 |
| Giacomo Marramao by Cristina Calderer |
El filòsof italià
Giacomo Marramao, autor de llibres com
Kairós i
La pasión del presente(Gedisa), va ser a Barcelona a finals de novembre per participar en el Barcelona Pensa, i el dilluns 25 de gener farà una nova conferència al Palau Macaya de Barcelona, convidat per l’Escola Europea d’Humanitats, que dirigeix
Josep Ramoneda. Ens vam trobar just després dels atemptats de novembre a París, en un hotel barceloní. L’entrevista es va interrompre un parell de cops perquè
Marramao estava pendent de la seva família. Havia sortit d’Itàlia en plena psicosi.
Com està? El noto preocupat...No havia tingut cap experiència d’un control policial tan precís i profund com el d’ahir a l’aeroport de Fiumicino. Una cosa increïble. Després de l’11-S no hi havia una situació de control microbiopolític així. Es pot entendre que és una situació difícil perquè és una dimensió nova del conflicte, de les formes irregulars de conflicte que coneixíem al segle XX.
Els temes que vostè toca són els que més estan de moda, porta anys escrivint i alertant sobre riscos i el món va en sentit contrari.El tema de la conferència, titulada
Més enllà de la ciutadania, és el govern polític i la ciutadania com el poble. Crec que el que passa a Europa, i també al món occidental, és resultat d’un fracàs de les dues formes més importants de ciutadania que hem teoritzat i practicat en la modernitat. D’una banda, la forma d’integració assimilacionista republicana de la ciutadania, el model francès. I, de l’altra, el model anglosaxó, sobretot britànic, multiculturalista. En un sentit crític, el multiculturalisme poc plural. Cada grup cultural és una illa. No hi ha comunicació. Com a la granja dels animals d’
Orwell, monoculturalisme plural. Un grup pot tenir la idea que és millor que els altres. Més igual que la resta. Aquest és el primer punt, el fracàs dels dos models. Un és un model d’una ciutadania universal. Crec que
La marsellesaés idealment l’himne d’Europa. És la meva premissa abans de la crítica. Però, d’altra banda, el model francès d’assimilació republicana és un model d’universalisme de la identitat. De la igualtat abstracta i indiferenciada. Som tots ciutadans igualment sense relació.
Aquests dos models creu que han fracassat.Sí. Un és massa indiferenciat. No té la capacitat de relacionar-se amb les diferències, les històries específiques. No parlo de cultures, parlo d’històries. La història de la dona és diferent de la de l’home. La història d’homes i dones d’origen magribí també, encara que sigui a la segona o tercera generació. La meva concepció de la diferència és que no és una idea estàtica, sinó una concepció dinàmica. D’altra banda, el multiculturalisme en forma de mosaic podria ser un resultat aparentment molt bonic, però quan els elements del mosaic no es relacionen hi ha un problema.
Quina alternativa hi ha?Crec que la cultura, la tradició, les històries de l’Europa més antiga. L’Europa d’Itàlia, Espanya, Grècia, la França mediterrània, podrien reprendre una idea històrica, i no utòpica, de ciutadania que té relació a la vegada amb la universalitat i les diferències. Parlo al meu llibre de l’
universalisme de la diferència. El pensament de les dones, que no és universalista, és diferent. En línia amb la tradició de la teoria de gèneres del diferencialisme. El pensament de la diferència a Europa, de Carla Lonzi, italiana, Luci Irigaray, a França, o els moviments de la diferència a Espanya. El moviment en què la diferència és el criteri de composició i reconstrucció de l’universal com a contraposició a l’universal identitari. Un universal de la dominació.
