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La pitxa un lio (8 sin leer)

mayo 24, 2016
22:40
Nietzsche en vuit minuts (Julia Manzano).
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Julia Manzano. Nietzsche en ocho minutos from Pickwick Films on Vimeo.
22:16
Transparència i efecte panòptic (Byung-Chul Han).
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El Roto

Bajo el dictado de la transparencia, las opiniones disidentes o las ideas no usuales ni siquiera llegan a verbalizarse. Apenas se osa algo. El imperativo de la transparencia engendra una fuerte coacción y conformismo. Y, lo mismo que la permanente vigilancia a través del vídeo, hace surgir el sentimiento de estar vigilados. Ahí está su efecto panóptico. En definitiva, se llega a una unificación de la comunicación, o a la repetición de lo igual… (Sin mediación, 16)
En el panóptico digital no es posible ninguna confianza, y ni siquiera es necesaria. La confianza es un acto de fe, que queda obsoleto ante informaciones fácilmente disponibles. La sociedad de la información desacredita toda fe. La confianza hace posibles las relaciones con otros sin conocimiento exacto de estas. La posibilidad de una obtención fácil y rápida de información es perjudicial a la confianza. Desde este punto de vista, la crisis actual de la confianza se debe a los medios de comunicación. La conexión digital facilita la obtención de información, de tal manera que la confianza como praxis social pierde importancia en medida creciente. Cede el puesto al control. Así, la sociedad de la transparencia está cerca estructuralmente de la sociedad de la vigilancia. Donde las informaciones pueden obtenerse con gran facilidad y rapidez, el sistema social de la confianza pasa al control y a la transparencia.
Cada clic que hago queda almacenado. Cada paso que doy puede rastrearse hacia atrás. En todas partes dejamos huellas digitales. Nuestra vida digital se reproduce exactamente en la red. La posibilidad de una protocolización total de la vida suplanta enteramente la confianza por el control. En lugar del Big Brother aparecen los big data (grandes datos). La protocolización total, sin lagunas, de la vida consuma la sociedad de la transparencia.
La sociedad digital de la vigilancia muestra una especial estructura panóptica. El panóptico de Benthamconsta de celdas aisladas entre sí. Los residentes no pueden comunicarse entre ellos. Los muros hacen que los residentes no puedan verse. Con el fin de mejorar, son expuestos a la soledad. En cambio, los habitantes del panóptico digital crean una red y se comunican intensamente entre ellos. Lo que hace posible el control total no es el aislamiento espacial y comunicativo, sino el enlace en red y la hipercomunicación. (Protocolización general de la vida, 45)
Vigilancia y control son una parte inherentea la comunicación digital. Lo peculiar del panóptico digital consiste en que comienza a desaparecer la diferencia entre el Big Brother y los habitantes. Aquí cada uno observa y vigila al otro. No solo nos vigila el servicio secreto del Estado. Empresas como Facebook y Google trabajan ellas mismas como servicios secretos. Iluminan nuestras vidas para sacar capital de las observaciones obtenidas mediante el fisgoneo. Las empresas espían a sus empleados. Los bancos examinan con lupa a potenciales clientes de crédito.(…) En realidad, (se) deshace por completo la confianza y la sustituye por el control. (Protocolización general de la vida, 46)
El mercado de vigilancia en el Estado democrático se acerca peligrosamente al estado de vigilancia digital. En la actual sociedad de la información, en la que el Estado y el mercado se fusionan cada vez más, la actividad de Google o Facebook se acerca a la de un servicio secreto. Se sirven con frecuencia del mismo personal. Y los algoritmos de Facebook, de la bolsa y del servicio secreto llevan a cabo operaciones semejantes. Se aspira en todas partes a un rendimiento máximo de la información. (Protocolización general de la vida, 46)
Por una adaptación nada espectacular al «Protocolo de internet versión 6», el número disponible de direcciones de webes hoy casi ilimitado. Así, es posible proveer cada cosa en la vida cotidiana con una dirección de internet. Los chips de rfid(identificadores de radiofrecuencia) convierten las cosas mismas en emisoras activas y actoras de la comunicación, que envían informaciones de forma autónoma y se comunican entre sí. Este internet de las cosas consuma la sociedad del control. Nos observan cosas que nos rodean. Ahora nos vigilan también las cosas que usamos en la vida cotidiana. Ellas envían informaciones sin pausas sobre nuestro hacer y omitir. Contribuyen activamente a la protocolización total de nuestra vida. (Protocolización general de la vida, 46)

Precisamente, las Google Glass hacen posible que extraños nos fotografíen y filmen sin cesar. Mediante las gafas de datos cada uno lleva consigo, en la práctica, una cámara de vigilancia. Es más, las gafas de datos transforman el ojo humano mismo en una cámara de vigilancia. El ver coincide por entero con la vigilancia. Cada uno vigila al otro. Cada uno es Gran Hermano y prisionero a la vez. Ahí tenemos la consumación digital del panóptico de Bentham. (Protocolización general de la vida, 46-47)
Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014
18:47
Los Ultrasur empiezan a gritar frases de Nietzsche.
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Los Ultrasur empiezan a gritar frases de Nietzsche.
18:37
El dogma del "Fantasma en la Màquina".
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Gilbert Ryle

La doctrina oficial

Existe una doctrina sobre la naturaleza y localización de lo mental que prevalece tanto entre los teóricos y aun entre los legos que merece ser considerada la doctrina oficial. La mayoría de los filósofos, psicólogos y religiosos aceptan, con algunas reservas, sus tesis básicas y, aunque les reconocen dificultades teóricas, suponen que ellas pueden ser superadas sin que la arquitectura de la teoría cambie. Se sostendrá aquí que los principios centrales de la doctrina son incorrectos y se contradicen con lo que sabemos acerca de la mente cuando no especulamos sobre ella.
