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La pitxa un lio (7 sin leer)

abril 03, 2017
23:42
Les reaccions contra un capitalisme inmaterial (Daniel Innerarity).
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La evolución del capitalismo ha convertido en algo casi obsoleto lo que podríamos llamar economía real, el trabajo del sistema industrial y la manufactura, sustituidos por el de los "analistas de símbolos" (Robert Reich), cuyo interés consiste en conectarse a las comunidades de éxito, al mercado internacional del dinero que circula rápidamente, al glamour, la moda y la cultura pop, las élites prósperas y móviles que viven en las ciudades donde se goza pero nadie puede sentar raíces, educar a sus hijos, vivir y morir. Ha surgido toda una economía virtual e inmaterial, un capitalismo de accionistas y especuladores, sin verdaderos propietarios, que contrasta con esa idea del primer capitalismo de que la condición salarial no era más que un estadio temporal antes de que cada uno pudiera acceder a la condición de propietario de los medios de producción.
Para buena parte de la ciudadanía las políticas de desregulación, globalización y la economía de la innovación son vistos como una verdadera amenaza que parece no beneficiar más que a un pequeño grupo de diplomados de las mejores universidades. Vivimos en un sistema económico y político que favorece la concentración de las riquezas y el poder, sin que beneficie l conjunto de la población. pero antes incluso que una cuestión de justicia, hay también un problema de comprensión; tras las protestas frente al nuevo capitalismo hay tanto una indignación moral como una irritación ocasionada por la perplejidad.
Esta evolución reciente del capitalismo forma parte de esa creciente virtualización del mundo que mucha gente no termina de entender. Se trata de un modelo económico que refuerza el poder de los dirigentes o del capital, mientras disminuye el valor del trabajo humano. Al igual que la producción en masa había desconectado al obrero de los talentos que eran antes necesarios para los artesanos, el marketing de masa desconecta ahora a los trabajadores de sus clientes. Tal vez el ejemplo más elocuente de esta desconexión lo encontramos en el oficio de banquero, despersonalizado y regido por fuerzas impersonales que operan a distancia del lugar de trabajo. Puede ser ilustrativo recordar a este respecto que en los Estados Unidos del siglo XIX estaba prohibido abrir una sucursal en una localidad diferente del lugar de origen de la casa central del banco. Para evaluar la fiabilidad de cualquier operación de préstamo e inversión, los banqueros tenían que ser capaces de mantener una relación directa con los prestatarios, y capacidad fundada sobre la experiencia practica de la comunidad. Hoy este conocimiento práctico del cliente ha sido reemplazado por los modelos algorítmicos, y el consejero bancario por la burocracia.
Esta intermediación y lejanía se verifica en otros muchos ámbitos en los que se está llevando a cabo una desmaterialización del mundo del trabajo. Lo está plantando de un modo muy interesante el filósofo americano Matthew Crawford, que reivindica, frente al capitalismo de casino y la economía especulativa, el mundo industrial e incluso artesanal, como prueba el hecho de que se defina a sí mismo como un filósofo y reparador de motos. (...)
Hay en todo ello mucha nostalgia y una visión romántica del viejo modelo industrial, una consideración demasiado negativa dela globalización e incapacidad de entender la transformación de la economía del conocimiento, que no necesariamente equivale a la especulación financiera.
Daniel Innerarity, La democracia según Trump, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
21:51
Drets humans en el món digital.
