahí reside la gran revolución cultural de las sociedades modernas. Si se mira la cultura bajo la óptica del modo de vida, será el propio capitalismo y no el modernismo artístico el artesano principal de la cultura hedonista. Con la difusión a gran escala de los objetos considerados hasta el momento como objetos de lujo, con la publicidad, la moda;" los mass media y sobre todo el créditocuya institución socava directamente el principio del ahorro, la moral puritana cede el paso a valores hedonistas que animan a gastar, a disfrutar de la vida, a ceder a los impulsos: desde los años cincuenta, la sociedad americana e incluso la europea se mueven alrededor del culto al consumo, al tiempo libre y al placer. «La ética protestante fue socavada no por el modernismo sino por el propio capitalismo. El mayor instrumento de destrucción de la ética protestante fue la invención del crédito. Antes, para comprar, había que ahorrar. Pero con una tarjeta de crédito los deseos pueden satisfacerse de inmediato» (p. 31). El estilo de vida moderno resulta no sólo de los cambios de las sensibilidades impulsados por los artistas hará algo más de un siglo, sino con más profundidad de las transformaciones del capitalismo de hace sesenta años.
De modo que se ha establecido una cultura, bajo los efectos conjugados del modernismo y del consumo de masa, centrada en la realización personal, la espontaneidad y el placer: el hedonismo se convierte en el «principio axial» de la cultura moderna, en oposición abierta con la lógica de la economía y de la política, tal es la hipótesis general que rige los análisis de D. Bell (Vers la société post-industrielle, Laffont, 1976). La sociedad moderna está cuarteada, ya no tiene un carácter homogéneo y se presenta como la articulación compleja de tres órdenes distintos, el tecno-económico, el régimen político y la cultura; y cada uno obedece a un principio axial diferente, incluso adverso. Esas esferas «no concuerdan las unas con las otras y tienen distintos ritmos de cambio. Obedecen a normas diferentes que justifican comportamientos diferentes e incluso opuestos. Las discordancias entre esas esferas son las responsables de las diversas contradicciones de la sociedad» (pp. 20-21). El orden «tecnoeconómico» o «estructura social» (organización de la producción, tecnología, estructura socio-profesional, reparto, de los bienes y servicios) está regido por la racionalidad funcional, es decir la eficacia, la meritocracia, la utilidad, la productividad. Al contrario, el principio fundamental que regula la esfera del poder y de la justicia social es la igualdad: la exigencia de igualdad no cesa de extenderse (pp. 269-278), ya no se refiere sólo a la igualdad de todos ante la ley, al sufragio universal, a la igualdad de las libertades públicas, sino a la «igualdad de medios» (reivindicación de la igualdad de oportunidades, explosión de los nuevos derechos sociales que afectan a la instrucción, a la salud, a la seguridad económica) e incluso a la «igualdad de resultados» (exámenes especiales para las minorías para remediar la disparidad de resultados, demanda de una participación igual de todos en las decisiones que conciernen al funcionamiento de los hospitales, universidades, periódicos o barrios: es la edad de la «democracia de participación»). Todo ello produce una «disyunción de los órdenes», una tensión estructural entre tres órdenes basados en lógicas antinómicas: el hedonismo, la eficacia y la igualdad. En esas condiciones debemos renunciar a considerar el capitalismo moderno como un todo unificado, a la manera de los análisis sociológicos dominantes: desde hace más de un siglo el divorcio entre las esferas aumenta, y crece, en particular, la disyunción entre la estructura social y la «cultura antinómica» de la expansión de la libertad del yo. Mientras el capitalismo se desarrolló bajo la égida de la ética protestante, el orden tecno-económico y la cultura formaban un conjunto coherente, favorable a la acumulación del capital, al progreso, al orden social, pero a medida que el hedonismo se ha ido imponiendo como valor último y legitimación del capitalismo, éste ha perdido su carácter de totalidad orgánica, su consenso, su voluntad. La crisis de las sociedades modernas es ante todo cultural o espiritual.

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
17:51
Mapes i ficció (mapa d'Àfrica).
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15:45
Veritat i justícia.