La doctrina oficial, que procede principalmente de Descartes, sostiene que, excepto en el caso de los idiotas y de los recién nacidos, todo ser humano tiene un cuerpo y una mente. Algunos preferirán decir que todo ser humano es un cuerpo y una mente. El cuerpo y la mente están unidos, pero después de la muerte del cuerpo la mente puede continuar existiendo y funcionando.
El cuerpo humano está en el espacio, sujeto a las leyes mecánicas que gobiernan a todos los cuerpos espaciales, y sus procesos y estados pueden ser controlados por observadores externos. De este modo, la vida corporal es algo público, como lo es la vida de los animales y reptiles y aun el desarrollo de los árboles, cristales minerales y planetas.
Pero la mente no se encuentra en el espacio ni sus funciones están sujetas a leyes mecánicas. Las operaciones de la mente no son observables y su desarrollo es privado. Sólo yo puedo tener conocimiento directo de los estados y procesos de mi propia mente. En consecuencia, toda persona vive dos historias paralelas: una está formada por lo que le acaece a su cuerpo y la otra por lo que le acaece a su mente. La primera es pública; la segunda, privada. Los eventos que forman la primera historia pertenecen al mundo físico; los de la segunda, al mundo mental.
Se ha discutido si toda persona puede aprehender directamente todos o sólo algunos de los episodios de su propia historia privada, pero, de acuerdo con la doctrina oficial, es seguro que tiene un conocimiento directo e indiscutible de algunos de ellos. Por medio de la conciencia, autoconciencia e introspección, se informa directa y auténticamente acerca de los estados y operaciones de su mente. Podrá sentirse más o menos insegura respecto de episodios del mundo físico simultáneos o adyacentes, pero nunca de lo que ocupa su mente en un momento dado.
Se acostumbra expresar esta bifurcación en dos vidas y dos mundos, diciendo que las cosas y eventos que pertenecen al mundo físico, incluyendo el propio cuerpo, son externos, mientras que las operaciones de la propia mente son internas. Esta antítesis entre lo interno y lo externo es ofrecida, por supuesto, como una metáfora, dado que al no estar las mentes en el espacio mal podrían estar dentro de algo ni tampoco contener nada en ellas. Pero, a menudo, esto se olvida y es así como encontramos a algunos teóricos especulando cómo es que estímulos cuyas fuentes físicas se hallan a centímetros o a metros de la piel de una persona pueden llegar a generar reacciones mentales dentro de su cráneo o cómo es que decisiones originadas dentro de ella pueden producir movimientos en sus extremidades.
Aun cuando "interno" y "externo" se entiendan como metáforas, explicar cómo es que la mente y el cuerpo de una persona se influyen mutuamente presenta notorias dificultades teóricas. Lo que la mente desea es ejecutado por las piernas, los brazos y la lengua. Lo que afecta el oído y el ojo tiene relación con lo que la mente percibe. Gestos y sonrisas traicionan nuestros pensamientos y los castigos corporales consiguen —se supone— el perfeccionamiento moral. Pero las conexiones efectivas entre los episodios de la historia privada y los de la historia pública siguen tan misteriosas como antes porque, por definición, no pertenecen a ninguna de las dos series. No podrían ser incluidas ni en la autobiografía de la vida interna de una persona ni en la biografía que relatara su vida pública. No pueden ser observadas ni por vía introspectiva ni en experimentos de laboratorio. Constituyen un problema teórico que los fisiólogos pasan a los psicólogos y que éstos devuelven a aquéllos.
Por debajo de esta presentación metafórica que bifurca la vida de una persona, pareciera existir una suposición más profunda y de carácter filosófico. Se presume que hay dos tipos diferentes de existencia. Lo que existe o acaece puede tener el status de la existencia física o bien el status de la existencia mental. Así como las faces de una moneda son cara o cruz o los seres vivos son varones o mujeres, se supone que hay un tipo de existencia física y un tipo de existencia mental. Estar en el espacio y en el tiempo es una característica necesaria de lo que posee existencia física y estar en el tiempo, pero no en el espacio, es una característica necesaria de lo que posee existencia mental. Aquello que tiene existencia física está compuesto de materia o es resultado de ella. Lo que tiene existencia mental posee conciencia (consciousness) o bien es una función de ella.
Se da así una oposición entre mente y materia que, a menudo, se describe de la siguiente manera. Los objetos materiales se encuentran ubicados en un campo común, el "espacio", y lo que acaece a un cuerpo está conectado mecánicamente con lo que les sucede a otros cuerpos ubicados en otras partes del espacio. Pero los hechos mentales acaecen en ámbitos aislados, las "mentes", y no existe conexión causal directa entre lo que le sucede a una mente y lo que le pasa a otra, con excepción, quizá, de la telepatía. La mente de una persona puede afectar la mente de otra únicamente a través del mundo físico. La mente es su propio espacio y cada uno de nosotros vive la vida de un fantasmal Robinson Crusoe. Podemos vernos, oírnos y empujarnos los unos a los otros, pero somos irremediablemente ciegos, sordos e inoperantes con respecto a la mente de los demás.
¿Qué tipo de conocimiento puede obtenerse de las operaciones de una mente? De acuerdo con la doctrina oficial, toda persona tiene un conocimiento inmejorable de dichas operaciones. Los estados y procesos mentales son (o lo son normalmente) estados y procesos conscientes que no engendran ilusiones ni dan lugar a dudas. Los pensamientos, sentimientos y deseos de una persona, sus percepciones, recuerdos e imágenes son intrínsecamente "fosforescentes"; su existencia y naturaleza son reveladas inevitablemente a su dueño. La vida interior es una corriente de conciencia de tal tipo que seria absurdo pretender que la mente —cuya vida es una corriente— pudiera ignorar lo que le está pasando.
Es cierto que Freud ha aportado recientemente elementos que parecen mostrar que hay canales tributarios a dicha corriente que permanecen ocultos a su dueño. Hay quien actúa guiado por impulsos cuya existencia niega insistentemente: algunos de sus pensamientos difieren de los que está dispuesto a aceptar y algunas de las acciones que cree que desea realizar no son deseadas efectivamente. Es absorbido por su propia hipocresía e ignora a la perfección hechos de su vida mental que, de acuerdo con la doctrina oficial, deberían serle evidentes. Los sostenedores de esta doctrina argumentan que, de cualquier manera, en circunstancias normales, toda persona puede aprehender directa y auténticamente el estado y operaciones de su propia mente.
