BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio » enero 18, 2016

Canales

22264 temas (22072 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (99 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1025 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (739 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4655 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (598 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9381 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1017 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (498 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (212 sin leer)

La pitxa un lio (3 sin leer)

• enero 18, 2016
• 20:06

  Vida de gossos (Michel Foucault).

   » ‎ La pitxa un lio
  Querría estudiar cómo planteó el cinismo la cuestión de la vida filosófica y cómo la practicó. Tomemos el cinismo en lo que puede de tener de común, de ordinario, de familiar, de conocido, de próximo a todas las filosofías que le eran contemporáneas. (…) En el punto de partida del cinismo (…) encontramos unos cuantos elementos muy comunes, muy corrientes, que vinculan de manera muy notoria la práctica cínica, por un lado, a la vieja tradición socrática, y por otro, a las temáticas comunes a las otras filosofías.
  En primer lugar, para el cinismo, la filosofía es una preparación para la vida. (…)
  En segundo lugar, esta preparación para la vida implica ocuparse ante todo de uno mismo. (…)
  El tercer principio es que, para ocuparse de sí mismo, sólo hay que estudiar lo que es realmente útil en y para la existencia. (…)
  En cuarto y último lugar, uno debe conformar su vida a los preceptos que formula. (…) Sólo puede haber cuidado de sí con la condición de que los principios que uno formula como principios verdaderos cuenten a la vez con la garantía y la autenticación de la propia manera de vivir.
  En todo esto reconocerán principios que son del todo comunes y tradicionales. Pero a estos cuatro principios tan generales, tan comunes, que encontramos tanto en Sócrates como en los estoicos e incluso en los epicúreos, los cínicos agregaban un quinto, muy diferente, de su propia cosecha y característico. (…) Es el principio según el cual hay que parakharattein to nómisma (alterar, cambiar el valor de la moneda). Principio difícil, principio oscuro, principio a cuyo respecto se propusieron no pocas interpretaciones. (…)
  El sentido de este cuarto principio podría aclararse, tal vez, si se recuerda la caracterización que los cínicos parecen dar de sí mismos al comentar el calificativo que se han atribuido, el de “perro” a Diógenes. (…)
  El bíos kynikós , en primer lugar, es una vida de perro en cuanto carece de pudor, de vergüenza, de respeto humano. Es una vida que hace en público y ante la vista de todos lo que sólo los perros y otros animales se atreven a hacer, en tanto que los hombres suelen ocultarlo. La vida de cínico es una vida de perro. Como vida impúdica. En segundo lugar, es una vida de perro porque, como la de los perros, es indiferente. Indiferente a todo lo que puede suceder, no está atada, se conforma con lo que tiene y no exhibe otras necesidades que las que puede satisfacer de inmediato. En tercer lugar, la vida de los cínicos es una vida de perro, porque en cierto modo es una vida que ladra, una vida diacrítica (diakritikós), es decir, una vida capaz de combatir, de ladrar contra los enemigos, que sabe distinguir a los buenos de los malos, a los verdaderos de los falsos, a los amos de los enemigos. (…) En cuarto y último lugar, la vida cínica es phylaktikós. Es una vida de perro de guardia, una vida que sabe entregarse para salvar a los demás y proteger la vida de los amos. (…)
  En el fondo, la vida cínica es a la vez el eco, la continuación, la prolongación, pero también el paso al límite y la inversión de la verdadera vida (esa vida no disimulada, independiente, recta, esa vida de soberanía). ¿Qué es la vida de impudor, si no la continuación, la prosecución, pero también la inversión, la inversión escandalosa de la vida no disimulada? La vida verdadera, lo recordarán, era una vida sin disimulación, que no escondía nada, una vida capaz de no avergonzarse de nada. Pues bien, en el límite, esa vida es la vida desvergonzada del perro cínico.
  La vida indiferente, la vida que se conforma con lo que tiene, no es otra cosa que la continuación, el paso al límite, la inversión escandalosa de la vida sin mezcla, la vida independiente, que era una de las característica de la verdadera vida. La vida diacrítica, esa vida ladradora que permite distinguir entre el bien y el mal, es también la continuación, pero también la inversión escandalosa, violenta, polémica de la vida recta, la vida que obedece a la ley (al nomos). Por fin, la vida de perro de guardia, vida de combate y servicio, que caracteriza el cinismo, también es la continuación y la inversión de la vida tranquila, dueña de sí misma, la vida soberana que caracterizaba la existencia verdadera. (…)
  Querría insistir en que la alteración de la moneda, el cambio de su valor, tan constantemente asociados al cinismo, quieren decir sin duda algo así: se trata de sustituir las formas y los hábitos que marcan de ordinario la existencia y le dan su rostro por la efigie de los principios tradicionalmente admitidos por la filosofía. Pero por el hecho mismo de aplicar esos principios a la propia vida, en lugar de limitarse a mantenerlos en el elemento del logos, por el hecho mismo de informar la vida como la efigie de una moneda informa el metal sobre el cual está impresa, se ponen de relieve las otras vidas, la vida de los otros, en cuento no es otra cosa que una moneda falsa, una moneda sin valor. (…) El juego cínico manifiesta que esa vida, que aplica verdaderamente los principios de la verdadera vida, es otra y no la que llevan los hombres en general y los filósofos en particular. (249-258)
  Clase del 14 de marzo de 1984. Primera hora.
  
  Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010
• 19:21

  La filosofia platònica: aprendre a viure de manera filosòfica (Pierre Hadot).

   » ‎ La pitxa un lio
  Es la ética del diálogo la que explica la libertad de pensamiento que reinaba en la Academia. Espeusipo, Jenócrates, Eudoxio o Aristóteles profesaban teorías que no estaban en nada de acuerdo con las de Platón, sobre todo acerca de la doctrina de las Ideas, y hasta de la definición del bien, puesto que sabemos que Eudoxio pensaba que el bien supremo era el placer. Estas controversias, que fueron intensas entre los miembros de la escuela, dejaron huellas no sólo en los diálogos de Platón o en Aristóteles y en toda la filosofía helenística, sino en toda la histona de la filosofía. Sea lo que fuere, es factible concluir que la Academia era un lugar de libre discusión, y que en ella no había ortodoxia de escuela ni dogmatismo.
  Si es así, podemos preguntarnos sobre qué podría fundamentarse la unidad de la comunidad. Es posible decir, creo yo, que si Platón y los demás profesores de la Academia estaban en desacuerdo sobre puntos de doctrina, admitían todos sin embargo en diversos grados la elección del modo de vida, de la forma de vida, propuesta por Platón. Esta elección de vida consistía, al parecer, primero en adherirse a esta ética del diálogo, de la que acabamos de hablar. Se trata, precisamente de una forma de vida" que practican los interlocutores porque, en la medida en que, en el acto del diálogo, se plantean como sujetos pero también se superan a sí mismos, experimentan el logos, que los trasciende y, finalmente, este amor al Bien, que supone todo esfuerzo de diálogo. En esta perspectiva, el objeto de la discusión y el contenido doctrinal tienen una importancia secundaria. Lo que cuenta es la práctica del diálogo Y .la transformación que provoca. A veces hasta la función del diálogo será enfrentarse a la aporía y revelar así los límites del lenguaje, la imposibilidad en la que a veces se encuentra uno de comunicar la experiencia moral y existencial.
  Finalmente, se trataba sobre todo de “aprender a vivir de manera filosófica”, con un afán común de practicar una investigación desinteresada, en oposición voluntaria al mercantilismo sofístico. Esto ya es una elección de vida. Vivir de manera filosófica es sobre todo orientarse hacia la vida intelectual y espiritual, llevar a cabo una conversión que pone en juego "toda el alma", es decir, toda la vida moral. En efecto, la ciencia o el saber jamás son para Platón un conocimiento puramente teórico y abstracto, que se podría "poner ya hecho" en el alma. Cuando Sócratesdecía que la virtud es un saber, no entendía por saber el puro conocimiento abstracto del bien, sino un conocimiento que elige y que quiere el bien, es decir, una disposición interior en la que pensamiento, voluntad y deseo no son más que uno. También para Platón, si la virtud es ciencia, la ciencia es ella misma virtud. Podemos pues pensar que en la Academia existía una concepción común de la ciencia como formación del hombre, como lenta y difícil educ ción del carácter, como "desarrollo armonioso de toda la personalidad humana", finalmente como modo de vida, destinado a "asegurar una vida buena y por consiguiente la 'salvación' del alma" (76-78).
  La filosofía como modo de vida.
  
  Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?. Fondo de Cultura Económica, México 1998
• 6:19

  Giacomo Marramao: "la política és percebre els signes dels temps".

   » ‎ La pitxa un lio

  Giacomo Marramao by Cristina Calderer

  
  El filòsof italià Giacomo Marramao, autor de llibres com Kairós i La pasión del presente(Gedisa), va ser a Barcelona a finals de novembre per participar en el Barcelona Pensa, i el dilluns 25 de gener farà una nova conferència al Palau Macaya de Barcelona, convidat per l’Escola Europea d’Humanitats, que dirigeix Josep Ramoneda. Ens vam trobar just després dels atemptats de novembre a París, en un hotel barceloní. L’entrevista es va interrompre un parell de cops perquè Marramao estava pendent de la seva família. Havia sortit d’Itàlia en plena psicosi.Com està? El noto preocupat...No havia tingut cap experiència d’un control policial tan precís i profund com el d’ahir a l’aeroport de Fiumicino. Una cosa increïble. Després de l’11-S no hi havia una situació de control microbiopolític així. Es pot entendre que és una situació difícil perquè és una dimensió nova del conflicte, de les formes irregulars de conflicte que coneixíem al segle XX.Els temes que vostè toca són els que més estan de moda, porta anys escrivint i alertant sobre riscos i el món va en sentit contrari.El tema de la conferència, titulada Més enllà de la ciutadania, és el govern polític i la ciutadania com el poble. Crec que el que passa a Europa, i també al món occidental, és resultat d’un fracàs de les dues formes més importants de ciutadania que hem teoritzat i practicat en la modernitat. D’una banda, la forma d’integració assimilacionista republicana de la ciutadania, el model francès. I, de l’altra, el model anglosaxó, sobretot britànic, multiculturalista. En un sentit crític, el multiculturalisme poc plural. Cada grup cultural és una illa. No hi ha comunicació. Com a la granja dels animals d’Orwell, monoculturalisme plural. Un grup pot tenir la idea que és millor que els altres. Més igual que la resta. Aquest és el primer punt, el fracàs dels dos models. Un és un model d’una ciutadania universal. Crec que La marsellesaés idealment l’himne d’Europa. És la meva premissa abans de la crítica. Però, d’altra banda, el model francès d’assimilació republicana és un model d’universalisme de la identitat. De la igualtat abstracta i indiferenciada. Som tots ciutadans igualment sense relació.Aquests dos models creu que han fracassat.Sí. Un és massa indiferenciat. No té la capacitat de relacionar-se amb les diferències, les històries específiques. No parlo de cultures, parlo d’històries. La història de la dona és diferent de la de l’home. La història d’homes i dones d’origen magribí també, encara que sigui a la segona o tercera generació. La meva concepció de la diferència és que no és una idea estàtica, sinó una concepció dinàmica. D’altra banda, el multiculturalisme en forma de mosaic podria ser un resultat aparentment molt bonic, però quan els elements del mosaic no es relacionen hi ha un problema.Quina alternativa hi ha?Crec que la cultura, la tradició, les històries de l’Europa més antiga. L’Europa d’Itàlia, Espanya, Grècia, la França mediterrània, podrien reprendre una idea històrica, i no utòpica, de ciutadania que té relació a la vegada amb la universalitat i les diferències. Parlo al meu llibre de l’universalisme de la diferència. El pensament de les dones, que no és universalista, és diferent. En línia amb la tradició de la teoria de gèneres del diferencialisme. El pensament de la diferència a Europa, de Carla Lonzi, italiana, Luci Irigaray, a França, o els moviments de la diferència a Espanya. El moviment en què la diferència és el criteri de composició i reconstrucció de l’universal com a contraposició a l’universal identitari. Un universal de la dominació.Ara tenim nous conflictes.El conflicte que tenim ara com a conseqüència del fracàs d’aquests dos models és a l’interior de l’horitzó de la identitat. Se’n diu Daeix. No parlo d’ISIS ni Estat Islàmic perquè l’islam té una gran història. Nosaltres som islàmics, també, igual que els grecs i els romans. Sense la història de l’islam no podríem