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Durante demasiado tiempo hemos alterado los términos de la relación entre moral y progreso. Creíamos que era posible hacer justicia con la ciencia, o implantar la verdad con la política: ambos no son más que sueños totalitarios. Para poder hacer justicia, la ciencia tendría que estar ciega; y para poder implantar la verdad, la política tendría que estar sujeta a un régimen de desnudez sin paliativos. Pero las cosas no están así. Ni el progreso tecnológico garantiza el progreso moral, ni la verdad de los científicos es transigente con la libertad de conciencia y el pluralismo. La verdad, reconozcámoslo, tiene una fuerte vocación totalitaria y ―aunque nuestras creencias sobre el mundo dependen por lo general de lo que podemos hacer en él, y no al contrario― nuestras convicciones morales no deberían depender de lo que creemos sobre el mundo y, menos aún, de lo que podemos hacer con él. Ni la historia ni la naturaleza son morales. Tal vez, entonces, haya llegado la hora de reconocer que ni la política sirve para encontrar la verdad, ni la ciencia puede ser empleada para impartir justicia. Sería conveniente, en tal caso, que, en lugar de ocuparse de la justicia, la ciencia se ocupase de la verdad, y que, en lugar de ocuparse de la verdad, la política se ocupase por fin de la justicia.

Leopoldo Moscoso, Agnotología y educación ciudadana, Ediciones Contratiempo, Febrero 2014
15:35
Percepció mínima.
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La percepción de la realidad se comprende con varias disciplinas científicas… Arranca con una perturbación física en el mundo exterior, la señal se recibe entonces en el mundo fisiológico de los órganos sensoriales y pasa al sistema nervioso por donde circula traducida en química y electricidad. Así llega la información al cerebro donde se interpreta psicológicamente y se matiza culturalmente. En la piel impera el tacto con sus sensores de temperatura, fricción, humedad, ondas de presión… Una simple lombriz de tierra es ya un gran complejo táctil. En el mundo animal siempre hay quien nos aventaja en algún aspecto: el águila con su agudeza visual, un mirlo con su paleta de millones de colores, un búho con su visión nocturna, un oso polar con su olfato de largo alcance, un zorro del desierto con su sensibilidad auditiva, la anguila con los campos eléctricos, ciertas bacterias con los campos magnéticos… Sin embargo, nadie supera nuestra sublime mediocridad del conjunto de todos los sentidos cruzados. Este delicado universo bien merece unos aforismos.
1. El café huele mejor de lo que sabe y el pescado sabe mejor de lo que huele.
2. Podemos cerrar los párpados para cegar la visión, apretar los labios para renunciar a un sabor, pinzar la nariz para rechazar un hedor y evitar un contacto para desconectar el tacto, pero la evolución aún no ha encontrado la manera de inventar un esfínter contra el ruido.
3. El olfato es el sentido más sensible al cambio: un olor constante y uniforme, sea éste bueno o malo, decae, se asume y acaba por desaparecer.
4. Cada sentido tiene un modo de gozar natural como resultado de la coevolución con el ambiente y otro modo de gozar adquirido como contrapunto cultural.
5. Lo dulce es natural, lo amargo contrapunto cultural.
6. No es fácil ganarse a un niño con un café amargo o con una nana dodecafónica.
7. El gozo visual por el oro es universal, quizá porque la luz solar ya era una buena noticia mucho antes de la emergencia del primer ojo.
8. El gozo gustativo por el sabor dulce es universal, quizá porque la glucosa ya era el compuesto orgánico más abundante en la naturaleza mucho antes de la emergencia de la primera papila.
9. Una simple lombriz de tierra es ya un gran complejo táctil. En el mundo animal siempre hay quien nos aventaja en algún aspecto
10. El gozo del tacto por la suavidad es universal a partir de que la primera mamá mamífera usara su mama para amamantar a su prole (la palabra mamá tiene más de una letra eme en casi todos los idiomas).
11. El olor a tostado atrae desde que el homo erectus empezara a cocinar, y el olor a quemado espanta desde mucho antes de que se quemara el primer bosque.
12. El gozo del oído por ciertos acordes musicales está en que cuando un objeto vibra, la frecuencia fundamental suena conjuntamente con sus armónicos, y ello desde mucho antes de que se construyera el primer instrumento musical.