Además de otorgarse a toda persona la posesión de estos datos inmediatos de la conciencia, también se supone que es capaz de ejercitar de tiempo en tiempo un tipo especial de percepción: la interna o introspección. Toda persona puede echar una "mirada" (no óptica) a lo que está pasando en su mente. No sólo puede mirar y escudriñar una flor mediante el sentido de la vista y escuchar y discriminar las notas de una campana mediante el sentido del oído; también puede, reflexiva o introspectivamente, observar los episodios corrientes de su vida interna sin el concurso de órganos corporales de los sentidos. También se supone comúnmente que esta autoobservación es inmune a la ilusión, confusión o duda. Los informes de una mente acerca de sus propios estados tienen una certidumbre superior a la mayor que puedan poseer los informes referentes a cuestiones del mundo físico. Las percepciones sensoriales pueden ser erróneas o confusas, pero la autoconciencia e introspección no.
Por otro lado, ninguna persona puede tener acceso directo a los eventos de cualquier tipo que pertenecen a la vida interna de otra. No puede hacer más que inferencias problemáticas del comportamiento realizado por el cuerpo de ésta a los estados mentales que, por analogía con su propia conducta, supone que son indicados por dicho comportamiento. El acceso directo a las operaciones de una mente es un privilegio de ella; a falta de tal acceso privilegiado las operaciones de una mente están inevitablemente ocultas a los demás, porque las supuestas inferencias que van de los movimientos corporales similares a los de uno a las operaciones mentales similares a las propias no pueden ser corroboradas por la observación. Por tal motivo, no es extraño que todo defensor de la teoría oficial encuentre difícil evitar esta consecuencia de su premisa: que no tiene buenas razones para pensar que existen otras mentes además de la suya. Aunque prefiera creer que mentes similares a la propia están unidas a los demás cuerpos humanos, no puede pretender estar en condiciones adecuadas para descubrir sus características individuales o lo que hacen y padecen. La soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solamente nuestros cuerpos se pueden encontrar.
Como un corolario necesario de este esquema general, se prescribe, implícitamente, una manera especial de construir nuestros conceptos comunes referentes a facultades y operaciones mentales. Los verbos, sustantivos y adjetivos con los que en nuestra vida cotidiana describimos las agudezas, modalidades de carácter y comportamiento de aquellos a quienes tratamos, son entendidos como haciendo referencia a episodios que acaecen en sus historias secretas o bien como significando disposiciones que hacen que tales episodios acaezcan. Cuando se dice que alguien está conociendo, creyendo o suponiendo algo, esperando, temiendo, pretendiendo o evitando algo, proyectando esto o entreteniéndose con aquello, se supone que estos verbos denotan el acaecimiento de modificaciones específicas en lo que, para nosotros, es la corriente oculta de su conciencia. Únicamente su acceso privilegiado a esta corriente, la aprehensión directa o introspección, podría producir el testimonio auténtico de que esos verbos sobre la conducta mental son aplicados correcta o incorrectamente. El espectador, sea maestro, crítico, biógrafo o amigo, nunca puede estar seguro de que sus afirmaciones tengan algún grado de verdad. Sin embargo, debido a que —de hecho— todos sabemos cómo formular tales afirmaciones, en general apropiadas, y cómo corregirlas cuando resultan confusas o erróneas, los filósofos se vieron en la necesidad de construir sus teorías sobre la naturaleza y localización de las mentes. Cayendo en cuenta de que los conceptos referentes al comportamiento y a lo mental se usan con regularidad y efectividad, buscaron determinar su geografía lógica. Pero la que se recomienda oficialmente implica que no podría existir un uso regular y efectivo de esos conceptos en nuestras descripciones y prescripciones referidas a las otras mentes.
Lo absurdo de la doctrina oficial
Tal es, en síntesis, la doctrina oficial. Me referiré a ella, a menudo, con deliberado sentido peyorativo, como "el dogma del Fantasma en la Máquina ", que espero poder probar como enteramente falso, y no sólo en parte sino en principio. No es, meramente, un conjunto de errores. Es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial. Presenta los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un tipo o categoría lógica (o conjunto de tipos o categorías) cuando en realidad pertenecen a otra. En consecuencia, el dogma es un mito filosófico. Al tratar de destruir este mito probablemente se considere que estoy negando hechos conocidos de la vida mental de los seres humanos y mi pretensión de que no hago más que rectificar la lógica de los conceptos referentes a la conducta mental probablemente sea rechazada como mero subterfugio.
En primer lugar indicaré, con una serie de ejemplos, lo que significa la frase "error categorial".
A un extranjero que visita Oxford o Cambridge por primera vez, se le muestran los colleges, bibliotecas, campos de deportes, museos, departamentos científicos y oficinas administrativas. Pero luego pregunta: "¿Dónde está la Universidad? He visto dónde viven los miembros de los colleges, dónde trabaja el Registrador (Registrar), dónde hacen experimentos los científicos, pero aún no he visto la Universidad donde residen y trabajan sus miembros". Se le tiene que explicar, entonces, que la Universidad no es otra institución paralela o una especie de contrapartida de los colleges, laboratorios y oficinas. La Universidad es la manera en que todo lo que ha visto se encuentra organizado. Cuando se ven sus edificios y se comprende su coordinación, puede decirse que se ha visto la Universidad. Su error parte de la inocente suposición de que es correcto hablar de la Christ Church , la Bodleian Library , el Ashmolean Museum y de la Univer sidad, como si " la Universidad " hiciera referencia a un miembro adicional de la clase de la que son miembros los otros elementos. Erróneamente se ha asignado a la Universidad la misma categoría a la que pertenecen aquéllos.
