BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (7 sin leer)

mayo 29, 2016
12:22
Fenomenologia del m’agrada (Byung-Chul Han).
» ‎ La pitxa un lio

La parte verbal de la comunicación es muy escasa. El núcleo de la comunicación está constituido por las formas no verbales, tales como los gestos, la expresión de la cara, el lenguaje corporal. Esas formas confieren a la comunicación su carácter táctil. Con la dimensión táctil no nos referimos al contacto corporal, sino a la pluralidad de dimensiones y estratos en la percepción humana, que no se reduce a lo visual, sino que implica también la participación de otros sentidos. El medio digital despoja la comunicación de su carácter táctil y corporal. (El listo Hans, 18)
Por la eficiencia y comodidad de la comunicación digital evitamos cada vez más el contacto directo con las personas reales, es más, con lo real en general. El medio digital hace que desaparezca el enfrente real. Lo registra como resistencia. Así pues, la comunicación digital carece de cuerpo y de rostro. Lo digital somete a una reconstrucción radical la tríada lacaniana de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Desmonta lo real y totaliza lo imaginario. El smartphone hace las veces de un espejo digital para la nueva edición posinfantil del estadio del espejo. Abre un estadio narcisista, una esfera de lo imaginario, en la que yo me incluyo. A través del smartphoneno habla el otro. (El listo Hans, 18)
El smartphone es un aparato digital que trabaja con un input-outputpobre en complejidad. Borra toda forma de negatividad. Con ello se olvida de pensar de una manera compleja. Y deja atrofiar formas de conducta que exigen una amplitud temporal o una amplitudde mirada. Fomenta la visión a corto plazo. Fomenta el corto plazo y la mirada de corto alcance, y ofusca la de larga duración y lo lento. El me gusta sin lagunas engendra un espacio de positividad. La experiencia, como irrupción de lo otro, en virtud de su negatividad interrumpe el narcisismo imaginario. La positividad, que es inherente a lo digital, reduce la posibilidad de tal experiencia. La positividad continúa lo igual. El teléfono inteligente, como lo digital en general, debilita la capacidad de comportarse con la negatividad. (El listo Hans, 18-19).
Antes percibíamos nuestro enfrente —por ejemplo, la imagen— prestando más atención a la cara o a la mirada que hoy, a saber, como algo que me mira, que se mantiene en su propio crecimiento, en una autonomía, o en una vida propia; en síntesis, como algo que se mantiene enfrente, o que me graba desde ahí enfrente. Sin duda antes el enfrente poseía más negatividad, más contra que hoy. En la actualidad, desaparece cada vez más el rostro que está enfrente, que me mira, me afecta o que sopla en contra. Antes había más mirada, a través de la cual se anuncia el otro, como dice Sartre. Este no refiere la mirada solo al ojo humano, además experimenta el mundo mismo como dotado de mirada. El otro como mirada está en todas partes. Las cosas mismas nos miran … (El listo Hans, 19)
El hecho de que tengamos que pasar de largo sin mirarnos no es culpa exclusiva de la óptica de la cámara. Apunta más bien a la falta de mirada por principio, a la ausencia del otro. El medio digital nos aleja cada vez más del otro. (El listo Hans, 19)
El creciente narcisismo de la percepción hace desaparecer la mirada, hace desaparecer al otro. (El listo Hans, 19)
El palpar con la punta de los dedos en la pantalla táctil (touchscreen) es una acción que tiene una consecuencia en la relación con el otro. Elimina aquella distancia que constituye al otro en su alteridad. Se puede palpar la imagen, tocarla directamente, porque ha perdido ya la mirada, la faz. Al tocar con la yema de los dedos, yo dispongo del otro. Alejamos al otro con la punta de los dedos para hacer aparecer allí nuestra imagen reflejada. (…) La pantalla táctil del teléfono inteligente podría llamarse la pantalla transparente. Carece de mirada. (El listo Hans, 20)
También el amor se despliega en el arco de la tensión negativa del odio. Así mora en el mismo orden que verdadero y falso, o bueno y malo. La negatividad lo distingue del me gusta, que es positivo y, por tanto, acumulable y aditivo. Tanto a los amigos de Facebook como a los concurrentes les falta la negatividad, que distingue el «amigo» del «enemigo» en el sentido de Carl Schmitt. Cercanía y lejanía también pertenecen al orden terrenal. Lo digital aniquila ambas cosas a favor de la falta de distancia, que significa una simple eliminación de la distancia. La falta de distancia es una dimensión positiva: le falta la negatividad, que caracteriza la cercanía. En ella está inscrita la lejanía. A la comunicación digital le es extraño el «dolor de la cercanía de lo lejano» (M. Heidegger, Conferencias y artículos, Serbal, 1994, p. 154).

El espíritu despierta en presencia de lo otro. La negatividad del otrolo conserva en la vida. Quien está referido tan solo a sí mismo, quien se aferra a sí mismo, carece de espíritu. El espíritu está caracterizado por la capacidad de «soportar la negación de su inmediatez individual, el dolor infinito» (G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza 1997, p. 436, párrafo 392). Lo positivo, que borra toda negatividad de lo otro, se atrofia para convertirse en «ser muerto» (Íd, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar-Hachette, 1993, p. 194). Solo el espíritu, que irrumpe desde la «simple relación consigo» (Íd, Enciclopedia, cfr. supra.), hace experiencias. No es posible ninguna experiencia sin dolor, sin negatividad de lo otro, en el exceso de positividad. Se viaja en todas las direcciones, sin llegar a una experiencia. Se cuenta sin fin, sin poder narrar. Se toma nota de todas las cosas, sin conseguir un conocimiento. El dolor, ese sentimiento de umbral en presencia de lo otro, es el medio del espíritu. Espíritu es dolor. La fenomenología del espíritu de Hegeldescribe una vía dolorosa. En cambio, la fenomenología de lo digital está libre de lo otro dialéctico del espíritu. Es una fenomenología del me gusta. (La ley de la tierra, 34-35)
Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014
12:06
Freud: la geneologia de la moral.
» ‎ La pitxa un lio

La moral necessita d´una conciència moral. La consciència moral neix de la relació de dependència entre l´infant i l´adult-pare. L´infant és un ésser indefens, la seva existència està en mans de la voluntat de l´adult. El temor a ser abandonat, a perdre la vida és el que obliga a l´infant a acceptar sense condicions les normes imposades pel pare. L´infant tem que si no ho fa perdrà l´estimació del seu pare i en conseqüència la seva protecció.
