BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (8 sin leer)

septiembre 14, 2016
19:22
L'origen de la filosofia.Unboxing Philosophy.
» ‎ La pitxa un lio

L'origen de la filosofia.Unboxing Philosophy.
19:15
Poder i violència (Hannah Arendt)
» ‎ La pitxa un lio

Que este colosal crecimiento de violencia y aniquilación haya sido posible no es debido sólo a las invenciones técnicas sino al hecho de que el espacio público-político se ha convertido tanto en la autointerpretación teórica de la Edad Moderna como en la brutal realidad en un lugar de violencia. Unicamente así el progreso técnico ha podido derivar desde el principio en un progreso de las posibilidades de aniquilación recíproca. Puesto que allí donde los hombres actúan conjuntamente se genera poder y puesto que el actuar conjuntamente sucede esencialmente en el espacio político, el poder potencial inherente a todos los asuntos humanos se ha traducido en un espacio dominado por la violencia. De ahí que parezca que poder y violencia son lo mismo, y en las condiciones modernas éste es efectivamente el caso. Pero por su origen y su sentido auténtico poder y violencia no sólo no son lo mismo sino que en cierto modo son opuestos. Ahora bien, allí donde la violencia, que es propiamente un fenómeno individual o concerniente a pocos, se une con el poder, que sólo es posible entre muchos, se da un incremento inmenso del potencial de violencia, potencial que, si bien impulsado por el poder de un espacio organizado, crece y se despliega siempre a costa de dicho poder.
La pregunta acerca del papel que le corresponde a la violencia en las relaciones interestatales de los pueblos o acerca de cómo podría excluirse su uso en dichas relaciones está actualmente, desde la invención de las armas atómicas, en el primer plano de toda política. Pero el fenómeno de la progresiva preponderancia de la violencia a expensas de todos los demás factores políticos es más antiguo; ya en la Primera Guerra Mundial apareció en las grandes batallas mecanizadas del frente occidental. En este sentido, es remarcable que esta violencia, en su nuevo y desastroso papel de una violencia que se despliega automáticamente y aumenta sin cesar, resultara tan absolutamente imprevista y sorprendente a todos los implicados, tanto a los respectivos pueblos como a los estadistas como a la opinión pública. De hecho, el incremento de la violencia en el espacio público-estatal se realizó a espaldas de los que actuaban (en un siglo que se contaba entre los más dispuestos a la paz y menos violentos de la historia). La Era Moderna, que consideró con una mayor decisión que nunca anteriormente la política sólo un medio para el mantenimiento y el fomento de la vida de la sociedad, y que consiguientemente limitó las competencias de lo político a lo más necesario, pudo creer, no sin fundamento, que acabaría con el problema de la violencia mucho mejor que todos los siglos precedentes. Lo que ha conseguido ha sido excluir la violencia y el dominio directo del hombre sobre el hombre de la esfera, siempre en constante ampliación, de la vida social. La emancipación de la clase obrera y de las mujeres, es decir, de las dos categorías de personas sometidas a la violencia en toda la historia premoderna, señala con la mayor claridad el punto álgido de esta evolución.

(El sentit de la política, 150-184) Hannah Arendt, Introducción a la política, en La promesa de la política, Paidós, Barna 2008
19:11
El dubte i la idea (Ortega y Gasset)
» ‎ La pitxa un lio

Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enérgicamente. Se esfuerza en "salir de la duda". Pero ¿qué hacer.? La característica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qué hacer. ¿Qué haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qué hacer porque el mundo -se entiende, una porción de él- se nos presenta ambiguo?
Con él no hay nada que hacer. Pero en tal situación es cuando el hombre ejercita un extraño hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas.
Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigüedad desaparece. ¿Cómo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginación. Al hombre no le es dado ningún mundo ya determinado. Sólo le son dadas las penalidades y las alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porción de él la ha heredado de sus mayores y actúa en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. Hay fantasías exactas. Más aún: sólo puede ser exacto lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo.
Diciembre 1934
José Ortega y Gasset, Ideas y creencias, Revista de Occidente, Madrid 1934
19:04
Sistema 1-sistema 2 de pensament. Daniel Khaneman (vídeo)-
» ‎ La pitxa un lio