comprendre el naixement de la ciència moderna ni de les matemàtiques. Però aquest conflicte és dins d’una lògica de la identitat. En el meu assaig immediatament després de l’11-S a Nova York vaig dir que havíem d’estar preparats per a una forma de conflicte que no és d’interessos, sinó d’identitats. El primer punt que ho explica és el que passa en països com França, Bèlgica i Itàlia, on tenim italians i italianes a Daeix. Hi ha una situació d’intolerància davant les formes de comunicació i relació que tenim en el món occidental. Hi ha una utilització mercantilista de les relacions. I de tot. A més, hi ha la situació de marginació i frustració que porten a una resposta identitària. Hi ha una cerca d’una identitat forta, de pertinença. Això és una part de la qüestió. Les elits estratègicament organitzen aquests joves, en una modalitat radicalment nova de conflicte; perquè que el cos humà es converteixi en bomba és una cosa nova. No hi ha una racionalitat estratègica, però l’estratègia de les elits que els organitzen és precisa, i desestabilitza radicalment no només Europa, sinó els equilibris globals, on Occident té una responsabilitat enorme. Al-Qaida i Bin Laden van ser un producte occidental. Daeix també va ser armat per Occident contra Al-Assad.I què hem de fer?Estratègicament hem de reflexionar sobre una cosa: la política americana i la política d’alguns països europeus produeix monstres que estan en contra d’ells. És increïble, però és així. Ara hem de traduir tot això en política. La política ha de reprendre la idea d’una lògica global. Per a mi hauria de ser una lògica glocal. Que no sigui una lògica de controlar amb una política aïllada d’un estat nació. No estem en una posició tranquil·la, perquè no només hi ha Europa, sinó també els Estats Units. Tinc amics pensadors, polítics, filòsofs, científics i polítics que em van dir que no hi havia retorn a la sobirania de l’estat nació. El meu gran amic Charles Meyer, historiador de Harvard, va escriure fa un o dos anys un llibre que es deia Leviatan 2.0. Jo no ho crec. Crec que hi ha una perspectiva d’un declivi llarg de l’estat nació. Estic a favor d’una Europa federal i glocal. Quina seria la forma de ciutadania? L’universalisme. L’universalisme de la diferència com el concepte romà de civitas. Un espai jurídic i polític que tingui la capacitat d’incloure al seu horitzó una pluralitat de nacions, de gent, però amb una condició: el respecte rigorós de la llei universal. Però pluralitat d’històries en un sentit federal. L’Europa federal no pot ser una federació d’estats nació. Ha de ser una federació d’històries, tradicions i llengües. Vaig dir una vegada amb Umberto Eco: l’idioma d’Europa és la traducció. Parlo amb un castellà pragmàtic, traducció de mi mateix, però puc llegir el català i entendre’l millor que el castellà, perquè és una mica més pròxim.Sembla que l’anglès és el que domina encara...Ho hem de comunicar tot en aquest segle amb aquest esperanto ridícul que és l’anglès global. Però l’idioma d’Europa és la traducció. On hi ha una llengua específica hi ha una història. I on hi ha una història hi ha la necessitat no només de conservar-la i mantenir-la, sinó també de valoritzar-la. El límit del procés de globalització és el de la forma capitalística. És una forma d’estandardització i destrucció de cada història específica que pot conservar-se només en la forma de patrimonització tradicional, que no és altra cosa que el mecanisme destructiu que va predir l’economista Joseph Schumpeter, una destrucció creativa. Aquesta és una destrucció sense creació, una pura estandardització.Parla de poder del poble. Què és el poble?