La figura del pare és objecte d´una ambivalència emocional per part de l'infant: d´una banda és odiada (representa l´autoritat, la violència, el càstig), d´altra banda és estimada (representa la seguretat, la vida, la força, la saviesa).
Amb la interiorització de les normes morals, s´interioritza també la violència paterna. El pare interioritzat es manifesta com una autoritat encara més eficaç que l´autoritat externa: sempre hi està present, cap acció se li escapa, actua fins i tot abans que l´acció s´hagi arribat a cometre. El malestar intern que provoca el sentiment de culpabilitat és l'efecte de l´acció violenta de l´autoritat interioritzada (Superjo) sobre el Jo.
11:49
Aristòtil: la llibertat com a primer motor de la filosofia (Víctor Gómez Pin).
» ‎ La pitxa un lio

Aristòtil
Instituciones culturales del mundo entero celebran a lo largo de 2016 el XXIV centenario del nacimiento de Aristóteles.En los debates previstos participarán filósofos y eminentes científicos de disciplinas que van desde la cosmología a la biología. Y es que Aristóteles, conocido durante siglos como El filósofo, podría con justicia haber sido también denominado El científico:por erróneas que fueran a veces las respuestas dadas a sus propios interrogantes (la teoría geocéntrica o la tesis de la inmutabilidad de las especies, por ejemplo) la humanidad estará siempre agradecida a Aristóteles por haberlos planteado y por su actitud consistente en practicar las disciplinas científicas para, tras ello, extraer las implicaciones filosóficas de las mismas.
Cuando en nuestro tiempo la ciencia retoma los viejos interrogantes filosóficos sobre el entorno natural y el papel del hombre en el mismo, cuando (de mano de los más grandes) la física da por sí misma el salto a la interrogación metafísica, cabe decir que la disposición del espíritu de Aristóteles se está restaurando y la filosofía se reencuentra con su origen.
Los problemas planteados por Aristóteles son un ingrediente esencial de nuestras vidas, y su elucidación ha venido a ser “el ardiente deseo de toda mente pensante”, en palabras del Nobel de Física Max Born, que recogen la convicción aristotélica de que el rasgo que singulariza a nuestra especie en el seno de la animalidad se traduce en deseo de conocer y simbolizar. Tesis que no es fruto de una especulación, sino de su trabajo como primer gran biólogo de la historia, que suplía con prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las especies. Y si hoy podemos afirmar que hay evolución, es naturalmente porque tenemos claro qué es una especie, cosa a la que Aristóteles contribuyó de manera determinante. Y podría dar otros muchos ejemplos.
Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, explicitando criterios que posibilitan el distinguir o clasificar, y de su mano establecía aun Lineo sus taxonomías. Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas, y en lo concerniente al tiempo tuvo una deslumbrante premonición de su vínculo con el cambio meramente destructor, en el sentido del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió la finitud del universo, concepción que los partidarios actuales de ciertos modelos cosmológicos nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton.
Aristóteles nos ayuda a percibir la causa de la emoción que provoca la representación trágica, y en sus reflexiones ético-políticas nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones sociales que garanticen la dignidad material; precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, la matemática, la filosofía o la propia representación trágica, sólo pueden desplegarse cuando están resueltas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también a la distracción, el ornato y hasta la belleza. A lo cual se añade algo aún más importante.
La libertad era a tal punto considerada por Aristóteles como condición de la realización del ser humano que la condición de esclavo equivalía para él a haber sido repudiado de la humanidad. Afirmación que tuvo gran eco en Marx, para quien mostrar lo deshumanizador de la esclavitud era mucho más movilizador que pensar con el estoico que en sus cadenas se es rey. Actualizando el problema, cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que mutilan las potencialidades innatas de los hombres, las cuales conducen a esas sorprendentes interrogaciones de los niños, resultado de un estupor ante el entorno que sería según Aristóteles el primer motor de la filosofía.
“Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma”. La enseñanza de este texto es que las condiciones de posibilidad de la filosofía supondrían para cada ciudadano la oportunidad de retorno a la disposición de espíritu que caracterizaba su infancia. De tal forma que una educación que no quiera confundirse con la mera instrucción, una educación digna del ideario aristotélico, sólo estará movida por alcanzar un objetivo: en libertad… pensar.
Víctor Gómez Pin, Aristóteles nos enseñó a pensar, El País 28/05/2016
11:40
Poesia i ciència: l'art de reduir.
» ‎ La pitxa un lio

El llenguatge científic i el llenguatge poètic comparteixen una mateixa aspiració: evocar el màxim amb el mínim. Com menys és la comprensió en relació amb el que és comprès, també és més l'emoció mental i el goig intel·lectual que provoquen. Heus aquí el sentit més noble del verb reduir: prescindir del que és superflu, separar el soroll de la informació, destil·lar l'essència, alliberar els matisos... D'aquí s'infereix també un vici difícilment evitable en ciència i en poesia: fer una mossegada a l'essència, pelar amb una pela massa gruixuda, és a dir, simplificar sacrificant part de la complexitat que és pròpia de la comprensió. No arribar a l'essència és fer ciència o poesia millorable, però en aquest cas sempre es pot seguir polint. En canvi, passar-se de llarg és violentar el límit de la racionalitat. És el reduccionisme irreversible en què tota possibilitat de seguir polint ja ha sigut assassinada.
La física o la poesia són víctimes freqüents de reduccions que, degudament empaquetades, travessen impunement totes les fronteres causant tota classe d'estralls. Aquests són alguns grans tòpics gairebé incurables de la física moderna: 1) com bé avisa la física relativista, tot és relatiu; 2) com bé suggereix la física quàntica, l'objectivitat ha entrat en una crisi definitiva; 3) com bé aclareix la teoria del caos, en el fons tot és atzar; 4) com bé anticipa la termodinàmica, qualsevol temps passat va ser millor, etcètera.
Si la bona pràctica és reduir fins a tocar essència, seguir fent-ho més enllà és reduccionisme. Però la creativitat humana es veu temptada també per un altre vici molt freqüent: amanir amb soroll tot el que és massa clar. Consisteix a confondre el que és fosc amb el que és profund. O el que és el mateix: res que s'entengui massa s'allunya de la banalitat. D'aquí ve l'obscurantisme. En cada segle hi ha un científic o un poeta que complica l'essència per suggerir, només amb això, transcendència i profunditat. Potser és el frau més difícil de desemmascarar, ja que compta amb la complicitat silenciosa i inconfessa de tots els que volen evitar el risc de passar per antiquats o superficials. De fet, tota estafa compta amb uns grams d'ambició de l'estafat. Grans moviments de la història de la creativitat de la condició humana estan marcats per alguna forma d'obscurantisme.
