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La pitxa un lio (5 sin leer)

diciembre 26, 2016
16:17
L'home tecnològic (Millenium).
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El hombre tecnológico
15:38
Maquiavel, un optimista desenganyat.
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Maquiavel
La famosa y polémica obra de Maquiavelo, El Príncipe, puede leerse desde la perspectiva de la antropológica filosófica para destilar su significado histórico y filosófico-político. Ortega y Gasset ya proponía que la imagen del hombre determina una época, sus problemas y sus intentos por solucionarlos. Y cuando ésta entra en crisis es cuando se suceden los principales cambios históricos. En este sentido, puede resultar revelador hacer una lectura de esta emblemática obra del pensador florentino en el cambio hacia la Modernidad, teniendo en perspectiva que esa imagen del hombre parece constituir el nudo gordiano de las ideologías políticas. Sobre esta antropología filosófica pueden trazarse dos grandes líneas, la del optimismo antropológico de corte utópico, con figuras como Moro o Rousseau, y la del pesimismo antropológico con figuras como la de Maquiavelo y el mismo Hobbes. En esta entrada extraigo de este famoso texto las principales referencias para sostener este enfoque que repercute en las fundamentales nociones de virtud y fortuna en Maquiavelo.
Pesimismo antropológico
Como ya he planteado en entradas anteriores, la importancia de la imagen del hombre de cada época o de cada pensador impregna completamente su cosmovisión, singularmente la política, tal y como creo que sucede con esta canción de Silvio Rodríguez, o con la persistencia histórica del eje político ideológico izquierda-derecha (1, 2, 3 y 4).
En este sentido, y aun admitiendo que siempre caben muchos matices, podría trazarse un esquema que alinease a los pensadores de todos los tiempos en dos grandes líneas según su consideración moral del ser humano. En este sentido, encontraríamos una primera línea a la que correspondería un optimismo antropológico que confía en la bondad humana en último término. Esta bondad natural se encontraría corrompida por una serie de agentes externos y diversos (su carácter material, pasional, social,…). Podríamos tomar como estandarte a Rousseau, para quien el hombre es bueno por naturaleza. Por otra parte, encontraríamos la línea del pesimismo antropológico, que sostiene una noción concupiscente del hombre, inclinado naturalmente al mal, y en última instancia a la destrucción de su semejante con tal de la supervivencia y el poder. Entre otros, podríamos tomar como estandarte a Hobbes, y su homo homini lupus.
Evidentemente, los esquemas dicotómicos son enemigos de la moderación que es necesario predicar. De hecho, ha habido a lo largo de la historia muchos intentos por mantener una ecunanimidad entre ambas líneas, acaso al estilo de Aristóteles, de Locke o de Kant. Pero estas dicotomías permiten bajo otros muchos puntos de vista esclarecer aunque sea instrumentalmente la realidad para proseguir el camino de su comprensión. En este sentido, estas dos líneas sirven para advertir bajo un enfoque al estilo de Weber que, en cuanto la imagen del hombre se ha escorado hacia alguna de estas dos grandes líneas, sus consecuencias han sido enormes para la vida social y política. Y en sentido contrario, bajo un enfoque al estilo de Marx, pueden explicar en buena medida la estructura y la capacidad legitimadora de enormes aparatos conceptuales emergidos de dichos cambios sociales. Aunque no exento de debate, no es difícil enmarcar la famosa y polémica obra de Maquiavelo, El Príncipe, en esta segunda línea del pesimismo antropológico.
Para fundamentar esta tesis en El Príncipe, puede rastrearse con facilidad en la vida del autor florentino, que había escarmentado mucho ya en su vida cuando la escribió. Maquiavelo había sufrido las torturas infligidas al considerarle sospechoso de una conjura contra los Médici y se hallaba apartado de la participación política de la que tanto gustaba cuando escribió El Príncipe. Lo hizo frenéticamente e interrumpiendo sus comentarios a Tito Livio en un arrebato de lucidez para encontrar respuesta a su demanda de regresar a los principios, a los antiguos, al origen histórico de la Italia desmembrada, y para ganarse el favor de los Médici. En El Príncipe, Maquiavelo revela que, tras su andadura política, tenía la percepción de estar curado de espanto. Por así decirlo era un optimista desengañado por la experiencia. Y así la antropología que su obra trasluce es la de un hombre en la que sólo cabe la lucha por el poder y por el propio beneficio, ya sea en el súbdito, rebelde a dominar, o en el príncipe, llamado a engrandecer su patria y a hacer perdurable su gobierno personal.