13. Todo sentido tiene un extremo gozoso y otro doloroso, ambos valiosos para sobrevivir.
14. El extremo gozoso del sonido embelesa, el doloroso irrita.
15. El extremo gozoso del olfato embarga, el doloroso ofende.
16. El extremo gozoso del tacto tranquiliza, el doloroso estremece.
17. El extremo gozoso del gusto deleita, el doloroso asusta.
18. El extremo gozoso de la visión está en la euforia y el doloroso en la depresión.
19. La textura es el tacto de la vista.
20. Una textura se percibe urdiendo la trama y tramando la urdimbre en torno de cada punto de una superficie.
21. El sabor y el tacto ocurren en la intimidad de dos superficies, el olor y el sonido a distancia entre dos volúmenes y la visión con la proyección de un volumen tridimensional (el objeto), sobre una superficie bidimensional (la retina).
22. El lenguaje sonoro es esencialmente más abstracto que el visual: por ello la música realista tiende a ser descriptiva y banal, mientras que la pintura abstracta tiende a ser arbitraria y decorativa.(Aforismo para ejercitar la discrepancia).
Jorge Wagensberg, La percepción en aforismos, Babelia. El País, 22/08/2014
15:19
Acció, ficció i història.
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La acción escribesin un guión previo (…) y hace historia; la ficción lee un texto ya escrito (…) y hace poesía. (…) Pero hay una diferencia. Quien lee un texto puede retornar al principio (o a la mitad) tantas veces como lo desee, puede rebobinar, lo que prueba que, en la ficción, los “hechos” no están “unos después de otros” sino todos juntos, y más que sucesión hay “ilusión de sucesión”, parece que algo sucede cuando en verdad no sucede nada (…); al contrario, quien realiza una acción no puede volver atrás una vez que ha hecho algo, porque el antes es ya irrecuperable, porque los actos o etapas que componen la acción son genuinamente sucesivos (o sea, no se derivan ni se deducen ni se extraen unos de otros, como sí ocurre en la ficción, sino que simplemente se suceden unos a otros) (pàgs. 427-428).

La acción (o el “uso”) es el final que se subordina la producción, incluso este tipo de producción que es la creación de imágenes, la imaginación productiva, y porque es en la acción en donde se localiza aquello que el agente busca, a saber, la ley que debe darse a sí mismo, la regla de su actuar, eso mismo que Platón denomina a veces “esencia”, “idea” o “bien” (pàg. 429).
El recurso de Platón al “mito” les ha parecido a la mayoría de sus sucesores y herederos un “defecto” de la dialéctica (…) que el progreso de la filosofía debería ser capaz de corregir, hasta llegar a la gran hazaña de Hegelque suprime toda la “poesía” por el procedimiento de convertirla en historia (pàg. 429).
Ahora bien, este “platonismo perfeccionado” supone dar un paso más allá de Platón (y de Aristóteles), ese mismo paso que Leibniz y Hegel llamaban “teodicea” y que sustituye a los “mitos” que narraba Sócrates por esa portentosa fábula de un mundo bien trabado y ordenado hacia un final justificatorio (…) (pàg. 429-430).
Este “perfeccionamiento” del platonismo es ya una inversión del mismo porque le da la vuelta a la jerarquía entre la producción y la acción, haciendo que toda acción tenga ahora como finalidad la producción, es decir, la consecución de un producto, un resultado, un tanto que pueda sumarse al balance final y que ayude a cuadrarlo compensando todo “sinsentido” (pàg. 430).
La antigua necesidad de una “referencia a la acción como antídoto de la historia”, pero a una historia que (…) se hace desde el punto de vista de los hechos (y tanto peor si son los “Grandes Hechos Histórico-Universales”), es decir, de los tantos, los valores o las consecuencias; y, cuando es así como se hace la historia (o como se administra el pasado a beneficio del presente), la acción –la acción libre y electiva que algo nuevo (algo otro, algo distinto) en los turnos y en las veces de las que dispone (y que sus reglas no pueden prever)- es justamente lo que desaparece como ruina y como deshecho, porque, en efecto, a la vista de las “consecuencias” de la historia, parece un sarcasmo hablar de “esencias”, “ideas”, “bien”, “virtud” y, en definitiva, de unas “reglas” o de una “razón” que gobierne las gestas de los hombres (pàg. 430).