Ara tenim nous conflictes.El conflicte que tenim ara com a conseqüència del fracàs d’aquests dos models és a l’interior de l’horitzó de la identitat. Se’n diu Daeix. No parlo d’ISIS ni Estat Islàmic perquè l’islam té una gran història. Nosaltres som islàmics, també, igual que els grecs i els romans. Sense la història de l’islam no podríem comprendre el naixement de la ciència moderna ni de les matemàtiques. Però aquest conflicte és dins d’una lògica de la identitat. En el meu assaig immediatament després de l’11-S a Nova York vaig dir que havíem d’estar preparats per a una forma de conflicte que no és d’interessos, sinó d’identitats. El primer punt que ho explica és el que passa en països com França, Bèlgica i Itàlia, on tenim italians i italianes a Daeix. Hi ha una situació d’intolerància davant les formes de comunicació i relació que tenim en el món occidental. Hi ha una utilització mercantilista de les relacions. I de tot. A més, hi ha la situació de marginació i frustració que porten a una resposta identitària. Hi ha una cerca d’una identitat forta, de pertinença. Això és una part de la qüestió. Les elits estratègicament organitzen aquests joves, en una modalitat radicalment nova de conflicte; perquè que el cos humà es converteixi en bomba és una cosa nova. No hi ha una racionalitat estratègica, però l’estratègia de les elits que els organitzen és precisa, i desestabilitza radicalment no només Europa, sinó els equilibris globals, on Occident té una responsabilitat enorme. Al-Qaida i Bin Laden van ser un producte occidental. Daeix també va ser armat per Occident contra Al-Assad.
I què hem de fer?Estratègicament hem de reflexionar sobre una cosa: la política americana i la política d’alguns països europeus produeix monstres que estan en contra d’ells. És increïble, però és així. Ara hem de traduir tot això en política. La política ha de reprendre la idea d’una lògica global. Per a mi hauria de ser una lògica
glocal. Que no sigui una lògica de controlar amb una política aïllada d’un estat nació. No estem en una posició tranquil·la, perquè no només hi ha Europa, sinó també els Estats Units. Tinc amics pensadors, polítics, filòsofs, científics i polítics que em van dir que no hi havia retorn a la sobirania de l’estat nació. El meu gran amic Charles Meyer, historiador de Harvard, va escriure fa un o dos anys un llibre que es deia
Leviatan 2.0. Jo no ho crec. Crec que hi ha una perspectiva d’un declivi llarg de l’estat nació. Estic a favor d’una Europa federal i
glocal. Quina seria la forma de ciutadania? L’universalisme. L’universalisme de la diferència com el concepte romà de
civitas. Un espai jurídic i polític que tingui la capacitat d’incloure al seu horitzó una pluralitat de nacions, de gent, però amb una condició: el respecte rigorós de la llei universal. Però pluralitat d’històries en un sentit federal. L’Europa federal no pot ser una federació d’estats nació. Ha de ser una federació d’històries, tradicions i llengües. Vaig dir una vegada amb Umberto Eco: l’idioma d’Europa és la traducció. Parlo amb un castellà pragmàtic, traducció de mi mateix, però puc llegir el català i entendre’l millor que el castellà, perquè és una mica més pròxim.
Sembla que l’anglès és el que domina encara...Ho hem de comunicar tot en aquest segle amb aquest esperanto ridícul que és l’anglès global. Però l’idioma d’Europa és la traducció. On hi ha una llengua específica hi ha una història. I on hi ha una història hi ha la necessitat no només de conservar-la i mantenir-la, sinó també de valoritzar-la. El límit del procés de globalització és el de la forma capitalística. És una forma d’estandardització i destrucció de cada història específica que pot conservar-se només en la forma de patrimonització tradicional, que no és altra cosa que el mecanisme destructiu que va predir l’economista
Joseph Schumpeter, una destrucció creativa. Aquesta és una destrucció sense creació, una pura estandardització.
Parla de poder del poble. Què és el poble?És el punt central del projecte de la meva conferència. La primera part és aquest plantejament. La segona part és una discussió crítica, des de l’absència, amb el meu amic
Ernesto Laclau. Estic d’acord amb ell en la idea que el poble és una construcció política, però entenc això en un sentit no populista, sinó en el verdader origen de la política que deia
Maquiavel. També de
Gramsci, però principalment de
Maquiavel. Un sentit de la política radicalment diferent de l’estat nació. La política és la construcció del poble, i té sempre una lògica bifocal. A l’origen d’
El príncep,
Maquiavel introdueix per primera vegada el concepte d’
estat. Tots els estats i formes de dominació que hi havia fins llavors havien sigut repúbliques o monarquies. Però a la dedicatòria a Lorenzo de Mèdici, va dir una cosa: “Jove, ha de pensar que el principat ideal és el d’un príncep que es posa en la perspectiva del poble, i d’un poble cultivat que es posa en la perspectiva del príncep”. És a dir, la responsabilitat del govern.