Daniel Kahneman (1934-) es un psicólogo norteamericano-israelí, actualmente profesor emérito en Princeton e incluido hace poco en la lista de 100 pensadores globales más influyentes por la revista Foreign Policy. Aunque Kahneman ha recibido su Nobel en 2002 junto con Amos Tversky por su contribución a la teoría económica, las repercusiones de su trabajo son muy amplias, y prácticamente no hay un área de las ciencias humanas que pueda permitirse ignorarlas.
Su última publicación, Thinking. Fast and slow, orientada a no especialistas, abarca varias décadas de trabajo como psicólogo experimental y es uno de los libros científicos más comentados (y vendidos) de este año.
Dos sistemas, un sólo cerebro

No intentes resolver este acertijo y procura emplear la intuición:
Un bate y una pelota cuestan $1.10
El bate cuesta un dólar más que la pelota.
¿Cuánto cuesta la pelota?
La respuesta de 10¢ se presenta como una intuición rápida, potente y atractiva, pero es incorrecta. Para llegar a la solución correcta, 5¢, muchos tendremos que recurrir al lápiz y al papel, transformando el acertijo en una ecuación matemática. Tendremos que recurrir a la forma más lenta y fatigosa de pensar que permite nuestro cerebro. Algunos psicólogos consideran que este tipo de test es un predictor más válido sobre la inteligencia que los test sobre cociente intelectual corrientes. En este caso, nos sirve para ilustrar que las intuiciones pueden ser erróneas, no importa lo poderosas que parezcan.

Aunque tenemos una sola mente, no tenemos una sola forma de decidir. Daniel Kahneman propone entender la toma humana de decisiones partiéndola en dos “sistemas” principales. El Sistema 1 es un esclavo de las emociones y actúa “rápida y automáticamente, con pequeño o ningún esfuerzo y sin el sentimiento de un control voluntario.” El Sistema 2, por contra, funciona como un agente racional que “concentra con esfuerzo la atención hacia las actividades mentales que así lo demandan, incluyendo las computaciones complejas. Las operaciones del Sistema 2 están asociadas a menudo con la experiencia subjetiva de la agencia, la elección y la concentracion.”
La mayoría de nuestros juicios diarios son obra del Sistema 1, ocurren de forma automática, intuitiva y emocionalmente, y nos permiten desenvolvernos de forma razonable en nuestra vida práctica. Pero el Sistema 1 también genera todo tipo de intuiciones erróneas con consecuencias triviales o catastróficas. Solamente cuando entra en juego el Sistema 2, postergando las gratificantes sugerencias del sistema emocional, y sólo tras invertir un gran esfuerzo cognitivo, podemos intentar resolver los problemas difíciles o contraintuitivos.
Hacia un nuevo concepto de racionalidad