Los darwinianos del siglo XIX hicieron otra “corrección” a la dialéctica (platónica) y profundizaron la “inversión” al identificar el bien platónico –la finalidad que persigue la acción- con la “utilidad” (aprovechando que Platón hablaba de “uso”). Y este platonismo “perfeccionado” y “corregido”, reinvertido, es el que Nietzsche (y Deleuze) reciben y contra el cual dirigen su propia inversión (pàg. 430).
Obviamente, de todos los “mejoradores del platonismo” podría decirse que cometieron, con Platón, una colosal infamia: pero la infamia no lo es tanto porque se ponga el rendimiento histórico, o teológico, o económico como criterio de valor, sino por el mero hecho de creer que allí, a la derecha de la división, hay algo a lo que se puede llegar, que el bien es algún lugar en el que se puede habitar o en el cual tenemos algo que ver (aunque sea con los ojos de la mente), que allí hay algún balance capaz de cuadrar las cuentas o algún “resultado” (pàgs 430-431).
Todas las metáforas de Platónacerca de la “dificultad” de ver el bien o de la ceguera que tal grado de luminosidad produce en los ojos ya nos advierten en contra de tal intención. Pues el bien no es ningún producto (ni siquiera el último y definitivo) de la acción; la producción busca un resultado, mientras que la accióncaracterizada por la decisión libre y la responsabilidad no desemboca en lucro alguno (eso es lo que significa decir que la acción busca una “idea” o una “esencia”) y, por tanto, no puede ser “evaluada” como son las cosas, por su utilidad: ella es el fin para el cual se producen las cosas (pàg. 431).
La producción pone en el mundo un producto que “hace mundo” en el sentido de que los hombres sólo podemos vivir en virtud de la existencia de tales “obras”, pero la acción pone en el mundo a la libertad misma, una libertad que también “hace mundo” en el sentido de que configura el orden en el cual los hombres llegamos a vivir como hombres, y que en griego se llama polis (pàg. 431).
La filosofía de Nietzsche sólo puede llamarse “platonismo invertido” teniendo en cuenta todas esas operaciones precedentes que ya habían modificado al propio Platón (es la inversión de un platonismo previamente invertido o pervertido) (pàg. 431).
Estando la historia hasta tal punto confundida con su estampa moderna y la acción hasta tal punto enterrada en ella como un hecho, Nietzsche no encontró otra manera para detener la loca carrera sacrificial de los hombres hacia el finalque no fuera la de invertir la historia misma (pues eso es el eterno retorno, la historia invertida y marchando hacia atrás), deshaciendo los hechos –o sea, los valores- en interpretaciones, en ficciones, y suprimiendo por completo la “referencia a la acción” y la acción misma para suprimir la infelicidad y la culpa, para acabar con el “bacilo de la venganza” que domina la gestión del destino (pàgs. 431-432).
La ficción liberada de la acción ya no necesita tener principio, mitad y final, del mismo modo que no puede ser juzgada desde la historia, puesto que no pretende desembocar en ella (pàg. 432).
Esto explica que los personajes de ficción, en su dimensión nietzscheana de “simulacros”, se resistan a toda posibilidad de evaluación moral o se sitúan, como Nietzsche decía, “más allá del bien y del mal” (pàg. 432).
En una “obra” como la que Nietzschenos pide imaginar, precisamente por no haber un final que distinga entre episodios verosímiles o inverosímiles, por no haber una “realidad” en comparación con la cual pudiera medirse la congruencia del texto, sencillamente todo es consecuente. El eterno retorno es el imperio absoluto de la consecuencia y la eliminación sistemática de la secuencia (pàgs. 432-433).
Una vez más, Deleuze está en lo cierto cuando dice que la motivación más profunda del platonismo no es teórica sino práctica, es una motivación moral; igual sucede con el pensamiento de Nietzsche (la descarga “estética” del sufrimiento y el repudio de toda justificación “metafísica”, “teológica”, “histórica” o “social” del mismo) tienen idéntico origen, pero la dificultad niezscheana para cumplir este propósito es que, al haber suprimido la acción, la sucesión, la historia (no en su estampa moderna, sino en su condición de “unas cosas después de otras” …), (…), ha eliminado el éthos, el carácter, la elección libre, privándose así de la posibilidad de ejercer esa “motivación ética” de la que nació su proyecto (pàg. 433).