Però, atenció, no tot és obscurantisme o reduccionisme. També existeix una curiosa i paradoxal combinació de les dues tendències. Consisteix a passar-se i no arribar al mateix temps. Consisteix a provocar un defecte que suggereix un excés. Consisteix a mostrar bastant menys del que hi ha amb la boja pretensió de suggerir que hi ha bastant més. És el vici dels aforistes dolents. Res més comprensible en principi, perquè l'aforista empeny com ningú en pro de l'evocació màxima i l'expressió mínima. Per això el seu somni és comprimir l'expressió alhora que dilata el que és expressat. Certs textos juguen amb una rara barreja explosiva d'obscurantisme i reduccionisme, de manera que sempre és el lector el que no arriba (en cas que l'acusació sigui l'obscurantisme) i sempre és el lector el que es passa (en cas que l'acusació sigui el reduccionisme). No se sap ben bé qui fa més por amb un d'aquests textos entre les seves mans, si el que llegeix literalment o el que llegeix entre línies.
El filòsof Martin Heidegger va deixar el món intel·lectual estupefacte el 1927 amb la publicació del seu llibre Sein und Zeit (Ser i Temps). Considerat per (molts) grans filòsofs com l'obra més transcendent i influent del segle XX (de la qual han mamat corrents com el desconstructivisme o l'existencialisme), altres (no gaires) l'ignoren per irracional, fosc i xerraire inintel·ligible. El filòsof Mario Bunge, per exemple, considera Heidegger com un pillet intel·lectual i s'irrita amb les seves frases. ¿Com es pot definir el temps com la maduració de la temporalitat? ¿Com es pot nomenar l'ésser com allò que és allò mateix? Millor no preguntar, no sigui que el que està compactat es descompacti i ens aixafi contra la paret. Així passa per exemple a la pàgina 87 de la 17a edició de Sein und Zeit (traducció de Mario Bunge): «En la seva familiaritat amb la significació, l'ésser és la condició òntica de la possibilitat de la descobribilitat de l'ésser, que es troba en la manera de ser de l'estat en un món, i pot conèixer-se així en un en si».
Com es veu, per aquesta via la noble tasca científica i poètica d'evocar el màxim amb el mínim pot arribar als seus dos horitzons i transformar-se en una doble caricatura. ¿Quina gràcia té escurçar una frase si després necessites 200 pàgines per explicar-la? La qüestió no està en la complexitat del que es pretén comprendre, ni en el mètode escollit per tractar-la, sinó més aviat en la idoneïtat del llenguatge disponible.
Jorge Wagensberg, Evocar el màxim amb el mínim, el periódico.cat 28/05/2016
11:30
Democràcia participativa o democràcia directa (I).
» ‎ La pitxa un lio
Los tiempos avanzan hacia la creación de estructuras de democracia participativa. La ciudadanía se muestra descontenta con el hecho de que su participación política se limite a emitir un voto cada tantos años y, ya sea un movimiento genuino o una mera limpieza de cara, las administraciones de distinto nivel territorial y color político han ensayado en los últimos años nuevas estructuras políticas que permitan a la gente tener un papel más activo en la adopción de decisiones políticas.
La democracia participativa (o cogobierno) consiste en la existencia de una forma de organización social relativamente autónoma con respecto al Estado, que hace política sin mediación de partidos, permitiendo a la ciudadanía (al menos en teoría) intervenir en el marco institucional sin ser asimilada por el mismo. Desde ese espacio relativamente autónomo la ciudadanía puede participar directa y personalmente en la toma de decisiones, en esferas cedidas por el Estado o conquistadas a este.
Lo que diferencia a la democracia participativa del ideal libertario de una democracia directa es que la democracia participativa se basa en la colaboración entre el Estado y la sociedad civil, es decir, habilita cauces para que la sociedad participe del Estado. Por su parte, la democracia directa se opone a la existencia de una esfera estatal que actúe de forma independiente con respecto a la sociedad civil.
Sin embargo, dada la inmensa penetración del Estado en las sociedades contemporáneas, es difícil encontrar espacios de democracia directa, de genuina “autogestión ciudadana”, libres de toda injerencia estatal. Y cuando hay un espacio de estas características el Estado trata de reconducirlo hacia la legalidad y de situarlo en el engranaje del juego reglamentado de intereses en el que todos los individuos y grupos cumplen una función determinada y prevista. Esto dificulta enormemente la tarea de diferenciar cuándo nos encontramos ante un espacio de democracia directa y cuándo ante uno de democracia participativa.
No debemos caer en el equívoco de pensar que los espacios de democracia participativa son, por esencia, estructuras idílicas, totalmente asamblearias y horizontales. Los espacios autogestionados tampoco lo son. Es frecuente que las asambleas ciudadanas deleguen en representantes de las mismas para que se reúnan en asambleas supra-locales, y tal vez dichas asambleas designen a su vez a representantes para reunirse en asambleas de un nivel territorial de mayor amplitud, etc.
Cuando el mecanismo de la representación entra en juego en los espacios participativos, surgen la burocracia, los intereses políticos y las corrientes ideológicas. Además, la introducción de distintos niveles territoriales debilita el poder efectivo de las asambleas. Este debilitamiento no es algo idéntico en todos los casos, sino que dependerá en gran medida del modo en que las personas representantes ejerzan su función. En este sentido, el sistema mantendrá más fidelidad a su aspiración asamblearia si los representantes se limitan a su función de mera correa de transmisión de la voluntad de las asambleas locales.
La neutralidad y el mandato imperativo de los representantes pueden encontrar obstáculos en la natural libertad que implica todo proceso deliberativo y en la ambición de las personas representantes. Por otra parte, dichas personas representantes cuentan con información de cuanto ocurrió en el nivel territorial superior (estuvieron presentes), mientras que las asambleas confían en sus representantes como las más fieles informadoras de todo lo que no queda plasmado en los documentos de las sesiones.
El concepto de “democracia participativa” resulta un poco confuso porque hace alusión a tres tipos de situaciones muy distintas:
- En primer lugar, se utiliza para aludir a mecanismos que sólo sirven en la práctica para dar un barniz de legitimidad a decisiones que ya han sido tomadas previamente por representantes del Estado, o incluso para manifestar el respaldo popular con el que cuenta un dictador en un sistema autoritario.