És el punt central del projecte de la meva conferència. La primera part és aquest plantejament. La segona part és una discussió crítica, des de l’absència, amb el meu amic Ernesto Laclau. Estic d’acord amb ell en la idea que el poble és una construcció política, però entenc això en un sentit no populista, sinó en el verdader origen de la política que deia Maquiavel. També de Gramsci, però principalment de Maquiavel. Un sentit de la política radicalment diferent de l’estat nació. La política és la construcció del poble, i té sempre una lògica bifocal. A l’origen d’ El príncep, Maquiavel introdueix per primera vegada el concepte d’ estat. Tots els estats i formes de dominació que hi havia fins llavors havien sigut repúbliques o monarquies. Però a la dedicatòria a Lorenzo de Mèdici, va dir una cosa: “Jove, ha de pensar que el principat ideal és el d’un príncep que es posa en la perspectiva del poble, i d’un poble cultivat que es posa en la perspectiva del príncep”. És a dir, la responsabilitat del govern.I ara cap on anem?Hi ha l’elit del govern que no es posa en la perspectiva dels pobles, i hi ha pobles que tenen la idea d’una política de pura protesta i negació, sense capacitat de proposta o de canvi. No tenen aquest punt fonamental. Em sembla que algunes perspectives de Podem són, en aquest sentit, noves. És diferent de la moda biopolítica, que és una pura descripció del que passa. D’una resignació. La composició de l’Ernesto Laclau era un intent de respondre a la pregunta “Què es pot fer?” Toni Negri diu que hi ha multitud i immediatesa. No són la resposta, són el problema. Com és possible la combinació d’aquestes diferències? Giorgio Agamben parla de l’ Homo sacer, un subjecte per constituir. Com es fa? Amb una idea que té el Giorgio d’una inversió radical de la dominació biopolítica. No és simple, però és a través d’un construcció política, de la dimensió del que és polític. En aquest sentit, crec que hem de pensar en una idea, la d’Ernesto Laclau i meva, amb diferències. No m’ha agradat mai el terme hegemonia. No tinc una formació gramsciana. Els meus primers textos eren de crítica a Gramsci. Segurament és necessari tornar a la política, repensada en el seu origen per Maquiavel, com la construcció del concepte de poble. Contra la tradició de la sobirania de l’estat modern. El poble és la sobirania, no és una construcció política ni jurídica. Abans de ser una construcció jurídica ha de ser una construcció política. És un punt molt important.Els intel·lectuals estan a l’altura?Hi ha una metamorfosi en la figura de l’intel·lectual. En els últims 30 o 40 anys teníem una tendència geomètrica de progressió en l’especialització. Hi ha especialització geopolítica, econòmica, estratègia militar. Crec que ara tenim una tendència contrària cap al redescobriment de formes de saber que estan més enllà de l’especialització.Defensa el filòsof compromès? Quina diferència hi ha entre filòsof i activista?El filòsof té un paper diferent del de l’intel·lectual. El filòsof és un free rider. L’intel·lectual pot ser orgànic. Com a intel·lectual podria ser-ho, jo vaig ser orgànic en una política de l’esquerra, quan hi havia una política a Itàlia d’esquerra. Però el filòsof ha de ser inorgànic a tot. Es pot pensar en un intel·lectual com a conseller del príncep, però un filòsof seria una contradicció! És crític radical de tota forma de poder. A la meva idea de filosofia hi ha un subjecte, femení o masculí, lliure. Hem d’aprendre de les dones aquest principi de la diferència. L’únic mitjà per alliberar-nos de la pròpia servitud. La dominació del poder, per a nosaltres els homes, és una forma de servitud. Podria ser utòpic, però si l’any 3000 encara hi ha una espècie humana al planeta, podria ser que en una mirada retrospectiva ens veiés com una pobra generació que era en un moment de transició de la prehistòria a la història moderna.¿Té la sensació que estem en un moment així?Sí. Pot ser, però també pot haver-hi un retorn al passat. Hi som perquè tenim per primera vegada un potencial biotecnològic que pot transformar radicalment la natura humana. Pot orientar-la en un sentit positiu i renazista. Si a algú li interessa tenir una filla amb els ulls blaus o una filla com Penélope Cruz pot fer-ho. Es fa una realització democràtica, científica i progressista del programa d’un cert Adolf Hitler si s’utilitza aquest potencial de control sobre la natura. Si es fa en un sentit positiu, per a un millor sentit de la vida, seria bo. També en un sentit de la convivència. Ens trobem en una situació ambivalent, pot produir conflictes nous, terribles i inhumans, amb noves formes de racisme, d’una banda i l’altra. Però pot produir una nova experiència en les relacions humanes. Una nova pràctica de la comunitat. Però tot això no depèn de la immediatesa, dels teòrics de la biopolítica, del meu amic Toni Negri, que ha fet un escrit molt intel·ligent de discussió d’un llibre meu. Giorgio Agamben tampoc veu la immediatesa, sinó el procés de construcció de la política. La política ha de créixer amb la construcció humana.