Parece probado que la Iglesia de su tiempo y sobre todo la posterior a Maquiavelo orquestó importantes campañas para desacreditar su obra, bajo el pretexto de perseguir su perversión moral. Probablemente, estaba sin embargo especialmente interesada en desarmar que Maquiavelo había constatado el papel legitimador que la jerarquía católica ejercía en el control del poder, y sobre todo su crítica de la intromisión de este poder eclesial en el puramente político. Dicho eso, sin embargo, parece difícil justificar los revisionismos de quienes sólo observan la mano negra de la Iglesia culpando a un Maquiavelo paladín del liberalismo secular que se pretendería éticamente intachable. Probablemente, Maquiavelo jugó un papel determinante en la emancipación del poder político secularizado, desafiando el hasta entonces imponente poder eclesial sobre la esfera política medieval. Pero sería insostenible tratar de obviar la pesimista imagen existente en la antropología maquiavélica a la luz de sus obras, como factor fundamental que le permite legitimar prácticas y principios de dudosa catadura moral.
En este sentido, las muestras que se dan en El Príncipe, son varias y en ocasiones diáfanas. Así dice: “los hombres son ingratos, frívolos, mentirosos, cobardes y codiciosos; mientras uno los trate bien lo apoyan… pero cuando uno está en peligro se vuelven contra él”. Entre estos hombres: “el amor es un vínculo de gratitud que los hombres, perversos por naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse y el fin que se proponen siempre es la gloria y las riquezas”.
Los hombres son así esencialmente el otro que denomina Ortega en El hombre y la gente, ése que siempre es potencialmente temible, ese infierno que llegó a predicar Sartre, que siempre puede arrebatarnos el poder sobre nuestro destino y la tranquilidad de una existencia dominada – hasta el punto que la fortuna permita. La potencialidad de ese otro amenazante va a ser piedra angular para legitimar la consecuencia: “Si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sería bueno, pero como son perversos, y no la observarían contigo, tampoco tú debes observarla con ellos”.
¿Y cuál es ese precepto? El de la razón que persigue la autoconservación fiándose siempre de uno mismo antes que de cualquier otro – de los propios ejércitos frente a los mercenarios, por ejemplo – e incluso preferir ser temido que ser amado porque “como el amor depende de la voluntad de los hombres y el temer de la voluntad del príncipe, un príncipe prudente debe apoyarse en lo suyo y no en lo ajeno”.
En definitiva, en el ejercicio del principado, esta razón para el dominio se eleva al rango de necesidad, concepto por el que la obra de Maquiavelo gravita en numerosas ocasiones, y que cobrará vigencia en la manida razón de Estado.
La virtù
De esta forma, Maquiavelo anticipa en mucho a Hobbes en su caracterización de la llamada razón de Estado maquiavélica: casi un siglo después, el inglés se apoyaría en dos axiomas fundamentales: la cupiditas naturalis (la codicia humana) y la ratio naturalis (que persigue la autoconservación). En Maquiavelo ambos principios se encuentran latentes, con una razón al servicio de la autoconservación que recupera, en la revitalización clásica del Renacimiento, una nueva noción de virtud. Maquiavelo deja a un lado la gracia y la conversión cristianas, la dignificación humanista del cristianismo, y subrayando la concupiscencia de los caídos en este valle de lágrimas desde el punto de vista práctico, suple la virtud de la moral escolástica por la virtù clásica, heredera del vigor romano, nueva virtud del príncipe, consistente en la plural y ágil capacidad para responder con eficacia a la máxima que exhorta a conservar el poder a toda costa.
Este pesimismo antropológico resulta fundamental en la legitimación de su manual de recomendaciones. Si el príncipe desea obtener buenos resultados, ha de obrar teniendo siempre presente la naturaleza del hombre, de la que desconfiar. Pero al mismo tiempo, en otro sentido, a Maquiavelo le resulta indiferente la legitimación moral, porque le urge el realismo político de una historia que se revela como tortuosa, una fortuna que es preciso someter con violencia – como a la mujer, dirá – a la que el hombre no puede sustraerse, pero por la que tampoco debe dejarse llevar. El príncipe renacentista, que retoma las riendas de su destino en el giro antropológico humanista, ha de apelar al pragmatismo, a la garantía de conservar el poder a toda costa apoyada en la nueva virtud.