El mismo error lo cometería el niño que observa el paso de una división y que luego de señalársele los batallones, baterías, escuadrones, etc., preguntara cuándo va a desfilar la división, suponiendo que ésta es una contrapartida de las unidades que ha visto, en parte similar y en parte diferente de ella. Se le mostraría su error diciendo que al ver pasar los batallones, baterías y escuadrones estaba viendo desfilar la división. El desfile no era efectuado por batallones, baterías, escuadrones y una división, sino por los batallones, baterías y escuadrones de una división.
Un ejemplo más. Un extranjero ve por primera vez un partido de fútbol. Aprende cuál es la función de los arqueros, los defensores, los delanteros y del arbitro y pregunta: "¿No hay nadie en el campo de juego que tenga como función contribuir a la conciencia de equipo? Veo quién ataja, quién defiende y quién ataca, pero no veo a nadie a quien corresponda ejercitar el sprit de corps". Nuevamente habría que explicar que está buscando lo que no corresponde. La conciencia de equipo no es una parte del fútbol complementaria de las otras; es, en términos generales, el empeño con que se lleva a cabo cada una de esas funciones, y llevar a cabo una tarea empeñosamente no es ejecutar varias tareas. Por cierto que mostrar la conciencia de equipo no es lo mismo que atajar, o patear, pero tampoco es algo distinto, tal que se pueda decir que el arquero primero ataja y luego muestra conciencia de equipo o que un centro-forward está, en determinado momento, o bien pateando o bien mostrando conciencia de equipo.
Estos ejemplos de errores categoriales tienen una característica común que debe señalarse. Los errores fueron cometidos por personas que no sabían cómo emplear los conceptos universidad, división y conciencia de equipo. Su perplejidad nace de su incapacidad para usar determinadas palabras.
Los errores categoriales teóricamente interesantes son los cometidos por personas capaces de usar conceptos, por lo menos en situaciones que les son familiares, pero que, sin embargo, pueden asignar dichos conceptos a tipos 'lógicos distintos de aquellos a los que pertenecen. Un ejemplo de error de esta clase sería el siguiente. Un estudiante de ciencias políticas aprende cuáles son las diferencias entre las Constituciones británica, francesa y americana. También, cuáles son las diferencias y relaciones entre el Gabinete, el Parlamento, los Ministerios, los Jueces y la Iglesia de Inglaterra. Pero se siente desconcertado cuando se le pregunta por las relaciones entre la Iglesia, el Ministerio del Interior y la Constitución Inglesa, porque mientras que las dos primeras son instituciones, la última no lo es, en el mismo sentido de la palabra; de modo tal que las relaciones que se afirman o niegan entre la Iglesia y el Ministerio no pueden ser afirmadas o negadas de cualquiera de ellas y de la Constitución Inglesa. " La Constitución Inglesa " no tiene el mismo tipo lógico que "Ministerio del Interior" e "Iglesia de Inglaterra". De manera similiar Juan Pérez puede ser pariente, amigo o enemigo de José González, pero no puede serlo del contribuyente medio. En cierto tipo de discusiones, Juan Pérez puede hablar con sentido del contribuyente medio, pero se desconcertará cuando tenga que explicar por qué no lo encuentra en la calle, como suele encontrar a José González.
Es importante observar que, mientras el estudiante de ciencias políticas continúe creyendo que la Constitución Inglesa es una contrapartida de otras instituciones, tenderá a describirla como a una institución misteriosamente oculta. En tanto que Juan Pérez siga creyendo que el contribuyente medio es un ciudadano más, se inclinará a pensar que es un ser inmaterial, un fantasma que está en todos lados y en ninguno. El propósito destructivo que persigo con estas consideraciones es mostrar que la teoría de la doble vida tiene origen en un conjunto de profundos errores categoriales. La respresentación de una persona como si fuera un fantasma misteriosamente oculto en una máquina deriva de este hecho. Debido a que el pensamiento, el sentimiento y los actos de una persona no pueden describirse únicamente con el lenguaje de la física, de la química y de la fisiología, se supone que deben ser descriptos en términos análogos. Como el cuerpo humano es una unidad compleja organizada, la mente humana también debe ser una unidad compleja organizada, aunque constituida por elementos y estructura diferentes. Como el cuerpo humano, al igual que cualquier otro trozo de materia, está sujeto a causas y efectos, también la mente debe estar sujeta a causas y efectos, pero (Dios sea loado) de tipo no-mecánico.
El porqué del error categorial
Una de las causas que produjeron el error categorial cartesiano, que todavía tengo que probar que ha sido tal, es la siguiente. Cuando Galileo mostró que su método de investigación científica era apto para proporcionar una teoría mecánica aplicable a todo cuerpo espacial, Descartes se encontró en una situación conflictual. Como hombre de ciencia no podía dejar de apoyar las pretensiones de la mecánica, pero como hombre religioso y de convicciones morales no podía aceptar —como decía Hobbes— la consecuencia de que la naturaleza humana difiere de la de un reloj únicamente en grado de complejidad. Lo mental no podía ser una mera variedad de lo mecánico.
Erróneamente, Descartes y otros filósofos optaron por la siguiente escapatoria. Como el vocabulario acerca de lo mental no puede interpretarse significando el acaecimiento de procesos mecánicos, debemos entenderlo significando el acaecimiento de procesos no-mecánicos. Dado que las leyes mecánicas explican movimientos en el espacio como efectos de otros movimientos en el espacio, las leyes de lo mental deben explicar las operaciones no espaciales de la mente como efecto de otras operaciones no espaciales. La diferencia entre el comportamiento humano que caracterizamos de inteligente y el que describimos como mecánico, es de causación. Mientras que algunos movimientos de la lengua y de los miembros humanos son efectos de causas mecánicas, el resto debe ser efecto de causas no-mecánicas. Algunos se originan en movimientos de partículas materiales, mientras que otros tienen su principio en operaciones mentales.