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Gerd Leonhard está considerado un gurú estratégico en ciertos círculos. El autor de libros como ‘Tecnología vs Humanidad’, ha ideado lo que bautiza la Ética Digital, para la que, incluso, ha confeccionado una suerte de manifiesto. En él, el gurú incluye lo que considera que deberían ser cinco derechos humanos en el nuevo escenario tecnológico en el que nos encontramos.1.- El derecho a permanecer natural, es decir, esencialmente biológico y orgánico. Desde su punto de vista, deberíamos tener siempre la opción encima de la mesa de existir en un estado no aumentado. Eso pasa por tener derecho a trabajar o ser contratad@s, hacer uso de los servicios públicos, comprar bienes, a desarrollarnos en la sociedad sin tener que desplegar tecnología en nuestros cuerpos o, aún más importante, dentro de nuestros cuerpos. Y es que la tendencia que comienza a generalizarse y lo que este experto llama WiredOrFired (Conectado o Despedido) termina por hacer que veamos los dispositivos móviles, incluso las redes sociales, como una amenaza. ¿Realmente llegará un momento en el que una persona no será válida tal y como vino al mundo, es decir, sin tener que hacer uso de gafas de realidad virtual, dispositivos de realidad aumentada o, en un futuro no tan lejano, implantes cerebrales?2.- Derecho a ser ineficaz, porque es lo que define nuestra naturaleza humana más esencial. Es imperativo tener la opción de ser más lentos, menos capaces que la tecnología y, sobre todo, no priorizar la eficiencia por encima de la humanidad. En el ámbito de la salud, por ejemplo, sería un error de bulto sustituir el papel de los médicos por el de plataformas como Scanadu, únicamente, para reducir el gasto sanitario.3.- Derecho a desconectar (en Francia comenzó a legislarse a principios de año y ahora se lo comienza a plantear España). A nadie se le debería exigir que no desconecte, que no ‘se apague’ de la red o pause sus comunicaciones digitales. ¿Qué haremos cuando las empresas generalicen como requisitos para ser contratados estar hiperconectados (realidad aumentada y virtual o los implantes)? Que la red trae beneficios es un hecho, pero también lo es que cierta desconexión nos ayuda focalizarnos en nuestras tareas, a centrarnos en nuestro entorno. Huelga decir, además, que esa desconexión reduce los riegos de vigilancia. Esta desconexión, que debería ser un derecho, terminará por convertirse en un lujo.4.- Derecho a permanecer en el anonimato. A pesar de ese escenario hiperconectado que tanto teme Leonhard, todas las personas deberíamos tener el derecho a mantenernos anónimos, a no identificarnos ni ser rastreados cuando utilicemos una aplicación o una plataforma, sencillamente, al comentar o criticar –si no violamos los derechos de terceros.5.- Derecho a contratar personas en lugar de a máquinas. Debemos hacer todo lo posible para evitar que contratar a una persona se nos presente como una desventaja competitiva para las empresas. Esta semana conocíamos que ya no existen taquiller@s en el Metro de Madrid, tan sólo máquinas expendedoras. Que sea más caro o, incluso menos eficiente, no ha de servir de argumento para sustituir a personas por máquinas. El gurú tecnológico baraja, incluso, la opción de créditos fiscales para quien continúe contratando a seres humanos o, por qué no, impuestos a la robotización. Comenzamos a llegar a un punto, concluye Leonhard, en el que habremos de plantearnos cuánta libertad estamos dispuestos a sacrificar en pos de ser más eficientes.David Bollero, Los derechos humanos en la era digital, Público 31/03/2017
20:42
Existeix la naturalesa humana.
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Cabe hacerse tres preguntas básicas sobre la naturaleza humana. Primero: ¿qué es? Segundo: ¿existe realmente? Y tercero: si sabemos qué es la naturaleza humana y que existe realmente, ¿por qué es como es?
El concepto de naturaleza humana se refiere a la noción de que hay aspectos del funcionamiento de la mente humana y del comportamiento humano que son comunes a todos los miembros de nuestra especie (o a la mayoría de ellos). La naturaleza humana incluye rasgos psicológicos y conductuales tanto de tipo general como de tipo específico. Entre los ejemplos de rasgos generales cabría mencionar la capacidad de pensar de forma consciente y abstracta, la capacidad de sentir y expresar emociones en particular, la capacidad de aprender y utilizar un lenguaje, y contar con motivaciones básicas para las actividades relacionadas con la supervivencia, la sexualidad, la amistad, la cooperación, la competencia y la crianza de la prole. Entre los ejemplos de aspectos más específicos de la naturaleza humana podríamos mencionar los sesgos perceptuales o cognitivos particulares, y las tendencias conductuales que manifiestan los individuos en particular en situaciones específicas, como la reacción de los hijos a la separación de sus padres, o la conducta de los hombres en materia de excitación sexual y cortejo en presencia de potenciales parejas. El concepto de naturaleza humana implica que esos rasgos psicológicos y conductuales humanos universales están por lo menos en parte controlados genéticamente y son funcionalmente significativos. Es de suponer que originalmente esos rasgos evolucionaran por selección natural porque hacían posible que los individuos que los poseían sobrevivieran y se reprodujeran mejor en sus entornos. Algunos de esos rasgos (por ejemplo, los rasgos vinculados a la supervivencia, la reproducción o la sociabilidad) tienen una larga historia evolutiva: los seres humanos modernos heredaron dichos rasgos de sus antepasados homínidos, primates o mamíferos. En cambio, otros rasgos han evolucionado más recientemente, tras la escisión entre los homínidos y los demás primates, o incluso tras la aparición del Homo sapiens, de la mano de un aumento significativo del tamaño y la complejidad del cerebro (por ejemplo, algunas habilidades cognitivas de orden superior, el lenguaje, la moral).