Aunque Maquiavelo escribió El Príncipe tres años antes que Moro escribiera Utopía, el pragmatismo y empirismo del primero se contrastan ya en su obra frente a los optimismos antropológicos entre los que se podría enmarcar a éste, pues frente a la utopía de tantos Maquiavelo afirma que “no se debe confundir el ser con el deber ser”. Para Maquiavelo la política va de otra cosa, y no se puede pecar de ingenuidad utópica, pues su propósito es “escribir cosa útiles para quien la entiende” por lo que le parece más conveniente “ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia”. Su ataque es directo: “muchos se han imaginado como existentes de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse”.
Queda claro pues que con este pesimismo antropológico se apuntala cierta cobertura legitimadora de la nueva virtud: “pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son”.
Pero la nueva virtud de Maquiavelo no pretende buscarse una nueva legitimidad moral como pilar fundamental, sino empírica, al estilo de Aristóteles y su Política, tan plagada de ejemplos reales. El florentino constata que “no hay medio más seguro de posesión que la ruina” del otro, se entiende. Así Maquiavelo no propone una nueva virtud normativa en sentido metafísico, sino una nueva virtud conveniente que constata limitándose, según él, a sacar a la luz lo evidente. Muchos revuelos ha armado esta obra, sólo publicada póstumamente. Pero ¿de qué lado se quedaba el pérfido cinismo con el que suele identificar a lo maquiavélico? ¿Acaso no procede más del mundo que Maquiavelo describió con sincera maestría que de él mismo? Como decía el Feijoo en su Teatro Crítico Universal:
“la verdad, la práctica del mundo no se tomó de la doctrina de Maquiavelo; antes la doctrina de Maquiavelo se tomó de la práctica del mundo. Aquel depravado ingenio enseñó en sus escritos lo mismo que él había estudiado en los hombres. El mundo era el mismo antes de Maquiavelo que es ahora; y se engañan mucho los que piensan que los siglos se fueron maleando así como se fueron sucediendo.”
La nueva virtud se caracteriza por la acción resuelta, sin mediocridad, sin vacilación ni medianía: “A los hombres hay que conquistarlos, o eliminarlos, porque si se vengan de las ofensas leves, de las graves no pueden; así que la ofensa que se haga al hombre ha de ser tal, que le resulte imposible vengarse.”
El ejercicio de esta acción ha de ejecutarse sin excesivo escrúpulo ético, legitimada por la necesidad y la conveniencia pues: “es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad”. Para ello es preciso contar con armas porque “los desarmados fueron siempre vencidos”, es decir, el príncipe debe contar con los medios que le permitan conseguir el fin que se propone.
Esta nueva virtud conglomerado de fuerza, astucia, entereza, señorío… recuerda en muchos aspectos a la que Nietzsche exigirá en su transvaloración para el Übermensch, el afirmativo, el que renueva a Roma frente al cristianismo, como en cierto modo hiciera Maquiavelo en su época renacentista tras la rígida teocracia medieval. De este modo, forma parte de la virtud el permanente adiestramiento para la guerra pues “un príncipe no debe tener otro objetivo ni otra preocupación, ni debe considerar como suya otra misión que la de la guerra”. Los utópico-pacifistas como Moro desprecian la guerra si no es, como mucho, en estricta defensa propia. Pero para Maquiavelo, muy al estilo nietzscheano, la felicidad se construye a partir de esta virtud, la que no se arredra pues “quienes cuentan con medios hallan a cada paso grandes dificultades y peligros que deben superar con valor, y una vez superados, sienten que se les respeta y, anulados los rivales y los envidiosos, viven para siempre fuertes, seguros, honrados y felices”.