De esta manera, las diferencias entre lo físico y lo mental fueron representadas como diferencias existentes dentro del marco común de las categorías de "cosa", "atributo", "estado", "cambio", "causa" y "efecto". Las mentes son cosas, aunque de un tipo distinto de los cuerpos. Los procesos mentales son causas y efectos, pero de tipo diferente al de las causas y efectos de los movimientos corporales. De la misma manera que nuestro visitante esperaba que la Universidad fuera un edificio más, aunque un poco diferente del de uncollege, los que repudiaron el mecanicismo representaron las mentes como centros de procesos causales parecidos a las máquinas pero, al mismo tiempo, considerablemente distintos de ellas. Su teoría fue una hipótesis para-mecánica.
Que este supuesto estaba en la base misma de la doctrina lo demuestra el hecho de que, desde el comienzo, se comprendió que llegar a explicar cómo pueden las mentes influir y ser influidas por los cuerpos, constituye una importante dificultad teórica. ¿Cómo es que un proceso mental, como querer algo, puede causar movimientos de la lengua? ¿Cómo es que un cambio físico en el nervio óptico puede producir, entre otros efectos, la percepción de un destello luminoso? El problema muestra, por sí mismo, el molde lógico en el que Descartes volcó su teoría de la mente. Es el mismo en el que él y Galileo conformaron sus teorías mecánicas. Y aunque adhirió, sin quererlo, al lenguaje de la mecánica, trató de evitar el desastre consiguiente describiendo la mente con un vocabulario puramente negativo. Las operaciones mentales tuvieron que ser descritas negando las características atribuidas a los cuerpos: no están en el espacio, no son movimientos, no son modificaciones de la materia, no son accesibles a la observación pública. Las mentes no son trozos de un mecanismo de relojería. Son, simplemente, trozos de un no-mecanismo.
Representada de esta manera, la mente humana es un fantasma dentro del cuerpo humano, el que —sin embargo— no es una máquina común debido a que algunas de sus operaciones son regidas por esta otra máquina, invisible, inaudible y que obedece a leyes desconocidas por los ingenieros, que existe en él. Nada se sabe, además, sobre la manera en que gobierna a la máquina corporal.
Otro punto decisivo de la doctrina tiene consecuencias similares. Puesto que, de acuerdo con ella, la mente pertenece a la misma categoría que los cuerpos, y éstos están regidos por leyes mecánicas estrictas, se sigue que, de modo similar, está regida por leyes no-mecánicas. El mundo físico es un sistema determinista y, por eso, el mundo mental también tiene que serlo. Los cuerpos no pueden evitar las modificaciones que experimentan y tampoco la mente puede variar el curso que le está prefijado. Responsabilidad, elección, méritoy demérito son, en consecuencia, conceptos inaplicables, a menos que se adopte el compromiso de decir que las leyes que rigen los procesos mentales son menos estrictas que las que rigen los procesos físicos. El problema del libre albedrío consistió, entonces, en la posibilidad de reconciliar la hipótesis de que la mente debe ser descrita en términos tomados de las categorías de la mecánica, con el hecho de que la conducta humana —en su manifestación más elevada— no es lo mismo que el funcionamiento de las máquinas.
Es curioso que no se advirtiera que todo este argumento es espurio. Los teóricos supusieron, correctamente, que cualquier hombre normal puede reconocer las diferencias existentes entre expresiones lingüísticas significativas y no significativas o entre comportamiento automático intencional. Si no fuera así, nada podía salvarse del mecanicismo. Sin embargo, la explicación dada suponía que una persona no puede, en principio, reconocer tales diferencias en las expresiones lingüísticas emitidas por otros cuerpos humanos, debido a la imposibilidad de acceder a sus causas inmateriales. Salvo en el dudoso caso de uno mismo, no puede establecerse la diferencia existente entre un hombre y un robot. Tendría que aceptarse, por ejemplo, que la vida interior de las personas consideradas idiotas o dementes es tan racional como la de cualquier otra porque, quizá, es sólo su comportamiento externo lo que nos decepciona; posiblemente, ni los "idiotas" ni los "locos" son, realmente, tales. Podría ser, también, que algunas personas consideradas normales fueran, en realidad, idiotas. De acuerdo con la teoría, los observadores externos no podrían nunca llegar a saber cómo es que el comportamiento manifiesto de los demás está relacionado con las facultades y procesos mentales correspondientes, ni tampoco conjeturar —con algún grado de aproximación— si es correcto o incorrecto el uso que hacen de los conceptos referentes a lo mental y a la conducta. En consecuencia, es poco probable o imposible para cualquier ser humano pretender ser cuerdo u obrar consistentemente, dado que le estaría vedada la posibilidad de comparar su propio comportamiento con el de los demás. En síntesis: la caracterización de las personas y de su comportamiento como inteligente, prudente, virtuoso, estúpido, hipócrita o cobarde, no podría nunca llegar a formularse, de modo que el problema de proporcionar una hipótesis causal que sirva de fundamento a tales calificativos no puede surgir jamás. La pregunta "¿cuál es la diferencia entre personas y máquinas?" se planteó debido a que se sabía cómo usar los conceptos referentes a lo mental y a la conducta mucho antes de que se introdujera la nueva hipótesis causal. En consecuencia, esta hipótesis no podía ofrecer los criterios utilizados para su uso ni tampoco podía mejorar su empleo. Distinguimos, hoy, la buena de la mala aritmética, la conducta juiciosa de la alocada, la imaginación fértil de la estéril, de la misma manera como lo hacía Descartes antes y después de haber empezado a especular sobre la compatibilidad de esos criterios con el principio de causación mecánica.
Descartes equivocó la lógica del problema. En vez de preguntar por los criterios en base a los cuales se distingue, de hecho, entre comportamiento inteligente y no inteligente, preguntó: "Dado que el principio de causación mecánica no nos permite establecer la diferencia, ¿qué otro principio causal lo hará?" Descartes se dio cuenta que éste no era un problema perteneciente a la mecánica y supuso que debía pertenecer a alguna contrapartida de ella. A menudo se concibe a la psicología cumpliendo tal función.