- En segundo lugar, se utiliza para denominar a la participación ciudadana limitada al control social, entendido como función correctiva de la acción gubernamental.
- En tercer lugar, y este es el sentido más genuino del término, se utiliza para hacer referencia a los mecanismos de cogestión que implican verdadero reparto del poder público, donde sociedad civil y Estado comparten funciones sin confundir sus esferas.
En cualquier caso, cuando hablamos de “democracia participativa”, nos movemos en el terreno pantanoso de la relación entre una esfera Estatal que genera una enorme fuerza centrípeta, y una ciudadanía que lucha por mantener su identidad sin ser fagocitada.
Mecanismos de participación que implican un bajo nivel de autonomía ciudadana
El referéndum y la iniciativa legislativa popular tienen en común que son dos mecanismos que permiten transferir una pequeña parte del poder del Estado a la ciudadanía, pero permaneciendo esta desorganizada, sin necesidad de constituir una organización autónoma. Son mecanismos compatibles con la existencia de una ciudadanía políticamente pasiva y poco intercomunicada, y no suponen un peligro para la hegemonía de una estructura política basada en la democracia participativa.
El referéndum consiste en una consulta popular mediante el sistema de votación. Sin embargo, no todos los referéndums pueden considerarse auténticos mecanismos de democracia participativa. Por ejemplo, en un sistema autoritario el plebiscito es un tipo de referéndum mediante el cual un dictador consulta al pueblo para otorgarse, con la aquiescencia de este, grandes y excepcionales poderes. Este tipo de referéndum no es en realidad un mecanismo participativo, sino la instrumentalización de una técnica propia de la cogestión para dar un barniz de legitimidad a un sistema político no democrático.
En el extremo opuesto encontramos un referéndum que sí es participativo, que sería por ejemplo, el que se realiza en Suiza (podemos llamarlo “votación popular”). La palabra “votación” en el sistema suizo define el uso habitual del referéndum en el marco de una democracia representativa. Las “votaciones” son frecuentes, son sustanciales, se refieren a contenidos de normas o a proyectos políticos importantes y no son vías indirectas para obtener la censura de un gobierno. Las cuestiones no pueden reducirse fácilmente a una confrontación entre partidos políticos sino que las decisiones sobre contenidos legislativos tienden a prevalecer sobre cualquier otra consideración. El objetivo es conocer la voluntad popular en relación con un asunto importante para poder llevarla a cabo.
Otro tipo de referéndum democrático es el denominado “revocatoria del mandato” o “referéndum revocatorio”. Consiste en que la ciudadanía puede dar por terminado el mandato que confirieron a un Gobierno o un cargo electo porque no se ha cumplido el programa electoral que presentaron los representantes al presentarse como candidatos. Otros motivos para revocar un cargo electo pueden ser la vulneración de derechos humanos, la corrupción o la pérdida de legitimidad. En realidad, más que un rasgo de democracia participativa, este mecanismo es una muestra de una democracia representativa bien diseñada pues, como señala Rendón Corona
La democracia representativa, en su modalidad más acabada, se resume en dos funciones: significa una delegación de poder de los ciudadanos a los gobernantes, pero manteniendo la función de control sobre éstos. Tal facultad es la que da lugar a las instituciones de control social sobre el poder público.
Entre medias de ambas situaciones, el referéndum democrático y el plebiscito, nos encontramos con los “referéndums consultivos” o “plebiscitarios”, que se dan en democracias representativas, como en el caso de España. Estos referéndums son muy poco frecuentes y suelen tener el objetivo, como en los plebiscitos, de legitimar la acción de un gobierno, aunque pueden tener como efecto indeseado la censura del mismo. Lo que se debate normalmente es una sola cuestión ante la que caben dos opciones de voto: sí y no. Las cuestiones sí se reducen en la práctica, frecuentemente, a cruces de intereses entre partidos políticos. Tras ellos hay más un cálculo de estrategia política que un verdadero interés en acatar la voluntad del poder soberano. La consulta al pueblo es en casos excepcionales como determinadas decisiones políticas.
Harms realiza una crítica a este tipo de referéndums resaltando que las preguntas planteadas son demasiado complejas como para responder sí o no y que además no hay lugar para una verdadera deliberación ciudadana, ni para una formación intensiva de la ciudadanía en la cuestión debatida. En consecuencia, la participación de los referéndums organizados suele ser baja y los resultados son más consecuencia de la propaganda que del debate racional. En España, el tipo de referéndum que recoge nuestro ordenamiento jurídico no puede calificarse de un verdadero rasgo de democracia participativa, pues no permite que la ciudadanía rechace leyes vigentes o en tramitación.
No obstante tampoco hay que idealizar al referéndum suizo considerándolo un buen mecanismo participativo, dado que los referéndums tienen importantes limitaciones intrínsecas de cara a generar auténtica deliberación ciudadana. Las posibles respuestas se ven reducidas a “sí” o “no”, y esto impide que se desarrolle un proceso de deliberación amplio y vivo en la sociedad civil. Cuando la iniciativa de convocar el referéndum es exclusiva del Estado, esto favorece la instrumentalización del mismo, pues no se permite que el referéndum surja a raíz de un debate previo desarrollado en la sociedad, sino que se hace depender de los intereses estratégicos del Gobierno.
Otro mecanismo de democracia participativa es la iniciativa legislativa popular, que sirve para que la ciudadanía proponga una nueva ley, introduciendo cuestiones en la agenda política. No obstante, como señala Harms, las iniciativas populares no están exentas de peligros, pues pueden ser iniciadas por poderosos grupos de presión y lobbies que no suelen defender el interés público. Al margen del elevado número de firmas exigido, la regulación española de la iniciativa popular, cuenta con otros rasgos restrictivos, como la exclusión de la misma de casi todas las materias que podrían importar a la ciudadanía. Otro elemento restrictivo de nuestro marco jurídico es que las Cámaras legislativas pueden inadmitir la iniciativa, modificarla o rechazarla.
Mecanismos de participación basados en un alto nivel de autonomía ciudadana
Considero que son más interesantes los mecanismos participativos que se basan en auténticas estructuras autónomas de la ciudadanía, compuestas por organizaciones civiles y por personas no adscritas. Estas formas participativas son más peligrosas para el marco político representativo ya que, como su existencia no depende del Estado, oscilan entre el diálogo con las instituciones y la ruptura con las mismas. La participación, en estos casos, puede ser más un acto de conquista social que de transferencia voluntaria de poder por parte de las instituciones. Es previsible que, con el resurgimiento en nuestro país del “municipalismo” y de las concepciones republicanas de la política, veamos nuevos mecanismos de este tipo en los próximos años, especialmente en el nivel territorial local (aunque internet podría contribuir a desarrollar nuevos mecanismos participativos basados en un alto nivel de autonomía, en un nivel territorial más amplio).