Sin embargo, como he apuntado, la pretensión de Maquiavelo no es la del antagonismo ético, su apuesta no es moral, sino política, práctica, y por eso su virtud es siempre adaptativa, instrumental: debe hacer uso de la apariencia de lo políticamente correcto si así le conviene. De hecho, su escrúpulo ético – como le achacaría Napoléon – puede alcanzar alguna cota, como le sucede con su ejemplo de Agatocles que supera la autonomía de su concepto de virtud:
“porque si nos detenemos a considerar la habilidad de Agatocles en entrar y salir de los peligros, y su grandeza de ánimo en soportar y superar las adversidades, no se ve por qué habría que juzgarlo inferior a cualquier eminente capitán; pero por su malvada crueldad e inhumanidad, manifestada en infinitos crímenes, no toleran que se celebre entre los más excelentes caudillos. Pues no puede atribuirse a fortuna o a virtud lo que se alcanzó sin la una y sin la otra”.
Pero como su pretensión no es ética sino práctica, ha cavado una zanja entre ética y política lo suficientemente profunda como para que incluso se pueda esperar que quienes emplearon la “crueldad bien usada”, es decir, de forma rápida para lograr el poder y sin insistir en ella, “pueden esperar que Dios y los hombres los perdonen, como sucedió a Agatocles”. Y es que a pesar del rechinar de dientes y la condena eterna, en la fe cristiana cabe la disculpa, ya sea en el sacramento de la penitencia retenido en la Iglesia católica a partir de la Reforma, ya sea en la redención por la fe de las iglesias protestantes, díscolas de la tantas veces interesada reprimenda pontificia.
La fortuna
La nueva virtud maquiavélica se contrapone y complementa con otro de los conceptos fundamentales que aparecen en El Príncipe, el de la fortuna. La virtud es preferible a la fortuna porque “se mantiene mejor quien se sirvió menos de la fortuna”, aunque, dicho sea de paso, al desdichado de Maquiavelo la fortuna le regalase veinte mil ducados en 1521, pocos años antes de morir. Pero puede decirse que la relación entre virtud y fortuna es simbiótica pues de la fortuna los grandes hombres obtienen la ocasión de ejercer su virtud, sin la que aquella sería inútil. Este concepto de fortuna refuerza la arquitectura maquiavélica, fundamentalmente en dos sentidos:
Por un lado, la azarosa fortuna – ciega, caótica – da pie a una incertidumbre que exige experimentar y tomar como referencia práctica la realidad, escurridiza, sorprendente, frente a la normativa utopía siempre frustrada y la resignación cristiana al plan divino que premia la inacción.
Por otro lado, la fortuna reconocida es limitada cediendo la otra mitad del destino a esa libertad un tanto epicúrea – en el seno del azar – que Maquiavelo reconoce como libre arbitrio cristiano, y que permite conceder cierta autonomía a la razón pragmática, adaptativa, atenta a aprovechar cada kairós, cada momento oportuno.
En este ecosistema, de nuevo, Maquiavelo no pretende elevar a rango de norma ética la acción libre que lidia con esta fortuna, sino que se adhiere a un pragmatismo relativista, pues “lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bienestar y la seguridad”. El dinamismo relativo con el que debe hacerse el príncipe – adaptándose, sacando provecho, serpenteando, aunque manteniendo cuando convenga la correcta apariencia cristiana – contrasta sin embargo con el principio regulador de su pesimismo antropológico.
A pesar del carácter egoísta con el que tiende a comprenderse al príncipe maquiavélico, puede admitirse que hay cierta continuidad trágica con el frónimos aristotélico, cuando en ocasiones subordina incluso el interés personal del príncipe al interés de la República bajo su mando. Esto mismo sucedía con el spoudaios de Aristóteles, que sacrifica la excelencia de la bios theoretikós por la polis. Pero no debe perderse de vista que el fin del príncipe es el de obtener y retener el poder de manera eficaz, en lo que jugará su virtud, lo cual se halla lejos de la búsqueda de la felicidad aristotélica, cuyo pensamiento político no se desliga de su ética naturalista, vinculados por la ingenua identificación de que el fin colectivo y el individual coinciden en la polis. Si el hombre en Aristóteles ha de someterse al bien común, sin conflicto con él para alcanzar su felicidad, el hombre en Maquiavelo, rematadamente indigno de crédito, ha de ser sometido por necesidad y conveniencia, surjan los conflictos que surjan, con tal de preservar el poder de El Príncipe.