És possible un món sense religió?Per religió entenem religions institucionals. Pot ser que la tendència de la història sigui a la dissolució de religions institucionals. Si entenem la dissolució progressiva de les institucions en un sentit lineal de secularització o laïcitat com a final de la religió -del final de la fe o de la idea d’una altra dimensió, d’un incommensurable com a fonament de la interrogació, humana i científica- seria un error. La negació d’una interrogació sobre l’altre és el límit de la política. D’altra banda, la distinció entre la interrogació de l’incommensurable i el que podem fer és el límit constitutiu de la mateixa política. La política no té relació amb la transcendència. Com deia Walter Benjamin, la política és immediatesa, parla de l’ara. Però el que ara definim com a religió és la dimensió de la interrogació radical.¿Fukuyama va cometre un error molt gros amb aquest final de la història?El final de la història, quan va ser introduït com a concepte per Hegel, era una altra cosa. Era el fi de la raó lògica de la història. Per a Hegel era el seu propi sistema filosòfic. Quan Alexandre Kojève va introduir la idea que no hi havia Europa sense russos, la narració històrica literària russa era un element constitutiu de l’ànima d’Europa. Exactament com la catalana, l’andalusa, els marrans -jo sóc un marrà andalús d’origen- o els portuguesos són narració de la història d’Europa. Kojève va reintroduir el tema del final de la història, i en la forma de Francis Fukuyama era la idea que no hi hauria mai més una història en majúscules. Hi ha petites històries, un món sense grans conflictes ni grans polítiques producte del passat i dels estats nació, imperis i guerres. No hi havia més guerres, conflictes, ni mercat. Fukuyama va fer una revisió radical d’aquesta perspectiva, però no m’interessa el desenvolupament intel·lectual de Fukuyama. No m’agrada el que em sembla una banalització de tot. Fenomenològicament podria ser més important el diagnòstic del xoc de cultures de Huntington, però crec que també era massa simplificació. No hi ha un conflicte entre cultures. Hi ha una fenomenologia més propera a la guerra de religions que hi havia abans de la formació de l’estat modern i la Pau de Westfàlia. Segurament hi ha un retorn d’història, que és la idea lineal de la filosofia de la història com a secularització. Però hi ha una idea d’història més en el sentit de Maquiavel, més kairològica, més del Kairós. La història com una serialització de situacions i conjectures on hi ha sempre bifurcacions.Expliqui-me-la.El camí pot anar cap als dos costats, no hi ha mai una línia de la història en relació de garantia amb la racionalitat. Això és un problema molt important, perquè també té una implicació per a nosaltres. Hem de pensar en la política no només com la bipolaritat de govern i poble, del príncep i el poble, sinó també com la bipolaritat de dos principis d’una antítesi paradigmàtica: el principi del procés, del procediment. La política com a procés, des d’Aristòtil, és praxis quotidiana. La política com a relació dins la polis, la comunitat. En la idea de Maquiavel, la política no només és procés i praxis, és esdeveniment. Per a Maquiavel, Walter Benjamin i en part també per a Gramsci. La tesi de Maquiavel era que podem desenvolupar un projecte polític meravellós, podem fer una política d’organització quotidiana fantàstica, però si no tenim la capacitat de desxifrar els signes dels temps, el projecte polític més fantàstic es corromp i fracassa. La necessitat de la política és difícil, i no pot ser garantida per un equip d’especialistes. Siguin d’Obama, Hollande, Merkel, Renzi, Rajoy. És una qüestió de percebre els signes dels temps.Carles Capdevila, entrevista a Giacomo Marramao: "La política americana i europea produeix monstres", Ara 17/01/2016