Kahneman sugiere que examinemos la naturaleza de la racionalidad a través de sus errores más que a través de sus triunfos. Estos errores o sesgos cognitivos tienen la virtud de aparecer de forma inadvertida para nuestra mente consciente. Tienen además un carácter irresistible en los seres humanos psicológicamente sanos y se dan sistemáticamente si concurren las circunstancias adecuadas. Para poner algunos ejemplos (la lista de errores cognitivos sistemáticos es bastante grande), la ilusión de causalidad se da de forma natural cada vez que inferimos erróneamente que dos eventos naturales están intencionalmente relacionados entre sí (el experimento de Heider y Simmel es una temprana ilustración experimental de este principio), un descubrimiento que arroja mucha luz sobre el origen del pensamiento religioso. El efecto Halo ocurre cuando tendemos a atribuir características excesivamente positivas o negativas en una persona basándonos en pistas parciales pero emocionalmente atractivas, lo cual ayuda a explicar por qué el público ama irracionalmente a las estrellas de cine, o por qué hemos convertido a Steve Jobs en una especie de santo laico. La ilusión de validez afecta particularmente a los expertos en entornos difícilmente predecibles, como la política y las finanzas, provocando un exceso de confianza en predicciones infundadas y poniendo serias dudas sobre la eficacia de reputados especialistas y “pundits” mediáticos.
El Sistema 1 está preparado para creer, no para dudar y tiene tanto miedo de la incertidumbre y del azar que a menudo salta rápidamente a conclusiones precipitadas pero capaces de convertirse en buenas historias. Este hecho psicológico ayuda a entender por qué el fanatismo y la seguridad dogmática a menudo se sustentan en la ignorancia, o en evidencias claramente insuficientes, y por qué el escepticismo (una ardua operación del Sistema 2) sigue siendo tan costoso e impopular.
No es sólo la inteligencia, sino la racionalidad, es decir, la capacidad para amonestar a la parte más vaga de nuestro pensamiento, la propiedad que es realmente capaz de desvelar, y en algunos casos domar, los sesgos cognitivos naturales. Desde esta perspectiva, una persona “racional” no es ya aquella que tiene una visión del mundo más consistente, ni mucho menos la que es capaz de contar mejores historias. Tampoco es más racional quien rechaza las emociones en nombre de una inexistente razón desencarnada, sino aquella persona que es capaz de examinar sus propios prejuicios y de asumir que errar es natural. Una difícil empresa que, al fín y al cabo, hubiera firmado el mismo Sócrates: “Una vida sin examinar no merece ser vivida.”
Eduardo Zugasti, Daniel Kahneman: Pensamiento rápido y lento, cultura 3.0, 05/12/2011
7:02
Política, vida i violència (Hannah Arendt).
» ‎ La pitxa un lio