Javier Jurado, El Príncipe de Maquiavelo: pesimismo antropológico, virtud y fortuna, La galería de los perplejos 26/12/2016
9:35
L'acció simbòlica.
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Fredric Jameson, el crítico cultural marxista, persistente castigador del posmodernismo, a pesar de que su prosa y contenido le acerque mucho más a esta corriente que a todas las demás, sostuvo una vez contra Kenneth Burke que "la acción simbólica es sólo eso, una acción simbólica". Esta cruel frase declara, como si no hubiese posibilidad de contradecirla, que los símbolos son inanes, que toda acción que no produzca efectos causales por sí misma no es acción sino representación de acción.
Kenneth Burke es un autor olvidado en las historias del pensamiento, a pesar de su inmensa influencia en mucho de lo que ocurrió en la cultura de finales del siglo pasado. Nunca acabó una tesis doctoral ni perteneció a la academia, quizá por eso se le ha olvidado. Fue un crítico literario entre el marxismo y el pragmatismo americano que se movió en los círculos vanguardistas newyorkinos. Desarrolló una teoría del sujeto como sujeto dramático y de la acción humana como acción simbólica que más de medio siglo después estamos empezando a redescubrir*. El juicio de Jameson no solo es injusto sino profunda y extensamente equivocado.
Burke tenía una concepción materialista del lenguaje.Entendía la retórica como un campo de análisis que trasciende lo que popularmente entendemos por tal disciplina: un estudio de los tropos o estrategias discursivas orientadas a la seducción de la audiencia. Para Burke, la retórica tiene que ver, de modo más amplio, con la forma esencial de acción humana que ocurre simbólicamente: son acciones cuya efectividad no directa e instrumental como la de una máquina, sino indirecta, a través del efecto que producen en el entorno inteligente donde se ejercen. Desde el Manifiesto Comunista y las luchas anarco-sindicalistas hasta los poemas de Keats, Burke estudió formas de acción que se desarrollan en un entorno interactivo donde cualquier movimiento corporal se convierte en un signo que hace cosas con las mentes de otros agentes. Solo entonces es acción. Antes es puro movimiento.
En fin, más allá de la reivindicación de Burke, es necesario desarrollar una aproximación materialista, histórica y dinámica de los símbolos que nos ilumine algo en toda esta maraña semiótica, estructuralista y posteriormente cognitivista en la que hemos crecido. Aunque sean imprescindibles todas las teorías definitorias de sistemas simbólicos, no todas las acciones simbólicas caen bajo las formas representacionales que estudian estas teorías. Es más, la mayoría de nuestras acciones simbólicas operan en dominios que no son representacionales o no lo son directamente. ¿Por qué gritamos, lloramos y reimos? ¿Acaso tenemos un código interno para el grito, el llanto y la risa? La acción simbólica lo es porque los humanos interactuamos con las emociones y percepciones de los otros en espacios muy amplios, en los que sólo una parte está codificada en sistemas simbólicos culturalmente establecidos. En estos inmensos territorios están constituidos por complejas interacciones cognitivo-emotivas que generan las dinámicas y patrones de comportamiento estables sobre los que se sostiene la sociedad.
El poder (es decir, el miedo basado en la amenaza estratégica) y su opuesto, la autoridad (basada en la confianza) se apoyan en acciones simbólicas que nacen de la estructura agonal de nuestras identidades, siempre en conflicto externo e interno: "tu tienes algo que yo deseo" "tu temes algo que yo puedo hacer", "estoy en tus manos para...", etcétera. En este laberinto de pasiones, cualquier movimiento de nuestros cuerpos desencadena dinámicas que transforman la escena y producen actitudes reactivas que rompen o preservan nuestros vínculos.
Es muy sorprendente observar cuán hipócritas son las teorías de la acción, especialmente de la acción social y política, que desprecian las acciones simbólicas como marcos básicos de la acción humana. Para estas teorías, sólo las necesidades "básicas" de los humanos (comida, seguridad, sexo, ...) son la base causal sobre la que se asientan las acciones. Pero de hecho, cuando se atiende a la práctica real de quienes las promueven se descubre la naturaleza indiscutiblemente simbólica de lo que hacen. El poder, siempre asiento de lo "pragmático" e instrumental, contrario en apariencia a todo lo simbólico, es de hecho natural y necesariamente simbólico. Nunca podríamos explicar por qué tantos se someten de buen grado a los poderosos si no fuese por el carácter simbólico del poder. Siempre teatral, siempre escénico en sus amenazas. La violencia sobre la que se construye el poder es fundamentalmente simbólica: las acciones de advertencia, amenaza y reacción disuasoria son siempre simbólicas. El imperio romano nació y se sostuvo sobre una increíblemente efectiva estrategia de poder simbólico: crueldad infinita sobre los pocos para disuadir a los muchos. Las resistencias no lo son menos.