Cuando dos términos pertenecen a la misma categoría es posible ponerlos en conjunción. Podemos decir que compramos un guante izquierdo y un guante derecho, pero no que compramos un guante izquierdo, un guante derecho y el par de guantes. "Se va a Europa llena de ilusiones y de deudas" [*] es una broma basada en lo absurdo que resulta conjugar términos de tipos diferentes. Hubiera sido igualmente ridícula la disyunción "se va a Europa llena de ilusiones o de deudas". El dogma del "fantasma en la máquina" es, justamente, eso. Sostiene que existen cuerpos y mentes, que acaecen procesos físicos y procesos mentales, que los movimientos corporales tienen causas mecánicas y causas mentales. Mi tesis es que éstas y otras conjunciones análogas son absurdas. Debe observarse, sin embargo, que no pretendo que cualquiera de las proposiciones ilegítimamente conjugadas sea absurda en sí misma. No niego, por ejemplo, que acaezcan procesos mentales. Dividir y hacer una broma lo son. Sostengo que la frase "hay procesos mentales" no tiene el mismo significado que la frase "hay procesos físicos" y que, en consecuencia, carece de sentido su conjunción o su disyunción.
Si mi argumento es correcto se siguen algunas consecuencias interesantes. En primer lugar, se diluye la consagrada oposición entre mente y materia, aunque de una manera diferente de cómo se la diluye en las igualmente consagradas reducciones de la materia a la mente o de ésta a aquélla. Mostraré que el contraste entre mente y materia es tan ilegítimo como lo sería el de "se va a Europa llena de ilusiones" y "se va a Europa llena de deudas". Creer que existe una oposición total entre ellas es sostener que ambos términos poseen el mismo tipo lógico.
También se sigue de lo anterior que tanto el idealismo como el materialismo son respuestas a una pregunta impropia. La "reducción" del mundo material a procesos y estados mentales, lo mismo que la "reducción" de estos últimos a estados y procesos físicos, presupone la legitimidad de la disyunción "o bien existen mentes o existen cuerpos (pero no ambos)". Esto sería como decir "o bien compró un guante izquierdo y uno derecho o bien compró el par de guantes (pero no ambos)".
Es perfectamente correcto decir, con cierta "tonada" lógica, que hay mentes y decir, en otra "tonada" lógica, que hay cuerpos. Pero estas expresiones no indican dos tipos diferentes de existencia debido a que "existencia" no es una palabra genérica como "coloreado" o "sexuado". Dichas expresiones ofrecen dos sentidos distintos de "existir"; algo así como "crecer" tiene sentidos diferentes en "la marea está creciendo", "las esperanzas están creciendo", y "la edad promedio de mortalidad está creciendo". Si alguien afirmara que hay tres cosas que en este momento están creciendo: la marea, las esperanzas y la edad promedio de mortalidad, su broma no sería muy buena. Sería tan mala o tan buena como decir que existen los números primos, los días miércoles, la opinión pública y los barcos, o que existen las mentes y los cuerpos. En los capítulos siguientes trataré de probar que la doctrina oficial se basa en un conjunto de errores categoriales, mostrando las consecuencias lógicamente absurdas que derivan de ella. Esta exhibición de absurdos tendrá el efecto constructivo de indicar, en parte, la lógica conecta de los conceptos referentes a lo mental y al comportamiento.

Nota histórica
Sería inexacto sostener que la doctrina oficial se deriva únicamente de las teorías de Descartes o de la expectativa creada por las implicaciones de la mecánica del siglo xvii. La teología de la escolástica y de la Reforma modelaron el intelecto de los científicos, filósofos, clérigos y hombres comunes de su época. Las teorías estoico-agustinianas referentes a la voluntad fueron incorporadas en las doctrinas calvinistas del pecado y la gracia. Las teorías platónicas y aristotélicas sobre el intelecto conformaron las doctrinas ortodoxas de la inmortalidad del alma. Lo que hizo Descartes fue reformular en el nuevo idioma de Galileo las doctrinas teológicas del alma que prevalecían en su época. La privaticidad teológica de la conciencia se transformó en privaticidad filosófica; el mito de la predestinación reapareció como el mito del determinismo.
No sería justo decir que el mito de los dos mundos no produjo ventajas teóricas. A menudo, cuando los mitos son nuevos, hacen mucho bien a las teorías. Uno de los beneficios obtenidos con el mito para-mecánico fue la eliminación del mito para-político. Hasta entonces, las mentes y sus facultades habían sido descritas apelando a analogías entre superiores y subordinados. Los términos usados eran los de legislar, obedecer, colaborar y rebelarse. Tales términos aún sobreviven en muchas discusiones éticas y epistemológicas. De la misma manera que en la física el mito de las "fuerzas ocultas" significó un adelanto científico sobre el mito de las "causas finales", el nuevo mito de las operaciones, impulsos y entidades ocultas implicó, para la psicología y la antropología, un adelanto respecto del viejo mito de los dictados, deferencias y desobediencias.
Gilbert Ryle, El concepto de lo mental (1949) Trad.: Eduardo RabossiBarcelona, Paidós Ibérica, 2005 [bibliotecaignoria.blogspot.com.es]
(*) He cambiado el ejemplo que usa Ryle ("She came home in a flood of tears and a sedan-chair") debido a que, en su traducción al español, no presenta la confusión categorial que ofrece en inglés. [T.]
18:12
Les certeses dels eriçons.
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Estamos rodeados de erizos. Cada vez hay más. Es una plaga. ¿Quiénes son? ¿Dónde están? Erizos son aquellos que se atrincheran detrás de una verdad absoluta, que tienen una solución simple para un problema complejo, que articulan una respuesta antes siquiera de que se formule la pregunta. A los erizos les gusta usar grandes etiquetas, enormes palabras y, sobre todo, señalar con el dedo. Nunca buscan responsables, sino culpables. Tampoco les interesa entender las causas de las cosas, porque las conocen de antemano: el capitalismo, la globalización, los mercados, Europa, los tecnócratas, el imperialismo, China, los Estados, las élites, el islam. Y así sucesivamente.