Un ejemplo de estructura de este tipo puede ser la del presupuesto participativo, que consiste en que la ciudadanía organizada decide a qué objetivos va a destinar los fondos públicos. Un requisito imprescindible del presupuesto participativo es el libre acceso de la ciudadanía a la información sobre las finanzas, las licitaciones públicas, el nombramiento y ascenso de funcionarios, etc. En el presupuesto participativo se adoptan procedimientos deliberativos de discusión, evitando la aplicación mecánica de la regla de la mayoría y procurando también no caer en la negociación de intereses particulares.
No obstante, parece que en todos los casos de adopción del mecanismo del presupuesto participativo ha sido necesaria la voluntad política del gobierno local, lo cual pone de manifiesto lo pequeñas que son las esferas de autonomía ciudadana en el contexto de una democracia representativa. Por tanto se ha dado dicho mecanismo cuando hubo voluntad política de compartir la gestión, de permitir crecer al movimiento popular y respetar sus decisiones.
Normalmente existe, como en el caso de Porto Alegre, un movimiento popular previo de creciente poder y una decisión del Estado de integrar ese poder en los cauces legales mediante la creación de una esfera de poder compartido. Implica la aceptación por parte del gobierno de que será positiva para su legitimidad dicha integración. El papel del gobierno no solo es importante para la implementación del presupuesto participativo, sino también para el mantenimiento del mismo pues la participación de la ciudadanía depende de las autoridades municipales para organizar las juntas, administrar los debates y definir las prioridades locales.
El modo concreto en que se organiza la cogestión, como vemos, puede variar enormemente: desde la instrumentalización por parte del Estado y una capacidad de decisión real ínfima de la sociedad civil, hasta el modelo opuesto de una sociedad civil verdaderamente autónoma y un Estado que acata las decisiones del pueblo.
Además, podemos encontrar modelos en los que las decisiones correspondientes a la sociedad civil son tomadas directamente por asambleas, por representantes de las mismas, o por ONG y otras agrupaciones de intereses colectivos (este último sería el caso colombiano).
Los presupuestos participativos, al igual otros mecanismos participativos, no acaban “per se” con la hegemonía del poder político, sino que pueden introducir un pluralismo variable, dependiendo del modelo concreto de presupuesto participativo que se adopte.
Para finalizar quisiera citar dos claves útiles para valorar una experiencia participativa (presuntamente, de alta autonomía ciudadana). Es muy importante, en primer lugar, analizar si realmente lo que se está haciendo es legitimar las decisiones previas del Estado, pues muchas veces las decisiones están controladas por un pequeño grupo que actúa orientado por dichas decisiones previas y no hay espacio real para el debate. Otro factor relevante a valorar, en segundo lugar, es el peso real de la sociedad civil, sin mediaciones, en la estructura partipativa analizada.
Tasia Aranguez, Reflexiones sobre la democracia participativa (I), La galería de los perplejos 17/05/2016

Puntos de apoyo:
A. Rendón Corona: “Los retos de la democracia participativa”
J. Sempere: “La democracia y los expertos”
G. Delannoi: “On several kinds of democracy”
H. Harms: “La necesidad de repensar la democracia II”
9:52
Josep Maria Esquirol: "Que no progressem no vol dir que que estiguem sempre en un mateix lloc".
» ‎ La pitxa un lio

Josep Maria Esquirol, nascut el 1963, va passar de ser alumne de filosofia a ser professor de filosofia. El seu últim llibre ha tingut un èxit inèdit per a una obra del seu gènere gràcies al boca-orella, i li ha valgut el premi Ciutat de Barcelona. S’esforça per continuar sent discret i no deixar-se xuclar per la màquina de la denúncia, la de la banalitat, la de les tertúlies d’actualitat. Però accepta els focus de l’ARA i una hora llarguíssima, 75 minuts que se’ns acabaran fent curts.
Al teu exitós assaig La resistència íntima; assaig d’una filosofia de proximitat dius que et resisteixes a “l’imperi de l’actualitat”. Doncs ets al plató d’un diari, a l’imperi de l’actualitat. Com et sents?
De vegades es cau en la temptació. Totes les coses s’han de llegir en el seu context. La crítica que faig és al domini de l’actualitat. Del fet que hi hagi una cosa que ho acapari tot, que s’ho mengi tot. Però, precisament, de vegades el que convé és posar una escletxa en això que domina. Mirar de dibuixar uns marges en els quals es respiri d’una altra manera. De manera que, en principi, ho puc entendre com una temptació, però també seria coherent amb la manera de pensar dir “No deixis que el que domina ho domini tot”.
Hi ha escletxes.
Quan hi ha una situació en la qual domina una temporalitat, uns colors i, de cop, emergeix una cosa que té una cadència, uns colors i un ritme diferents, la persona pot veure-ho com un enriquiment. La tendència a l’homogeneïtat és empobriment. A més el pensament no és una especialitat, tots som filòsofs. Tots pensem, tots mirem de trobar un sentit a les coses, tots mirem d’orientar la nostra vida. I la filosofia no és altra cosa que això.
On s’aprèn a pensar?
En diversos llocs. No diré molts, però diversos. Pensar és un diàleg. Amb els altres o amb tu mateix. Tens la sort que hi ha hagut persones que han anat molt a fons en alguns temes i que han deixat les seves reflexions per escrit. Quan t’hi vas posant a poc a poc això és un regal, és una meravella. Perquè en alguns temes no hi ha progrés, hi ha aprofundiment. Però m’he trobat persones senzilles, que mai han llegit filòsofs, que algunes fins i tot no han estudiat -penso en algun pastor, algun pagès del meu poble-, que sense haver dialogat mai amb els grans pensadors tenien una saviesa de la vida increïble. Tenien un sentit de les coses, de l’orientació, un criteri per discernir el que valia la pena del que no, admirables. Això significa que l’escola de pensament sens dubte pot ser l’acadèmia, però també és la vida mateixa. L’experiència és una mestra de vida.
Però tu ets un pensador, per dir-ho així, professional. Fa 30 anys que ets professor de filosofia.