Al invertir el platonismo, Nietzschesuprime la práxis, la acción y se queda únicamente con la producción por la producción, lo que concuerda con su culto a las “máquinas deseantes” (Deleuze) (pàg. 434).
Si hacemos de la voluntad de poder ese deseo inconsciente que dirige la historia hacia su reversión en poesía, no parece que podamos diferenciarla fácilmente de la propia razón calculadora que todo lo convierte en medio para su oscura e inacabable satisfacción, para la predicción de “grandes hechos histórico-universales” (pàg. 436).
La divergencia entre el bien y la sociedad establecida se pone de manifiesto en el conjunto de la obra de Platón, que no es otra cosa que el relato de la vida intelectual (pública) de , relato que, a pesar de presentar a un hombre sabio y justo que dedica la totalidad de su existencia adulta a la búsqueda sistemática de la virtud y la excelencia, termina, como es sabido, mal (…). Esto prueba que Platón, a diferencia de sus epígonos darwinistas de derechas y de sus oponentes nietzscheanos de extrema izquierda, no hace teodicea, no confunde la acción “electiva”, lo correcto con lo recto (…) La reforma de la república propuesta en la Politeianos enseña que, aunque ningún Estado “real” puede garantizar la inexistencia de actos contra el derecho (porque ninguno puede abolir la libertad de sus ciudadanos), la práctica de la virtud o de la excelencia, es decir, la elección del bien o de lo mejor (que es lo que define al “buen” ciudadano) está seriamente amenazada allí donde el Estado no la posibilita, mediante la trama política de la justicia y las leyes (nota 2, pàg. 435).
José Luis Pardo, Esto no es música, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barna 2007
6:18
El valor de les humanitats.
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Las humanidades no se transforman con facilidad ni en tecnología ni en rentas. Pero puede que en esa misma limitación radique el valor de la educación humanística. No viene ésta a poner remedio a falta de conocimiento alguna, pues no es la falta de conocimientos lo que le hace a uno peor: en efecto, al no tener el conocimiento humanístico ninguna salida tecnológica, el no poseer determinados conocimientos humanísticos no nos incapacita para ir llevando una vida, aunque no sea buena. Se trata, en cambio, de que esa clase de educación mira a la corrección de la actitud que se encuentra en el origen de la falta de conocimientos. No nos dice: “tienes que saber esto”, sino que nos aclara que el ignorar ciertas cosas no es algo que dependa de nuestra inteligencia, sino que depende de nuestra actitud frente al mundo y frente a la humanidad que forma parte de él. La educación humanística no trataría de colmar ninguna laguna específica del conocimiento ―algo que, por otra parte, sería un esfuerzo inane, vista la imposibilidad de colmarlas todas, al punto que cabría preguntarse: “¿por qué hemos de colmar ésta y no otra cualquiera?”― sino que viene a corregir una actitud de desentendimiento del hombre con respecto a los hombres, pues lo que nos hace malos no es la ignorancia sino el no querer ver, el no querer saber.
La más radical indexación negativa de la actitud del ciego que no quiere ver fue expresada con claridad por nuestros antiguos: homo sum, humani nil a me alienum puto…
Cabría preguntarse, todavía, por qué las humanidades estarían en mejores condiciones que otros saberes para inocular en los individuos esa actitud de implicación descrita por Terencio. La respuesta podría adoptar una de estas tres formas.
Primera: Que los saberes humanísticos no pueden no interpelar nuestra urdimbre moral. Éstos no observan los objetos inertes de las ciencias naturales (que con frecuencia son o demasiado dúctiles o demasiado refractarios a la observación), sino que estudian objetos que genuinamente “objetan”, que tienen su propia visión, su propia conciencia y su propia teoría de la situación (una teoría que suele incluir al observador), y que, en la medida en que no se dejarán dar un nombre con facilidad, inevitablemente reconducirán todo aprendizaje humanístico hacia el problema fundamental de las relaciones humanas, que no es otro que el del reconocimiento: el de las relaciones entre hombres que observan y son observados, que comprenden o no comprenden, y que son comprendidos o incomprendidos.
Segunda: A tenor de lo dicho, habríamos situado a las humanidades como el vestíbulo de todo programa. En la medida en que la trama de la interacción social no está urdida con material cognitivo sino con actitudes morales, podemos afirmar que no hay posibilidad de comprender el mundo, y de actuar en él como sujetos reconocibles, sin haber incorporado a nuestra propia comprensión la radical objetividad de la perspectiva del otro.