Dialogar con un erizo es imposible: si le preguntas, se siente cuestionado; si le pides que argumente, se enrosca; si le enseñas un dato, te lanza una púa. Mientras los demás rumiamos nuestras dudas e incertidumbres, los erizos se pasan todo el día chillando certezas. Saben cómo se gobierna una economía abierta en un mundo globalizado, cómo construir un orden internacional más justo, cómo solucionar la crisis de la democracia representativa, cómo construir la Europa social, cómo debe funcionar un sistema educativo, cómo se financian los servicios públicos, cómo se logra la inclusión social.
Para los erizos no hay dilemas, tensiones ni alternativas dolorosas entre las que elegir: hacemos un muro con México, o con Grecia; prohibimos entrar a los musulmanes, echamos a los que hay dentro o les obligamos a adoptar nuestras costumbres; nos salimos de España, la Unión Europea o las Naciones Unidas, lo que toque, y nos volvemos a la moneda nacional; cortamos el comercio con China, porque explota a sus trabajadores, o con Estados Unidos, porque también lo hace, o con los países en vías de desarrollo, porque no les van a la zaga. ¿No les da envidia? ¿No añoran las certezas del erizo?
Los erizos están en campaña. En Austria, EE UU o Reino Unido les va mucho mejor de lo que nunca soñaron. En España también se presentan a las elecciones. A ambos lados del espectro político. ¿Cómo se distinguen? Por sus gritos. Por sus miedos. Por su respuesta, que siempre es la misma: protegerse. ¿Han oído alguna vez a un erizo chillar: ¡pensad!?
José Ignacio Torreblanca, Erizos, Café Steiner 23/05/2016
18:05
Víctor Gómez Pin: entre els déus i els mortals.
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Víctor Gómez Pin

Un amigo mío ha dedicado 50 años de su vida a un enigma seguramente irresoluble. ¿Qué son las cosas? O quizás, mejor formulado, ¿son las cosas realmente algo cognoscible? Como es lógico, los filósofos lo dicen de otro modo y una ciencia entera, la ontología, se ocupa de la cuestión. Lo particular de este amigo mío es que, para él, la pregunta es emocionalmente ineludible. No podría vivir sin ocuparse en ese misterio.
A lo largo de medio siglo ha constatado que no podía iluminar algunas esquinas de esa oscuridad sin dominar técnicas matemáticas, genéticas y físicas. A ello, por tanto, dedicó innumerables días hasta poder caminar por la superficie de la física cuántica o de las otras disciplinas sin hundirse. Esta dedicación pasional no tiene apenas relación con la Universidad, en la cual ha trabajado toda la vida porque facilitaba su investigación, pero en la que es casi imposible implicar al alumnado. Cada año, sin embargo, surgía algún estudiante que, gracias a sus clases, optaba seriamente por la filosofía o la ciencia.
La vida de Víctor Gómez Pin se parece más a la de un antiguo mediador entre la divinidad y los mortales que a la de un profesor posmoderno. El libro que está terminando enlaza la ciencia física de la Jonia arcaica con los quanta en un arco colosal que cubre 26 siglos: eso que llamamos “lo físico”, ¿era lo mismo para los jonios y también para los premios Nobel actuales? ¿Vivimos en el mismo mundo “físico”? ¿O solo el lenguaje nos mantiene en un mismo mundo a los millones de humanos que ya han pasado por la muerte, pero que vivieron en mundos físicamente distintos?
Gómez Pin asegura que no puede haber física sin metafísica. Y yo afirmo que ya no habría humanidad si no existiera gente como él.
Félix de Azúa, Admiración, El País 24/05/2016
18:00
Física i música (Antonio Vega).
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La gran ola de Kanagawa’, de Katsushika Hokusai

– La física cambió mi vida. Comprendí que el camino más corto entre dos puntos no es la línea recta.
Antonio Vega estudiaba Ciencias Físicas, además de Arquitectura, cuando el éxito de Nacha Pop le sorprendió. El compositor de La chica de ayer, fallecido en 2009, fue seguramente el mejor letrista de su generación. Algunas de sus enigmáticas canciones, interpretadas desde la más melancólica de todas las voces, responden a esa curiosidad por mirar lo que solemos llamarrealidad desde otro lugar. Temas como Una décima de segundo, EP publicado en 1984, son buena muestra de ello:
“Y es que no hay nada mejor que imaginar,
la física es un placer.
Es que no hay nada mejor que formular,
escuchar y oír a la vez.
Mide el ángulo formado por ti y por mi,
es la solución a algo muy común aquí.”

Hemos venido esta mañana luminosa con Adolfo Martín al espigón de la Barceloneta. Antes de llegar a las rocas, como si fuese una premonición en forma de ecuación, encontramos un grafiti. Leemos H2O.
Foto: Albert Lladó

– Anatomía de una ola es el mejor disco de Vega. –le digo a mi amigo, que, aunque también es músico, está a punto de licenciarse en Física en la UB.
Ahora ya sabe para qué le he convocado. Le pido que le explique a alguien de Letras, como yo, cómo se forman las olas, y qué hay de eso en la canción que llevo impresa en mi bolsillo.

Antonio Vega publicó ese disco en 1998, cuando ya hacía años que había decidido continuar su trayectoria en solitario. En la canción homónima, que cierra el álbum, hay muchas metáforas que el cantautor madrileño utiliza y a las que la ciencia también acude. “Al abrigo de una piel curtida”, por ejemplo.
– Se refiere a la tensión superficial. Eso es la piel del agua. Todo lo que caiga encima, y que no supere su fuerza, no penetrará. –nos cuenta Martín.
La tensión superficial explica por qué algunos insectos son capaces de caminar por encima del agua sin sumergirse. Cuando el viento “aprieta”, genera la primera perturbación y deforma esa capa. Tal y como nos advierte el principio de Arquímedes, “un cuerpo total o parcialmente sumergido en un fluido en reposo, recibe un empuje de abajo hacia arriba igual al peso del volumen del fluido que desaloja”. Aún no tenemos la ola, pero todo ha comenzado.