Vaig entrar a la facultat i ja no n’he sortit. He tingut la sort d’estudiar una cosa que em va agradar molt i després vaig tenir la sort d’obtenir unes beques que em van permetre començar a fer algunes classes, i ja m’hi he quedat.
Com ho vius?
Com un privilegi. No podria imaginar una situació millor. Estic en un lloc en el qual se’m permet estudiar. Avui se n’hi diu recerca, jo n’hi dic estudiar, com tota la vida. Que puguis llegir i rumiar coses que t’interessen molt, i després tinguis la sort de tenir davant unes persones que tenen molt interès a saber el que els pots dir, perquè realment la gent que estudia filosofia és de vocació, és un privilegi. El fet de no haver viatjat gaire pot ser que alguns ho considerin una cosa més unidimensional, però quan m’insinuen això dic que Kant, l’exemple emblemàtic, no es va moure mai de Königsberg. Sempre feia el mateix passeig a la mateixa hora del dia. Circula l’anècdota que quan passava per un lloc determinat la gent posava el rellotge a l’hora, perquè era molt sistemàtic. I sense haver sortit mai de Königsberg explicava un sistema de filosofia extraordinari que no tenia res de casolà. De vegades el fet de no moure’s gaire no significa tancament. I a vegades el fet de moure’s molt indica un desfici que no sedimenta gran cosa, no cristal·litza pràcticament res de bo.
Com són els alumnes? Els has vist canviar?
El que noto és una constant. És la de l’interès. Hi ha estudis que potser la gent els fa una mica per inèrcia, pensant que poden tenir una sortida, o perquè sembla que és el que toca. I, esclar, fer filosofia mai toca, i no es fa per inèrcia. Vocació és una paraula majúscula, potser no cal utilitzar-la. Però un interès molt especial hi és, i això es nota. Coses com per exemple haver de mantenir l’ordre no ho he hagut de fer mai, perquè l’interès hi és tot.
Els alumnes parlen bé de tu. ¿T’expliques per què?
Quan vibres per alguna cosa de debò, quan t’apassiona, ho comuniques, i t’ho agraeixen. Els alumnes acostumen a demostrar agraïment. Immediat o al cap d’un temps. Que algú et demostri agraïment quan ha passat el temps és un bon senyal i una cosa que fa que pensis que la docència universitària continua tenint sentit i ocupant un espai significatiu en la formació de les persones joves.
¿Tens la sensació que ara comences a aportar obra pròpia, després d’uns primers anys estudiant altres autors?
A començaments dels 2000 vaig començar a fer una mica d’assaig més personal. Un discurs no pretensiós però que no era un comentari sobre altres filòsofs. M’hi vaig posar, i des de llavors no he deixat de comentar filòsofs i temes de filosofia en un sentit més acadèmic, i amb aquesta altra línia d’assaig en què tens llibertat.
I arriba La resistència íntima, que sento dir-t’ho però és un ‘bestseller’, i t’ha donat el premi Ciutat de Barcelona. Com vius l’èxit, com t’hi resisteixes?
No esperava que tingués el ressò que ha tingut. Òbviament és un ressò que celebro. No és un llibre d’autoajuda, no és de divulgació, no és un llibre del qual s’hagi fet publicitat. És un llibre que es publica el març del 2015 i que comença a tenir lectors que el recomanen. Hi ha un tipus de lector que valora molt aquest tipus de reflexió. És pensament de manera entenedora, no divulgació. Divulgació és com si tu estàs enlairat i baixes per dirigir-te al públic senzill. I una altra cosa és que intentis parlar de temes de fons amb un llenguatge entenedor, i això no és cap pèrdua, més aviat al contrari. El que costa és parlar de temes de fons amb un llenguatge entenedor. Fer servir un llenguatge tecnicista i fer veure que dius moltes coses costa menys.
El llibre està fet amb paraules entenedores. Per a tu és un esforç? Has de reescriure molt?
La docència m’ha ajudat molt. Són registres diferents, però entre l’oralitat i l’escriptura hi ha una correlació. Les persones que em coneixen em diuen que quan em llegeixen senten com si expliqués a classe. Quan vols explicar coses mires que els altres t’entenguin. El que predomina avui a l’acadèmia és una proliferació de llenguatges tècnics. En això que s’anomenen, paradoxalment, ciències humanes i socials et trobes uns discursos amb una quantitat de paraules que no s’entenen, que dius, ¿com pot ser? Són ciències humanes i socials, i el que pregunto és: ¿això que es diu amb paraules tècniques no es podria dir de manera entenedora? Es perdria alguna cosa? Per a mi la resposta és que no, fins i tot se sortiria guanyant. Hi ha molta cosa que pretén ser científica amb un llenguatge tècnic, però si rasques, al darrere no hi ha gran cosa.
És un llibre valent perquè et poses en una situació arriscada: no és un llibre que pugui acontentar l’acadèmia i es pot malinterpretar com a autoajuda perquè es pot simplificar dient que reivindiques parar taula, l’hort, la casa com a lloc d’acollida. ¿Això et preocupa? ¿Estàs pendent de què diran o com pot ser interpretat?
És un llibre sincer. No l’he pensat com una mena d’estratègia. Em surt com a conseqüència dels autors que he llegit i la manera com ho he fet. No podia fer una altra cosa i, per tant, no estic pendent de la reacció. És el meu camí de pensament.
Vaig llegir que et qualificaven de “rebel discret”.
La paraula que més he fet servir és resistent, en el sentit de no pertànyer al que domina. Per tant, sempre m’he sentit una mica al marge. No com aquell que es retira i abandona, sinó al marge com aquell que intenta influir. Intentant aguantar el tipus.
¿Tens la sensació que hi ha moltes paraules gastades en aquest “imperi de l’actualitat” que dius?
De vegades el registre lingüístic de les paraules entra en el món del consum. És que sembla que n’hagin d’inventar de noves i aviat caduquen. Les escoles de negocis han inventat algunes de les paraules que han anat pitjor les últimes dècades, però no només. Hi ha una fal·lera per inventar nous termes que caduquen. I en canvi hi ha un menysteniment del llenguatge normal, col·loquial. Quan, sens dubte, és el millor. Perquè fa molt temps que dura i hi ha una gran cristal·lització semàntica darrere les paraules. En comptes d’innovar lingüísticament recupero paraules que han quedat erosionades o gastades per determinats usos, i les recupero. És com si les tornessis a mirar i dius: ostres, és una meravella que signifiquin això.
Contra qui escrius?
Contra la retòrica buida. Contra les paraules que no tenen gran cosa al darrere. Contra els aparadors. Contra la cosa molt lluminosa, molt atractiva, però que després veus que no té fons. Contra la banalitat.