Política i vida. Política i llibertat.Ahora bien, esta definición de la política como medio para una libertad situada fuera de su ámbito, aunque de aparición frecuente en la Edad Moderna, es válida para ésta en una medida muy limitada. De todas las respuestas modernas a la pregunta por el sentido de la política ésta es la que está más estrechamente adherida a la tradición de la filosofía política occidental, lo que, dentro del pensamiento sobre el Estado nacional, se ve con la máxima claridad en el principio del primado de la política exterior, que, formulado por Ranke, es la base de todos los estados nacionales. Mucho más característico del carácter igualitario de las formas modernas de gobierno y de la moderna emancipación de obreros y mujeres, emancipación que, desde un punto de vista político, expresa los aspectos más revolucionarios de la Edad Moderna, es una definición de Estado dirigida al primado de la política interior, según la cual, «el Estado como poseedor de la violencia [es] una forma de organización de la vida indispensable para la sociedad» (Theodor Eschenburg, Staat und Gesellschaft in Deutschland, pág. 19). Entre estas dos concepciones —aquella para la que el Estado y lo político son instituciones imprescindibles para la libertad y aquella que ve en él una institución imprescindible para la vida— hay una oposición infranqueable, de la que los representantes de dichas tesis apenas son conscientes. Por lo que respecta a sentar un criterio por el que la acción política se rija y juzgue hay una gran diferencia en considerar como el más elevado de los bienes la libertad o la vida. Si entendemos por política algo que esencialmente y a pesar de todas sus transformaciones ha nacido en la polis y continúa unido a ella, se da en la unión entre política y vida una contradicción interna que suprime y arruina lo específicamente político.
Política i vida.Esta contradicción es palmaria en el privilegio que siempre ha tenido la política para, en determinadas circunstancias, exigir a los implicados en ella el sacrificio de sus vidas. Ahora bien, naturalmente esta exigencia puede entenderse también en el sentido de que el individuo sacrifica su vida al proceso vital de la sociedad y, en efecto, se da aquí una interrelación que, al menos, pone alguna frontera al riesgo de la vida: a nadie le está permitido arriesgar la suya cuando, al hacerlo, arriesga a un tiempo la de la humanidad. Sobre esta interrelación de la que sólo ahora somos conscientes porque tenemos a nuestro alcance la posibilidad de poner fin a la vida humana y a toda la vida orgánica en general volveremos todavía; de hecho, apenas se nos ha transmitido ni una sola categoría política ni un solo concepto político que, referidos a esta recientísima posibilidad, no se revelen como teóricamente superados y prácticamente inaplicables, ya que en cierto sentido de lo que hoy se trata por primera vez también en política exterior es de la vida, es decir, de la supervivencia de la humanidad.
La fi de la política.
Pero esta remisión de la libertad misma a la supervivencia de la humanidad no elimina la oposición entre la libertad y la vida, oposición que ha inspirado todo lo político y continúa determinando todas las virtudes específicamente políticas. Incluso podría decirse de forma legítima que precisamente el hecho de que en la actualidad en política no se trate ya más que de la mera existencia de todos es la señal más clara de la desgracia a la que ha ido a parar nuestro mundo (una desgracia que, entre otras cosas, amenaza con liquidar a la política). Pues el riesgo que se le exige a aquel que se dedica a la esfera de la política, donde puede someterlo todo a discusión menos precisamente su vida, no concierne normalmente a la vida ni de la sociedad ni de la nación ni del pueblo. Más bien concierne sólo a la libertad, tanto a la propia como a la del grupo al que el individuo pertenece, y, con ella, a la segura continuidad del mundo en que este grupo o pueblo viven, mundo que han construido a lo largo de las generaciones con el fin de encontrar una permanencia digna de confianza para el actuar y el hablar, o sea, para las actividades propiamente políticas. Bajo circunstancias normales, esto es, bajo las circunstancias dominantes en Europa desde la antigüedad romana, la guerra sólo ha sido la prolongación de la política con otros medios, lo que significa que podía evitarse si uno de los adversarios aceptaba las exigencias del otro. Hacerlo podía costarle la libertad pero no la vida.
Estas circunstancias, como todos sabemos, ya no son las actuales; cuando las miramos retrospectivamente nos parecen una especie de paraíso perdido. Pero aun cuando el mundo en que hoy vivimos no se puede explicar ni deducir —causalmente o en el sentido de un proceso automático— desde la Edad Moderna, lo cierto es que ha brotado en el suelo de ésta. Por lo que respecta a lo político, esto significa que tanto la política interior, cuyo fin supremo era la vida, como la exterior, que se orientaba a la libertad como bien supremo, descubrieron en la violencia y la acción violenta su auténtico contenido. Finalmente el Estado se organizó como fáctico «poseedor de la violencia», dejando de lado si el fin perseguido era la vida o la libertad. En cualquier caso, la pregunta por el sentido de la política se refiere hoy día a si estos medios públicos de violencia tienen un fin o no; y el interrogante surge del simple hecho de que la violencia, que debería proteger la vida o la libertad, ha llegado a ser tan poderosa que amenaza no únicamente a la libertad sino también a la vida. Dado que se ha puesto de manifiesto que lo que cuestiona la vida de la humanidad entera es precisamente el crecimiento de los medios de violencia estatales, la respuesta, en sí misma ya muy discutible, que la Edad Moderna ha ofrecido a la cuestión del sentido de la política resulta ahora doblemente dudosa.

(El sentit de la política, 150-184)
Hannah Arendt, Introducción a la política, en La promesa de la política, Paidós, Barna 2008
6:54
Plasticitat humana (Ortega y Gasset).
» ‎ La pitxa un lio