El agua, nos dice Martín, es una molécula dipolar. “Es como un bicho con cuatro patas”. En medio, tenemos el oxígeno, desde donde le salen los dos hidrógenos. Al otro lado, las otras dos patas: lo dos electrones. Eso también tiene que ver en cómo se forma una oscilación.
– Lo que quieren las moléculas es estar rodeadas de otras moléculas. Por eso la atracción entre las moléculas que están casi en la superficie, al no poder subir más, es más fuerte.
El agua quiere estar en equilibrio, a nivel plano. “El agua tiene masa, y tiene inercia”, nos explica. Por eso rebota para arriba y vuelve a bajar (Vega escribe: “Un inmenso océano que alguna vez lo maltratara, que nunca hundiera ni guiara”). Cuando se encuentra una molécula con otra, a través de los electrones y los hidrógenos (cargas positivas y negativas), se construye, así, un puente de hidrógeno gracias a la atracción electroestática.
– El agua va avanzando pero la tierra que hay debajo cada vez es menor, y la presión le obliga a elevarse. El agua ha de salir por algún sitio, no puede comprimirse.
Pero la costa no es un muro. Cuando rompe en la orilla, el agua combina su estado líquido con el gas del exterior.
– Por eso hay espuma.
Antonio Vega, entonces, reconoce: “En la cresta de qué ola dejé mi silla de montar”.

Las metáforas para narrar el fenómeno físico son esenciales para entender el mecanismo de la ola. Se forma el rizo y, finalmente, la ola regresa al mar gracias a la resaca. Puente, cresta, rizoy resaca…
La primera ola se extiende, pero vuelve a bajar. Cuando se encuentra con la segunda ola es cuando se forma ese remolino tan característico.
– Una está desplazada para arriba, y la otra está de vuelta.
Adolfo Martín nos recuerda que hay dos movimientos: el de la oscilación de la onda generada -que es circular- y el de su propagación, cuando se dota de dirección y velocidad.
El viento, como hemos visto, es quien ha provocado esa primera fricción, que luego desencadenará en un arrastre (lo que los físicos llaman, también metafóricamente, “arrugas”). La gravedad hará el resto.
Los parámetros utilizados son la amplitud, la altura y la longitud. Si a la parte más alta de la ola le llamamos cresta, a la más profunda (de nuevo, un símil) la denominamos valle.
Incluso podríamos hablar de diferentes tipos de olas. Las “libres” prácticamente no avanzan. Como un derviche, giran sobre sí mismas casi en el mismo sitio. Las olas “de traslación” son las que acabarán estrelladas contra el litoral. Es lo que Antonio Vega traduce, en Anatomía de una ola, como “Línea fronteriza entre dos escenas”.
“Una misma ola rompe en dos orillas”, canta el madrileño. Y es que para el compositor, la observación de la naturaleza le sirve para profundizar en conceptos como ritmo, melodía ofrecuencia. En una entrevista, confesaba:
– La música es física pura, unas magnitudes hertzianas que se combinan en un tiempo subdividido. Podrías llegar a construir una determinada armonía con sólo números.
– El mar se mueve como una sábana. –concluye Adolfo Martín.
Mientras, en este espigón barcelonés, un grupo de jubilados mira fijamente el misterio de las olas. Las que aún quedan por llegar.
Foto: Albert Lladó
Albert Lladó, Anatomía de una ola, Revista de Letras 19/05/2016
0:05
Futur, política i representació (Byung-Chul Han).
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La creciente presión de desmediatización se apodera también de la política. Pone en apuro a la democracia representativa. Los representantes políticos no se muestran como transmisores, sino como barreras. Y así, la presión de desmediatización se presenta como exigencia de más participación y transparencia. (…) La creciente exigencia de presencia, que el medio digital engendra, constituye una amenaza general para el principio de la representación. (Sin mediación, 15-16)
«Yo soy mi electorado» significa el final del político en sentido enfático, a saber, de aquel político que se aferra a su propio punto de vista y, en lugar de andar en conformidad con sus electores, se anticipa a ellos con su visión. Desaparece el futuro como tiempo del político. (Sin mediación, 16)
La política como acción estratégica necesita un poder de la información, a saber, una soberanía sobre la producción y distribución de la información. En consecuencia, no puede renunciar por completo a aquellos espacios cerrados en los que se retiene información de manera consciente. La confidencialidad pertenece con necesidad a la comunicación política, es decir, estratégica. Si todo se hace público sin mediación alguna, la política ineludiblemente pierde aliento, actúa a corto plazo y se diluye en pura charlatanería. La transparencia total impone a la comunicación política una temporalidad que hace imposible una planificación lenta, a largo plazo. Ya no es posible dejar que las cosas maduren. El futuro no es la temporalidad de la transparencia. La transparencia está dominada por presencia y presente. (Sin mediación, 16)
La crisis de la representación (fotográfica) tiene su correspondencia en lo político. (Crisis de la representación, 41)
En Psicología de las masas Gustave Le Bonn observa que los representantes en el parlamento son peones de la masa de trabajadores. Esta representación política es fuerte. Está vinculada inmediatamente a sus referentes. De hecho, defiende los intereses de la representada masa de trabajadores. Hoy, la relación de representación está perturbada en todos los ámbitos, lo mismo que en la fotografía. El sistema económico-político se ha hecho autorreferencial. Ya no representa a los ciudadanos o al público. Los representantes políticos ya no se perciben como peones del «pueblo», sino como peones del sistema, que se ha hecho autorreferencial. El problema está en el carácter autorreferencial del sistema. La crisis de la política solo podría superarse por el acoplamiento a los referentes reales, a los hombres. (Crisis de la representación, 41-42)

¿A quién representan los representantes políticos si cada uno ya solo se representa a sí mismo? (Crisis de la representación, 42)
Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014