I a què et resisteixes?
Sempre tens un opositor. Per a mi és el que domina. Quan una cosa domina, malament. A vegades no és problema de la cosa. L’actualitat no és cap perversió. Ara, que tot ho engoleixi l’actualitat, sí. El problema està en tot. La tecnificació de la societat no crec que sigui exactament una cosa perversa de manera intrínseca. Però que tot sigui tecnificat ja és un problema. Del tot ve el totalitarisme. Que ho engloba tot, totes les esferes de la vida. Davant qualsevol tot, convé i escau la marginalitat resistent.
Tens una visió organitzada del món? Aquestes totalitats estan dirigides?
Es produeixen situacions en què un sistema domina. I en aquest domini hi ha persones que se’n beneficien i hi tenen un interès. Però no veig una imatge conspiratòria simplificada d’alguns. Què és un sistema? Un conjunt de relacions difícil de definir precisament perquè té molts plans i elements, i és el que marca la tendència de l’època. És la inèrcia de l’època. No hi ha la mà negra, és més complex tot.
Hi ha un moment que dius que resistir és cuidar-se i cuidar. No és un aïllament.
Aïllament vol dir tancar-se. Separar-se i tancar-se. Fins i tot abandonar. És la fugida, l’evasió. El resistent no fa això. És el que està en una atalaia, vigilant, pendent del moment en què pot actuar, incidir. El més important és que els actes tinguin sentit, i que si les coses tenen sentit ja es difondrà i incidirà d’una manera o d’una altra. La resistència no és mai una cosa que es faci al marge dels altres. És fa per als altres i de cara als altres. És col·lectiva en el començament. No és col·lectivista. Penses en el nosaltres. En les persones més properes i les que ho valoraran. L’aspecte literal del nosaltres. La companyonia, els que entenem la situació d’aquella manera i creiem que val la pena fer alguna cosa. Sempre faig servir l’expressió d’un filòsof txec, que es deia Jan Patočka, que va participar en moviments de resistència al seu país. I va forjar una expressió que m’agrada molt i es pot traduir com la solidaritat dels commoguts o trasbalsats per alguna cosa. No ho deia mai en primera persona del singular, sinó d’aquell moviment dels que s’han adonat de la mateixa cosa i per això formen part d’un nosaltres. El nosaltres és un nosaltres perquè uns es cuiden d’uns altres.
Resistir sense tancar-te en tu mateix.
L’ego humil deixa espai als altres. I tornem al mateix d’abans. No hi ha cap problema amb l’ego. Què vol dir ego? Vol dir jo. I cadascú és un jo. El problema és quan aquest jo està tan inflat que pràcticament no deixa espai als altres i es veu només a si mateix. Hi ha una cultura de l’autoajuda i la realització personal que té un punt o més de narcisista i egoista. L’altra possibilitat sempre està oberta. És ego, és jo, però és un jo que pot estar perfectament pels altres i deixar-los espai. I no només això, depèn dels altres. Sense els altres no pot mantenir-se. Per això m’agrada molt la imatge que dóna la paraula enfermo, que vol dir el que no està ferm. Qui és el malalt? El que no està ferm, el que no s’aguanta per si mateix. L’infermer és el que s’ocupa del que no està ferm. Ningú està ferm per si sol. Ningú es pot aguantar sol, necessitem els altres. La vida és vida amb els altres. Tots som infermers. Ningú es pot mantenir de peu sol. Depenem dels altres. Per sort vivim amb els altres i gràcies als altres. I el moviment de resistència expressa un nosaltres d’egos no inflats, d’egos solidaris.
Parlem de l’adjectiu “íntima” del títol del llibre. La intimitat et diria que és una cosa que hem perdut, és un producte més de consum.
Dir-ne “resistència íntima” anava bé per dues raons. Evitava una visió només política de la paraula resistència. Obria la paraula. I la paraula íntima és molt maca i és més rica que interior perquè inclou el que podria ser interior i va més enllà, és sinònim de proper. Una cosa íntima és propera, familiar en el sentit també d’intimitat compartida. No hi ha una objectivitat que digui que unes coses són íntimes i d’altres no. Com dius, avui aquests espais de proximitat estan bastant assetjats. Aquesta transparència, aquesta necessitat que sembla que tot hagi de ser transparent i hagi d’estar a la vista malmet o erosiona la intimitat. No és una cosa concreta o física però demana aquest gest. Un gest d’una certa protecció, una certa empara. Demana un gest de posar-se a recer. I anímicament, físicament. Quan tot s’obre i es fa transparent, aquesta estructura queda envaïda. La funció que fa la finestra és decisiva en una casa. No trenca la intimitat, el resguard de la casa, en absolut. Contribueix a la intimitat. Però un edifici totalment de vidre això ho ha perdut. Benjamin diu que les construccions de vidre no tenen aura. Ja ho deia com una certa crítica a la tecnificació de la vida contemporània. Això ha anat in crescendo i hem arribat a una situació en què tot és pràcticament vidre. Els espais de recer i intimitat formen part de la nostàlgia que les persones senten avui.
Què és el “món comú”?
No hi ha una diferenciació entre el que serien els espais familiars, o de la casa, i els espais de la comunitat. És una diferència clàssica que s’ha fet molt sovint. Entre el que és la casa, oikos en grec, i l’àgora o la polis, l’espai comú i públic. De vegades s’ha parlat de la casa com de l’espai privat. A mi em sembla que aquesta dicotomia no és adequada. I valdria la pena pensar la política per sobre d’això. Si vivim en la intempèrie, en la dificultat, en la infermesa, aleshores el que fem és mirar de crear espais d’aixopluc i recer. La casa n’és un, no només des del punt de vista material. El fet d’ajuntar-se. Casar-se vol dir això, reunir, fer avenir peces que creen un espai protegit i en el qual la recuperació d’un mateix, la verticalitat i la dificultat de la vida es puguin ajuntar. Si ho mirem des d’aquest punt de vista, ¿quina diferència hi ha entre la casa i el poble o la comunitat? Les paraules són il·lustratives; continuem fent servir ajuntament. M’agrada moltíssim. Què vol dir ajuntament? El fet d’ajuntar. És la casa que ajunta les altres cases, i que en permetre que fossin illes separades i aïllades, el que mira és reunir per crear un espai de millor convivència. Què és la casa? El mateix que l’ajuntament.
Reivindiques menjar plegats, la proximitat, la família, l’hort. Hi ha un adjectiu que se’t podria aplicar, que és el de conservador. T’hi sents còmode?