Tercera: Cosificar al otro es algo más que la manifestación de un déficit educativo o de una deformidad moral: equivale a olvidarse de reconocer que el otro, en la medida en que es sujeto de fines, ha de encontrarse siempre entre los fines ―y no entre los medios― de nuestra propia acción en el mundo. Y esa es ―precisamente― la tarea de educación moral que las humanidades llevan a cabo.
Si el hombre es el fin de la educación, la educación no puede ser más que un medio al servicio del hombre. Ahora bien, el hombre contemporáneo, que hizo de la educación un medio para otros fines más crematísticos, descubre ahora que el propio sistema educativo ha hecho del hombre un medio que tiene al hombre en cuenta más que como mercancía… El papel del hombre en los sistemas educativos no es muy distinto del que desempeña en las otras redes sociales: creíamos que éramos los usuarios de un servicio, cuando en realidad no somos más que las mercancías. He ahí nuestra tragedia. Igual que en los mercados de trabajo o en las otras redes sociales, en las que el valor de cada individuo no depende de lo que éste hace sino de lo que éste es, en la educación, también, cuenta sólo el conocimiento aplicable a la rentabilidad, aunque el ser humano quede convertido en una pieza sustituible del engranaje productivo. Ese modelo asiático ―llamémoslo de mercado sin democracia― es en realidad un viejo sueño liberal conservador: no pienso, luego no me rebelo. Bajo un régimen así, con todos sus súbditos demasiado ocupados en, simplemente, sobrevivir, ¿quién necesita ciudadanos críticos? Ávidos de dinero, los gobiernos de todas las latitudes desprecian los saberes no tecnológicos sin reparar en la diferencia entre información, conocimiento y sabiduría; y, peor aún, sin darse cuenta de que las aptitudes que se adquieren con la enseñanza humanística se transforman en actitudes esenciales para la supervivencia de la democracia.
Mientras las políticas públicas cortocircuitan esta conexión, universidades y centros educativos pierden (como vienen repitiendo Martha Nussbaum, o Jordi Llovet) una de sus funciones fundamentales... que era la de fomentar el debate público sobre lo que concierne a todos, la de procurar la crítica de la tradición y del statu quo. Pero no; la política es cada vez más invisible en los medios (que, en su lugar, sirven a los ciudadanos dosis variables de sensacionalismo, miedo y deporte televisado) y cada vez más el coto cerrado de unos pocos que, de añadidura, buscan presentarse como non-partisan. Caemos en la cuenta de lo mismo cuando observamos cómo el estudio de las humanidades está siendo abandonado de forma abierta o encubierta en todos los niveles educativos de casi todos los países del mundo. Se promueven las destrezas técnicas a expensas de las humanidades creyendo que así se dota a los alumnos de capacidades rentables y prácticas, al tiempo que se les priva de las habilidades necesarias para el pensamiento crítico. Se pierde así de vista que las humanidades ―al tiempo que cruciales para la educación ciudadana en un estado democrático― son también la llave hacia un porvenir de valores esenciales compartidos y de bienestar material. Cuando el sistema educativo descuida el pensamiento crítico, la empatía y la comprensión de la injusticia, estamos socavando los cimientos de la sociedad democrática. La comprensión de la experiencia del otro es clave, pues en la incapacidad, o en la negativa, a entender a los otros como seres humanos se encuentra uno de los orígenes del totalitarismo.
Ciertos enfoques muy populares buscan hoy suprimir las humanidades. No se buscan ciudadanos capaces de pensar sino expertos que cumplan con los recados que las elites les encomienden. Incluido, naturalmente, el encargo de mantener en la ignorancia o en la conmoción al grueso de la ciudadanía. Una prueba indirecta de ello bien podría ser que el deterioro de nuestros sistemas educativos parece correr parejo a la renuncia ―que se exhibe de forma cada vez más descocada― por parte de las autoridades a que el sistema educativo tenga por objetivo que los ciudadanos comprendan realmente el funcionamiento del sistema económico, político y social. Eso es mucho peor que simplemente “desinvertir” en educación, porque implica asumir que no es ni “práctico” ni “útil” que los ciudadanos entiendan el funcionamiento del sistema: que es mejor que se desentiendan de cuanto no puedan comprender.