De todas las acciones simbólicas, me interesa cada vez más el poder contemporáneo del arte como potencial campo de acción. Y junto con el arte todos los territorios relacionados como lo son los que ocupan el pensamiento y lo que llamamos "humanidades". Si es cierto, bien cierto, que el arte por sí solo no transforma el mundo y la sociedad, no es menos cierto que no puede haber transformación de la sociedad sin el arte y el pensamiento. Stalin lo entendió perfectamente. Para acabar con la revolución había que acabar con los artistas. Osip Mandelstam lo expresó claramente: "Stalin fue quien se tomó realmente en serio la poesía". Lubianka fue efectivamente una de las academias más didácticas sobre el poder de la poesía. George Bush, Donald Trump y otros "pragmáticos realistas" contemporáneos han aprendido su lección del georgiano con mucho más aprovechamiento que la izquierda bienpensante.
Fernando Broncano, Acciones simbólicas, El laberinto de la identidad 26/12/2016

* Desgraciadamente no es fácil encontrar sus libros, ni siquiera en inglés. Su obra más influyente es A Grammar of Motives, que al menos puede ser leída en Google Libros.
9:29
Empoderament col.lectiu i política de cures.
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Carol Gilligan

Per motius professionals he assistit a diversos actes públics en les últimes setmanes. En tots, sense excepció, la paraula empoderament ha estat esmentada en alguna ponència. L'ha seguit, amb freqüència, encara que no tan massivament, alguna al·lusió a la política de cures. No tinc res a objectar sobre l'aparició de nous conceptes; tan sols vull posar en qüestió la fortuna de la seva utilització respecte al seu significat original.
Les anomenades noves polítiques han popularitzat conceptes poc coneguts que expliquen la seva essència i inspiren el seu desenvolupament. L'ús massiu dels nous termes ha permès la seva incorporació en la pràctica diària, però, al mateix temps, l'accés a la fama pot restar-los potència transformadora. Vegem què passa amb els dos exemples que encapçalen aquest article.
“Ella està empoderada” o fins i tot “està massa empoderada” sentim amb freqüència quan es parla d'una persona que ha actuat amb força i determinació, o, en sentit negatiu, amb certa tirania i autosuficiència. En realitat, aquesta accepció propera a l'autoestima, l'assertivitat o la seguretat en si mateixa, poc té a veure amb el concepte d'empoderament en clau política. L'ús massiu ha conduït empoderament a una espècie de significat psicològic individual segons el qual, una persona està empoderada quan té una forta creença que triomfarà i una confiança il·limitada en les seves possibilitats, actitud que exhibeix públicament i notòriament.
D'entrada, l'empoderament no pot aparèixer mai “en excés”, ja que es tracta d'un procés segons el qual les persones adquireixen més control sobre les seves pròpies vides, d'acord amb les condicions socioestructurals en què es desenvolupen. L'empoderament donaria com a resultat un estat òptim amb relació a les circumstàncies vitals. No es pot estar “massa empoderat” igual que no es pot tenir “massa salut”. En el cas esmentat, qui parla està referint-se a una actitud arrogant o superba, que no té res a veure amb l'empoderament.
En realitat, l'empoderament sorgeix de moviments pro-drets nord-americans i de les pràctiques comunitàries del pedagog brasiler Paulo Freire. La idea és que els grups marginats per la societat han d'adquirir el poder al qual tenen dret per canviar les seves condicions vitals. L'empoderament consisteix, en l'origen, a adquirir drets. Parteix, per tant, d'un procés social, un empoderament col·lectiu que permeti a totes les persones sentir-se iguals en un món profundament injust i desigual. Conduir aquest terme a una accepció individualista i psicològica de caràcter d’autoajuda li resta potència i capacitat de canvi social.