I ara cap on anem?Hi ha l’elit del govern que no es posa en la perspectiva dels pobles, i hi ha pobles que tenen la idea d’una política de pura protesta i negació, sense capacitat de proposta o de canvi. No tenen aquest punt fonamental. Em sembla que algunes perspectives de Podem són, en aquest sentit, noves. És diferent de la moda biopolítica, que és una pura descripció del que passa. D’una resignació. La composició de l’
Ernesto Laclau era un intent de respondre a la pregunta “Què es pot fer?”
Toni Negri diu que hi ha multitud i immediatesa. No són la resposta, són el problema. Com és possible la combinació d’aquestes diferències?
Giorgio Agamben parla de l’
Homo sacer, un subjecte per constituir. Com es fa? Amb una idea que té el
Giorgio d’una inversió radical de la dominació biopolítica. No és simple, però és a través d’un construcció política, de la dimensió del que és polític. En aquest sentit, crec que hem de pensar en una idea, la d’
Ernesto Laclau i meva, amb diferències. No m’ha agradat mai el terme
hegemonia. No tinc una formació gramsciana. Els meus primers textos eren de crítica a
Gramsci. Segurament és necessari tornar a la política, repensada en el seu origen per
Maquiavel, com la construcció del concepte de
poble. Contra la tradició de la sobirania de l’estat modern. El poble és la sobirania, no és una construcció política ni jurídica. Abans de ser una construcció jurídica ha de ser una construcció política. És un punt molt important.E
ls intel·lectuals estan a l’altura?Hi ha una metamorfosi en la figura de l’intel·lectual. En els últims 30 o 40 anys teníem una tendència geomètrica de progressió en l’especialització. Hi ha especialització geopolítica, econòmica, estratègia militar. Crec que ara tenim una tendència contrària cap al redescobriment de formes de saber que estan més enllà de l’especialització.
Defensa el filòsof compromès? Quina diferència hi ha entre filòsof i activista?El filòsof té un paper diferent del de l’intel·lectual. El filòsof és un
free rider. L’intel·lectual pot ser orgànic. Com a intel·lectual podria ser-ho, jo vaig ser orgànic en una política de l’esquerra, quan hi havia una política a Itàlia d’esquerra. Però el filòsof ha de ser inorgànic a tot. Es pot pensar en un intel·lectual com a conseller del príncep, però un filòsof seria una contradicció! És crític radical de tota forma de poder. A la meva idea de filosofia hi ha un subjecte, femení o masculí, lliure. Hem d’aprendre de les dones aquest principi de la diferència. L’únic mitjà per alliberar-nos de la pròpia servitud. La dominació del poder, per a nosaltres els homes, és una forma de servitud. Podria ser utòpic, però si l’any 3000 encara hi ha una espècie humana al planeta, podria ser que en una mirada retrospectiva ens veiés com una pobra generació que era en un moment de transició de la prehistòria a la història moderna.
¿Té la sensació que estem en un moment així?Sí. Pot ser, però també pot haver-hi un retorn al passat. Hi som perquè tenim per primera vegada un potencial biotecnològic que pot transformar radicalment la natura humana. Pot orientar-la en un sentit positiu i renazista. Si a algú li interessa tenir una filla amb els ulls blaus o una filla com Penélope Cruz pot fer-ho. Es fa una realització democràtica, científica i progressista del programa d’un cert Adolf Hitler si s’utilitza aquest potencial de control sobre la natura. Si es fa en un sentit positiu, per a un millor sentit de la vida, seria bo. També en un sentit de la convivència. Ens trobem en una situació ambivalent, pot produir conflictes nous, terribles i inhumans, amb noves formes de racisme, d’una banda i l’altra. Però pot produir una nova experiència en les relacions humanes. Una nova pràctica de la comunitat. Però tot això no depèn de la immediatesa, dels teòrics de la biopolítica, del meu amic
Toni Negri, que ha fet un escrit molt intel·ligent de discussió d’un llibre meu.