A muchos ciudadanos nos parece importante, en cambio, defender que nadie se desentienda de lo común; reivindicar que si los grandes problemas nos conciernen a todos, entonces todos debemos ver reconocido nuestro derecho a participar en la discusión sobre cómo hemos de resolverlos, en lugar de dejar el asunto en manos de una oscura comisión de expertos. ¿No es eso la democracia? Pero la democracia estará contra la pared si no somos capaces de transmitir a los jóvenes los valores de la responsabilidad, el reconocimiento del otro, y el compromiso con el bienestar de todos, con lo común. Nunca el futuro de las sociedades democráticas dependió tanto como hoy del futuro de la educación.

Leopoldo Moscoso, Agnotología y educación ciudadana, Ediciones Contratiempo, Febrero 2014
0:52
Nietzsche i el darwinisme social.
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La ley de la oferta y la demanda es la continuación de la ley de la evolución de las especies por otros medios, y por tanto que e mercado, como orden natural regido por las leyes de la naturaleza (entre las cuales no es la menos importante la de la “lucha por la vida”) arroja un resultado que siempre es justo por definición; y quienes carecen de valor social (…) no tienen más que lo que en justicia se merecen, siendo tan dañino pretender modificar las jerarquías libremente producidas por el mercado como lo será pretender intervenir en la selva para proteger a los inocentes cervatillos de la ferocidad del rey león. En una palabra, el “darwinismo social” consagra las desigualdades sociales como algo natural y, por tanto, inevitable (pàgs. 231-232).
El darwinismo “de derechas” proporcionaba a la burguesía el calmante necesario para soportar el sufrimiento ajeno: la selección realizada por el mercado es la prolongación directa del principio de l selección natural de los más aptos (…) La valoración de las personas y de las cosas se determina, pues, en esta doctrina, de acuerdo con el principio de utilidad, es decir, en términos de rendimiento (así, la “bondad” de los “productos” de la naturaleza se mide en términos de sus posibilidades de reproducción y de prolongación de la especie que arroja su coeficiente de adaptación, y la “bondad” de los “productos” de la sociedad se mide, no menos darwinianamente, en términos de sus posibilidades de aumento de valor, lo que arroja su precio en el mercado). De esta manera, las leyes de la evolución, por una parte, y la de la oferta y la demanda, por otra, realizan una operación de traducción recta o rígida de toda cosa y de toda persona en términos de contabilidad exacta y explícita, que coloca a cada criatura en el lugar jerárquico que le corresponde en la naturaleza y en la sociedad, y que confiere a cada cosa su valor preciso y exacto (…). En este sentido, la derecha darwinista es, en efecto, inflexible e implacable como el contable-pagador de una empresa: no da a cada cual más que exactamente lo que se merece, el equivalente explícito de lo que ha producido (y, sin no ha producido nada, no solamente no le da nada, sino que le exige que devuelva lo que ha percibido indebidamente) (pàgs. 235-236).
Bajo su apariencia “moderna”, aquella ideología “burguesa” constituía –como las filosofías de Leibniz o de Hegel- la continuación de la “teología” por otros medios: así como este mundo –por haber sido creado por Dios- es el mejor de todos los posibles, y así como la historia efectiva está siempre justificada, así también esta formación social centrada en la utilidad contable ha de ser la solución de todos los problemas, condenando de este modo a todo y a todos los que permanecen en ella como problemáticos a la condición de fantasmas o de monstruos sin porvenir ni esperanza (pàgs. 236-237).
El mercado selecciona a los más aptos, y los ineptos se convierten en una “carga” que constituye para la sociedad un problema (una irracionalidad económica que, sin embargo, la moralidad impide despreciar). Y esto es lo que, entre otras cosas, estaba Deleuzeatacando, además del viejo Platón, cuando hablaba de “invertir el platonismo”. Al hacer eso, por tanto, ser reclamado de una tradición que, representada egregiamente por Nietzsche, en lugar de poner el acento en la “selección de los más aptos” (como hace el darwinismo de derechas) o de llamar la atención sobre la injusticia de fondo que late en la “exclusión de los ineptos” (como hace el “darwinismo de izquierdas”), se queda exclusivamente con los fantasmas y no sólo cuestiona la “adaptación” –es decir, ladistinción entre lo monstruoso y lo regular, entre lo normal y lo patológico- sino que propone una selección invertida que prima las excepciones sobre la regularización y selecciona como “los mejores” precisamente a los más inadaptados, a los más “monstruosos”, que serán los más bellos, aunque también (y precisamente po ello) los menos útiles, los más “improductivos”. Todos los contendientes de esta disputa (darwinistas de izquierdas, de derechas y reverso-darwinistas) apelan, en defensa de su causa, a la naturaleza (sin cuya colaboración jamás podrán vencer en la contienda) (pàgs. 259-260).