D’altra banda, la política de les cures (de l'anglès care policies) no al·ludeix a un aspecte sentimental i afectiu entre les persones, sinó que es basa en una teoria ètica i econòmica, formulada, entre d’altres, per Carol Gilligan i els estudis d'economia feminista. Persones de diferent signe polític han situat aquest concepte en el terreny de la relació afectiva. Vostès recordaran frases com: “Intentarem primer l'amor i les cures i, si no funcionen, caldrà prendre altres decisions” o “cuidem-nos molt els uns a uns altres” o una de les més repetides per intentar solucionar conflictes interns en diferents partits “estimem-nos molt”, sempre lligades explícitament al concepte de cures, i fins i tot, recentment, a la pràctica d'aquest comportament per les nostres mares.
Quan Carol Gilligan va exposar la seva teoria sobre l’“ètica de la cura” tractava de mostrar la necessitat de col·locar en el centre de les polítiques els éssers humans i no els beneficis econòmics o els drets abstractes i presumptament justos que preconitza la “ètica de la justícia”. Aquesta última, dominant a Occident des de la Il·lustració, serviria per resoldre els conflictes mitjançant consens i de forma universal, però, una vegada més, es referia només al masculí i deixava a tothom fora de la responsabilitat sobre els altres, el treball de cures realitzat històricament per les dones sense remuneració ni cap reconeixement.
L’ètica de les cures té en compte les particularitats de cada persona i es basa en la responsabilitat envers els altres, convertint les persones en protagonistes i en el centre de totes les actuacions. Si, a més, ens estimem, serà fantàstic, però, per si de cas, construïm una societat en què el centre polític i econòmic siguin les persones i les seves necessitats al llarg de la vida, més enllà de la nostra capacitat afectiva individual.
Sara Berbel Sánchez, Estimem-nos molt, El País 23/12/2016
9:18
Contra l'empatia, a favor de la raó.
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Poco después de resultar electo presidente de los Estados Unidos, Barack Obama le dijo a una niña: "A este mundo le falta empatía, y cambiar eso depende de tu generación". La idea que expresaba Obama está muy difundida, así que el título de un nuevo libro de Paul Bloom (psicólogo de la Universidad de Yale) puede generar sorpresa: Against Empathy [Contra la empatía]. ¿Cómo puede alguien estar en contra de algo que nos permite ponernos en los zapatos de los demás y sentir lo que sienten?
Para responder esa pregunta, podríamos hacer otra: ¿por quién debemos sentir empatía? Ahora que Donald Trump se prepara para suceder a Obama, algunos analistas señalan que Hillary Clinton perdió la elección del mes pasado porque le faltó empatía con los estadounidenses blancos, en particular los votantes del viejo cinturón industrial que añoran los días en que Estados Unidos era una potencia fabril. El problema es que la empatía hacia los trabajadores estadounidenses está en tensión con la empatía hacia los trabajadores mexicanos y chinos, a quienes quedarse sin empleo perjudicaría incluso más que a los primeros.
Tener empatía con alguien nos predispone mejor hacia esa persona. Es algo bueno, pero también tiene su lado oscuro. En sus discursos de campaña, Trump usó el trágico asesinato de una joven llamada Kate Steinle a manos de un inmigrante indocumentado para generar apoyo a sus políticas antiinmigrantes. Por supuesto, nunca ofreció una descripción tan vívida de los casos (publicados) de inmigrantes indocumentados que salvaron las vidas de personas que no conocían.
Los animales con grandes ojos redondos, como las crías de foca, despiertan más empatía que los pollos, a los que infligimos muchísimo más sufrimiento. Algunas personas incluso se muestran reacias a "dañar" a robots, aunque saben que estos no pueden sentir nada. Por otra parte, los peces (que son fríos y resbaladizos, y no pueden chillar) despiertan poca empatía, aunque (como sostiene Jonathan Balcombe en What a Fish Knows [Lo que un pez sabe]), hay sobradas pruebas de que sienten dolor igual que las aves y los mamíferos.