Giorgio Agamben tampoc veu la immediatesa, sinó el procés de construcció de la política. La política ha de créixer amb la construcció humana.
És possible un món sense religió?Per religió entenem religions institucionals. Pot ser que la tendència de la història sigui a la dissolució de religions institucionals. Si entenem la dissolució progressiva de les institucions en un sentit lineal de secularització o laïcitat com a final de la religió -del final de la fe o de la idea d’una altra dimensió, d’un incommensurable com a fonament de la interrogació, humana i científica- seria un error. La negació d’una interrogació sobre l’altre és el límit de la política. D’altra banda, la distinció entre la interrogació de l’incommensurable i el que podem fer és el límit constitutiu de la mateixa política. La política no té relació amb la transcendència. Com deia Walter Benjamin, la política és immediatesa, parla de l’ara. Però el que ara definim com a religió és la dimensió de la interrogació radical.
¿Fukuyama va cometre un error molt gros amb aquest final de la història?El final de la història, quan va ser introduït com a concepte per
Hegel, era una altra cosa. Era el fi de la raó lògica de la història. Per a
Hegel era el seu propi sistema filosòfic. Quan
Alexandre Kojève va introduir la idea que no hi havia Europa sense russos, la narració històrica literària russa era un element constitutiu de l’ànima d’Europa. Exactament com la catalana, l’andalusa, els marrans -jo sóc un marrà andalús d’origen- o els portuguesos són narració de la història d’Europa.
Kojève va reintroduir el tema del final de la història, i en la forma de
Francis Fukuyama era la idea que no hi hauria mai més una història en majúscules. Hi ha petites històries, un món sense grans conflictes ni grans polítiques producte del passat i dels estats nació, imperis i guerres. No hi havia més guerres, conflictes, ni mercat.
Fukuyama va fer una revisió radical d’aquesta perspectiva, però no m’interessa el desenvolupament intel·lectual de
Fukuyama. No m’agrada el que em sembla una banalització de tot. Fenomenològicament podria ser més important el diagnòstic del xoc de cultures de
Huntington, però crec que també era massa simplificació. No hi ha un conflicte entre cultures. Hi ha una fenomenologia més propera a la guerra de religions que hi havia abans de la formació de l’estat modern i la Pau de Westfàlia. Segurament hi ha un retorn d’història, que és la idea lineal de la filosofia de la història com a secularització. Però hi ha una idea d’història més en el sentit de
Maquiavel, més kairològica, més del
Kairós. La història com una serialització de situacions i conjectures on hi ha sempre bifurcacions.
Expliqui-me-la.El camí pot anar cap als dos costats, no hi ha mai una línia de la història en relació de garantia amb la racionalitat. Això és un problema molt important, perquè també té una implicació per a nosaltres. Hem de pensar en la política no només com la bipolaritat de govern i poble, del príncep i el poble, sinó també com la bipolaritat de dos principis d’una antítesi paradigmàtica: el principi del procés, del procediment. La política com a procés, des d’
Aristòtil, és praxis quotidiana. La política com a relació dins la polis, la comunitat. En la idea de
Maquiavel, la política no només és procés i praxis, és esdeveniment. Per a
Maquiavel,
Walter Benjamin i en part també per a
Gramsci. La tesi de
Maquiavel era que podem desenvolupar un projecte polític meravellós, podem fer una política d’organització quotidiana fantàstica, però si no tenim la capacitat de desxifrar els signes dels temps, el projecte polític més fantàstic es corromp i fracassa. La necessitat de la política és difícil, i no pot ser garantida per un equip d’especialistes. Siguin d’Obama, Hollande, Merkel, Renzi, Rajoy. És una qüestió de percebre els signes dels temps.
Carles Capdevila, entrevista a
Giacomo Marramao:
"La política americana i europea produeix monstres", Ara 17/01/2016