Darwinistas de derechas: todo intento de contravenir las leyes de la naturaleza (que son las del mercado) se vuelve contra los transgresores ocasionando una “carga” que la sociedad no puede soportar y que acaba por llevarla a la bancarrota (así los intentos de dar una “asistencia gratuita” a los pobres).
Darwinistas de izquierdas: la propia lógica del sistema (la obediencia ciega a las leyes del mercado) conduce a un aumento progresivo de la explotación de los oprimidos (la disminución constante de la “tasa de ganancia”) que empuja a estos últimos a la revolución.Reverso-darwinistas: piensan que es la propia naturaleza la que –para escarnio de todos aquellos que aspiran a la equivalencia, al déficit cero, al reparto equitativo o al equilibrio presupuestario o ecológico- produce incesantemente monstruos, excepciones, mutaciones que apuntan hacia otro objetivo (más allá de la sociedad y superior a ella) que ya no es la utilidad ni la “justicia” (en el sentido de “dar a cada cual lo que le corresponde”), sino una suerte de derroche, despilfarro o desbordamiento que funciona como “tendencia opuesta” a todo darwinismo y que se alimenta de la presunta “funcionalidad” del sistema (cuanta más seguridad más vulnerabilidad, cuanto más protección más terror al desamparo, cuanto más consumo más pobreza, etc.) (pàg. 260).
El “programa” del darwinismo invertido no se propone sacar a los prisioneros de las cavernas o volver verosímiles a los simulacros: al contrario, los cavernícolas perseguidos por la nueva Inquisición de las Luces serían en verdad los únicos libre en el régimen burgués, mientras los burgueses están encadenados por las rígidas exigencias de su puritanismo hipócrita, habría que liberarse de los prejuicios sociales y descender a las cavernas en busca de aquella inocencia superior cuyo secreto se proyectaba sobre sus muros (una vez más, los misterios de la imaginación, “la loca de la casa”) (pàs. 260-261).
Nietzsche simpatizaba con todo lo que el darwinismo pudiera aportar para hacer explotar, en nombre de la naturaleza y de la vida, las mezquinas convenciones morales del cristianismo secularizado en su versión protestante (…). Pero no podía conceder, sin embargo, que los “más aptos” fuesen los “mejor adaptados”, bien al contrario, su propia idea de “selección natural” (el eterno retorno) era las distinción de las excepciones, que serían los auténticamente “mejores” precisamente por estar menos amoldados a la mediocridad imperante. Su procedimiento de “selección de linajes” es, por tanto, literalmente inverso con respecto a las leyes de la evolución de Darwin. Los mejores no pueden aparecer socialmente si no es como monstruosde la naturaleza. La “naturaleza” a la que se apelaba en estas representaciones (el “estado de naturaleza” en el que el hombre es un lobo para el hombre) no era, ciertamente, la naturaleza convertida por la ciencia moderna en res extensa y dominada por la técnica en las grandes industrias, pero tampoco la “vida” concebida en la acepción “biológica” forjada por Darwin, sino la naturaleza –digámoslo así para entendernos- “pre-moderna” llena de magia, de espíritus, de dioses y monstruos y de milagros (…), esa que precisamente la sociedad moderna se precia de haber abolido pero que, desde las fantasmales cavernas, amenaza constantemente con un “retorno de lo reprimido” (…) Desde este residuo que la ciencia no consigue explicar, la técnica dominar ni la sociedad civilizar es donde proceden siempre todos los grandes temores y todas las grandes esperanzas sociales, todas las amenazas y todas las promesas (pàgs. 287-288).
José Luis Pardo, Esto no es música, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barna 2007