La empatía con un puñado de niños que (supuesta o realmente) sufren daños derivados de las vacunas es una de las principales causas de cierta resistencia popular a inmunizar a los niños contra enfermedades peligrosas. Esto lleva a que haya millones de padres que no vacunan a sus hijos, cientos de niños que enferman y muchos más afectados (a veces fatalmente) por la enfermedad, más que los que realmente tendrían efectos adversos de la vacuna.
La empatía puede llevarnos a cometer injusticias. En un experimento, los sujetos de prueba debían escuchar una entrevista a una niña que sufría una enfermedad terminal. A algunos se les pidió tratar de imaginar lo que sentiría la niña, mientras que los otros recibieron instrucciones de mantener la objetividad. A continuación, tenían la posibilidad de mejorar la posición de la niña en la lista de espera para un tratamiento, por encima de otros niños a los que ya se había evaluado como prioritarios. Tres de cada cuatro sujetos a los que se les pidió ser empáticos hicieron uso de esa posibilidad, contra sólo uno de cada tres de los que trataron de ser objetivos.
"Una muerte es una tragedia; un millón es una estadística". Así como la empatía puede volvernos demasiado favorables hacia los individuos, los números grandes nos insensibilizan. Hace poco, una organización sin fines de lucro con sede en Oregon, llamada Decision Research, creó un sitio web, ArithmeticofCompassion.org, que busca mejorar la capacidad de comunicar información sobre problemas a gran escala, sin permitir que surja la "insensibilidad numérica". En una época en que historias personales vívidas se viralizan e influyen en las políticas públicas, la importancia de ayudar a visibilizar esos problemas es indiscutible.
Estar contra la empatía no es estar contra la compasión. En una de las secciones más interesantes de Against Empathy, Bloom describe cómo aprendió la diferencia entre la empatía y la compasión, gracias a Matthieu Ricard, el monje budista que ha sido descrito como "el hombre más feliz de la Tierra". Hace unos años, la neurocientífica Tania Singer (de quien no soy pariente) tomó lecturas del cerebro de Ricard mientras este practicaba "meditación compasiva"; para su sorpresa, encontró que no había actividad en las áreas del cerebro que normalmente se activan cuando las personas sienten empatía con el dolor de otras. Cuando a Ricard le pidieron generar esa clase de empatía, pudo hacerlo, pero lo halló desagradable y agotador; en cambio, describió la meditación compasiva como "un cálido estado positivo asociado con una fuerte motivación prosocial".
Singer también tomó a personas sin experiencia previa en meditación y las entrenó para hacer meditación compasiva, mediante la técnica de generar pensamientos positivos en relación con una serie de personas, desde alguien cercano al meditador hasta llegar a desconocidos. Este entrenamiento puede llevar a una conducta más amable.
La meditación compasiva se parece a lo que a veces se denomina "empatía cognitiva", porque involucra el pensamiento y la comprensión de la situación ajena, más que el sentimiento. Esto nos lleva al último gran mensaje del libro de Bloom: el camino que tomó la ciencia psicológica la llevó a subestimar el papel que tiene la razón en nuestras vidas.
Cuando los investigadores hacen experimentos para demostrar que algunas de nuestras actitudes y elecciones supuestamente deliberadas pueden depender de factores irrelevantes como el color de la pared, el aroma de la habitación o la presencia de un dispensador de desinfectante para manos, esos trabajos se publican en revistas de psicología y hasta puede que salgan en las noticias. Pero publicar (y ni hablar de difundir) una investigación que muestre que la gente toma decisiones basadas en evidencia pertinente es más difícil. Esto muestra que la psicología tiene incorporado un sesgo contra la idea de que tomamos decisiones razonadas.
La idea más positiva que tiene Bloom del papel de la razón concuerda con lo que considero la comprensión correcta de la ética. La empatía y otras emociones suelen motivarnos a hacer lo correcto, pero son igualmente capaces de motivarnos a hacer lo incorrecto. En la toma de decisiones éticas, la capacidad racional del ser humano es fundamental.
Peter Singer, La trampa de la empatía, el diario.es 25/12/2016
Traducción: Esteban Flamini
Peter Singer es profesor de bioética en la Universidad de Princeton y profesor laureado en la Universidad de Melbourne. Algunos de sus libros son Liberación animal, Salvar una vida, The Most Good You Can Do [El mayor bien que puede hacerse] y, el más reciente, Ethics in the Real World [La ética en el mundo real].
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