M’hi sento còmode si parem atenció a la paraula en ella mateixa i li traiem molt del llast que ha adquirit. Llavors sí. Conservador és el que entén que hi ha unes coses que són valuoses i que, per tant, com a valuoses és millor conservar-les. Assenyales el tema de l’hort, la casa, la família, el plat a taula, però en això sóc molt pot objectivista, en el sentit que són coses ja perfectament definides. Crec que el que importa és el gest, el verb, l’acció. L’important no és la casa, és el fet d’ajuntar, de casar. L’important no és la família com una estructura, sinó el fet de ser capaç de crear familiaritat. L’hort és una manera de parlar de la materialitat. Com que vivim en un món, és veritat, en el qual cada cop hi ha més immaterialitat, aquesta cosa de tocar amb les mans crec que continua sent important. La gent que fa coses amb les mans pensa d’una determinada manera o té més facilitat per a certes coses. Quan no fas res amb les mans, quan no toques res, tot tendeix a ser excessivament abstracte. I no deixa de ser curiós que vivim una situació en què molta gent diu que és materialista, que tenen una filosofia materialista, però no toquen. ¿Com pots ser materialista si no toques, si no agafes? És paradoxal.
¿Quina és la teva posició entre humanitats i ciències?
A mi em sembla que són dos registres diferents, el coneixement científic i el pensament humanista. El coneixement de tota mena és un camp en el qual vas avançant, creix en amplitud. Cada cop sabem més coses de biologia, de física, d’astronomia. Sabem més. És immens el que queda per saber, diuen, però és evident que avança en amplitud. Això és el coneixement. En canvi, és veritat que hi ha un altre registre en què els temes i les preguntes són diferents i no hi ha avenç exactament, en relació amb el tema del sentit de la vida, o l’estructura més justa o bona de la societat. Aquí llegeixes coses de fa 2.000 anys i dius que hi tocaven més que ara. No hi ha avenç. Hi ha profunditat. El coneixement avança, el pensament aprofundeix. Que no progressem no vol dir que estiguem sempre en un mateix lloc.
¿Saber com funciona el cervell humà no ens ajudarà a conèixer-nos millor?
No. Som nosaltres mateixos els que fem uns estudis i observacions. En el fons la font no pot ser explicada. Nosaltres som la font del coneixement i pretenem que la font s’expliqui a si mateixa.
Ets creient?
Tinc esperança. Crec que la vida humana està fundada en el misteri. I que malgrat que el mal i el patiment del món són tan aclaparadors i semblen conduir a afirmar l’absurditat de tot plegat, el bé i la bondat són encara més radicals que el mal. Crec que Déu és amor, àgape.
Ets optimista?
En el món de la filosofia l’optimisme el relacionem amb Leibniz, perquè parlava del millor dels mons possibles, és a dir, el món òptim. I optimisme ve d’això, del millor. He de dir que no estem en el millor dels mons possibles.
L’educació és la solució?
És un tema fonamentalíssim. Enllaça essencialment amb el pensament i amb això que anomenem filosofia, que hem dit que és per a tots i no és una especialització. Pensar té com a objectiu fonamental formar les persones, més que no pas donar l’explicació del món. Què vol dir pensar? Tenir cura de l’ànima; tenir cura d’un mateix i dels altres. A la base del que és el pensament hi ha la formació. Si el més important és la formació de les persones, la pregunta és: ¿què és el més important per donar forma a les persones? I també quina és la forma que es vol donar. I en això el pensament filosòfic hi té molt a dir. El tema de la filosofia com a cura d’un mateix. Per tant, centralitat de l’educació, tota.
La cultura no garanteix la bondat.
Steiner diu que la cultura no és la vacuna definitiva contra la barbàrie. Estem d’acord. Però continuo pensant que és millor una societat de gent reflexiva, que pensa, que no pas una societat de gent banal. No és una vacuna definitiva ni t’assegura l’extinció del mal. Les persones que pensen, en general, donen peu a una societat millor. Faciliten una societat en la qual el camí cap a les formes de justícia i generositat és més elevat.
Necessitem bons metges i bons mestres.
La figura tant del mestre com del metge no són figures professionals sinó antropològiques. Qui és el metge? El que té cura dels altres. I el que cura els altres. I qui és el mestre? El que mira de formar els altres. Reflecteixen una acció que no és exclusiva de cap col·lectiu. És a dir, tots som mestres. I metges i infermers, en certa manera, també.
Carles Capdevila, entrevista a Josep Maria Esquirol: "El bé i la dondat són encara més radicals que el mal", Ara 29/05/2016
EL PERFIL
Nascut a Mediona (Alt Penedès) el 1963, és professor de filosofia a la Universitat de Barcelona, on imparteix assignatures de filosofia política i de pensament contemporani. Dirigeix el grup de recerca Aporia, que es dedica estudiar el pensament contemporani en relació amb el món tecnològic i és director del grup de recerca Ètica i Filosofia Contemporània (UB) i del màster de pensament i creativitat de La Salle. Ara, fins al 22 de juny, dirigeix un curs de l’Institut d’Humanitats al CCCB amb el títol Què vol dir pensar? Ha publicat deu llibres, entre els quals hi ha Uno mismo y los otros (Herder), El respeto o la mirada atenta (Gedisa), El respirar dels dies (Paidós), Los filósofos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk (Gedisa) i La resistència íntima (Quaderns Crema / Acantilado). Amb aquest últim, publicat el 2015, va guanyar el premi Ciutat de Barcelona.
0:44
La cultura contra les pulsions agressives.
» ‎ La pitxa un lio

Així com el Jo disposa d´un seguit de mecanismes per fer front a les maniobres desestabilitzadores del Super-jo i de l´Allò, la cultura disposa també d´un seguit d´estratègies per defensar-se dels moviments que conspiren contra la convivència. Evidentment, les pulsions agressives difícilment poden ser eliminades del tot, però es poden trobar formes positives de reorientar-les i canalitzar-les. L´art, la política, els negocis, l'esport, les activitats filantròpiques en altres països poden ser exemples d'activitats eficaces que poden substituir determinades pulsions perilloses per a l´equilibri social. La moral és un bon sistema per interioritzar l'agressivitat contra un mateix i no exterioritzar-la contra els més propers, la religió, una excel.lent droga col.lectiva, la guerra i el racisme, eines útils per descarregar la violència contra l´enemic exterior o l´enemic interior, respectivament.
Manel Villar