forges
L’home condemnat a determinar el que será.
En cada momento de mi vida se abren ante mí diversas posibilidades: puedo hacer esto o lo otro. Si hago esto, seré A en el instante próximo; si hago lo otro, seré B . En este instante puede el lector dejar de leerme o seguir leyéndome. Y, por escasa que sea la importancia de este ensayo, según que haga lo uno o lo otro, el lector será A o será B , habrá hecho de sí mismo un A o un B . El hombre es el ente que se hace a sí mismo, un ente que la ontología tradicional sólo topaba precisamente cuando concluía y que renunciaba a entender: la causa sui. Con la diferencia de que la causa sui sólo tenía que «esforzarse» en ser la causa de sí mismo, pero no en determinar qué si mismo iba a causar. Tenía, desde luego, un sí m ismo previamente fijado e invariable, consistente, por ejemplo, en infinitud.
Pero el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser. Es causa sui en segunda potencia. Por una coincidencia que no es casual, la doctrina del ser viviente solo encuentra en la tradición como conceptos aproximadamente utilizables los que intentó pensar la doctrina del ser divino. Si el lector ha resuelto ahora seguir leyéndome en el próximo instante será, en última instancia, porque hacer eso es lo que mejor concuerda con el programa general que para su vida ha adoptado, por tanto, con el hombre determinado que ha resuelto ser. Este programa vital es el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de ser que en cada instante se abren ante él.
Sobre estas posibilidades de ser importa decir lo siguiente:
1.º Que tampoco me son regaladas, sino que tengo que inventármelas, sea originalmente, sea por recepción de los demás hombres incluso en el ámbito de mi vida Invento proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias. Eso es lo único que encuentro y que me es dado: la circunstancia. Se olvida demasiado que el hombre es imposible sin imaginación, sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de «idear» el personaje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario.
2.º Entre esas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre. Pero, entiéndase bien, soy por fuerza libre, lo soy quiera o no. La libertad no es una actividad que ejercita un ente, el cual aparte y antes de ejercitarla, tiene ya un ser fijo. Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado. Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad. (capítol 7)
La substància de l’home és canvi.
Para hablar, pues, del ser-hombre tenemos que elaborar un concepto no-eleático del ser, como se ha elaborado una geometría no-euclidiana. Ha llegado la hora de que la simiente de Heráclito dé su magna cosecha.
El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser «como usted quiera». Repase en un minuto el lector todas las cosas que el hombre ha sido, es decir, que ha hecho de sí — desde el «salvaje» paleolítico hasta el joven surrealista de París— . Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de sí cualquier cosa. En cada instante se abren ante él posibilidades limitadas — ya veremos por qué límites. Pero si se toma en vez de un instante todos los instantes, no se ve qué fronteras pueden ponerse a la plasticidad humana. De la hembra paleolítica han salido madam de Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena brasileño que no puede contar arriba de cinco salieron Newton y Enrique Poincaré. Y, estrechando las distancias temporales, recuérdese que en 1873 vive todavía el liberal Stuart Mill, y en 1903 el liberalísimo Herbert Spencer, y que en 1921 ya están ahí m andando Stalin y Mussolini.
Mientras tanto, el cuerpo y la psique del hombre, su naturaleza, no ha experimentado cambio alguno importante al que quepa claramente atribuir aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, si ha acontecido el cambio «sustancial» de la realidad «vida humana» que supone pasar el hombre de creer que tiene que existir en un mundo compuesto sólo de voluntades arbitrarias a creer que tiene que existir en un mundo donde hay «naturaleza», consistencias invariables, identidad, etc. La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la «sustancia» es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleáticamente como sustancia. Como la vida es un «drama» que acontece y el «sujeto» a quien le acontece no es una «cosa» aparte y antes de su drama, sino que es función de él, quiere decirse que la «sustancia» sería su argumento. Pero si éste varía, quiere decirse que la variación es «sustancial». (capítol 7)
José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Revista de Occidente, Madrid 1935
6:36
Què és la Filosofia? I Part (Unboxing Philosophy).
» ‎ La pitxa un lio

Què és la Filosofia? I Part (Unboxing Philosophy).
6:10
Què és la Filosofia II Part (Unboxing Philosophy).
» ‎ La pitxa un lio

Què és la Filosofia II Part (Unboxing Philosophy).