Mi respuesta a la pregunta de si realmente existe la naturaleza humana es un SÍ rotundo. Todos los psicólogos evolutivos darían inequívocamente esa misma respuesta, y sospecho que también muchos otros expertos y legos. Sin embargo, muchos eruditos del campo de las humanidades y las ciencias sociales (por ejemplo, muchos expertos en literatura, historiadores, antropólogos y psicólogos culturales) rechazan el concepto de naturaleza humana. Su argumento consiste en que aunque puedan existir predisposiciones genéticas hacia determinadas formas de pensar o de actuar, esas predisposiciones son invalidadas por las influencias del entorno, de modo que el pensamiento y el comportamiento del ser humano se configuran íntegramente a raíz de las experiencias y el aprendizaje tempranos, y de factores sociales, culturales, históricos políticos y religiosos. Steven Pinker ofrecía un análisis detallado de los argumentos en contra de la naturaleza humana, junto con una refutación, en su libro La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, publicado en 2002. En gran medida, el rechazo de la naturaleza humana es una consecuencia de un malentendido acerca de dicho concepto, o se produce más por motivos ideológicos que por razones científicas.
Una plena comprensión de la naturaleza humana conlleva el reconocimiento de que la existencia de predisposiciones genéticas hacia determinadas pautas de pensamiento o de conducta no implica necesariamente que los pensamientos o los comportamientos humanos estén plenamente determinados genéticamente, ni que sean las mismas en todos los seres humanos, ni que sean inmutables. Esos conceptos erróneos en parte derivan de una tradición histórica del trabajo en el campo de la psicología y la etología comparativa durante el siglo xix y la primera mitad del siglo XX, donde se establecía una clara distinción entre el “instinto” (un concepto un tanto genérico e impreciso que se utiliza para designar todos los pensamientos y comportamientos que se consideraban genéticamente determinados, profundamente integrados en el cerebro, automáticos e inmutables) y la “inteligencia” (un término originalmente empleado para designar todos los aspectos del pensamiento y la conducta que se consideraban maleables y condicionados por el entorno a través del aprendizaje), y donde los aspectos conductuales de la naturaleza humana se definían como “pautas fijas de acción”. Esas ideas anticuadas sobre los instintos humanos o sobre la naturaleza humana han quedado superadas por la certeza de que los genes de todos los rasgos humanos, incluidos los rasgos psicológicos y conductuales, se dan en distintas variantes llamadas alelos; de que todos los rasgos humanos son una consecuencia de la interacción entre los genes y el entorno; de que las influencias genéticas en la mente y la conducta son probabilísticas y no deterministas (así pues, es posible que existan individuos que carezcan de rasgos humanos universales); de que lo más probable es que los rasgos humanos universales se manifiesten en unos entornos humanos específicos de la especie (y que probablemente no se manifiesten en entornos sumamente artificiales, o en individuos con unas experiencias vitales fuera de lo común); y de que los rasgos humanos universales son, en cierta medida, maleables y modificables a través de la experiencia. Otro malentendido frecuente sobre la naturaleza humana consiste en que la evolución por selección natural tiende a producir unos rasgos psicológicos y conductuales que son semejantes y homogéneos en todos los individuos, y que las desviaciones de la norma sencillamente reflejan el “ruido del sistema”. En realidad, la evolución por selección natural puede explicar tanto los aspectos normativos de los rasgos humanos universales (por ejemplo en situaciones donde la selección favorece la manifestación general de un rasgo en el seno de una población) y su variación (por ejemplo en situaciones en las que las distintas combinaciones de genes y entornos son igual de adaptativas, lo que da lugar a diferencias estables entre individuos o grupos en cuanto a la manifestación de dichos rasgos). Las investigaciones modernas sobre la naturaleza humana se centraron inicialmente en sus aspectos normativos, mientras que los trabajos más recientes se han centrado en las variaciones adaptativas de los rasgos psicológicos y conductuales humanos, entre los que se incluyen muchos estudios sobre la personalidad y las diferencias individuales.
Una crítica tradicional de la naturaleza humana plantea que existen demasiadas variaciones históricas, geográficas y socioculturales en la forma de pensar y en la conducta humana como para que se puedan identificar rasgos específicos de la especie. En realidad, el concepto de naturaleza humana no es incompatible con el hecho de que existan muchas variedades de seres humanos, que difieren por su raza, su lengua, su cultura, sus pensamientos y su conducta. La variación de los rasgos psicológicos o conductuales de los humanos es asombrosa. Incluso dentro del mismo continente, la misma raza y el mismo género, los seres humanos pueden ser tan diferentes entre sí desde el punto de vista psicológico y conductual como san Francisco de Asís y Adolf Hitler. Todos tenemos el potencial de amar y de hacer daño a los demás, de colaborar y de competir, de convertirnos en santos o en asesinos en masa. Las predisposiciones genéticas y la plasticidad del desarrollo pueden, dependiendo del entorno, arrastrar a una persona hacia un extremo u otro de la distribución: santo o asesino en masa. Sin embargo, la variación psicológica y conductual humana no es ni infinita ni aleatoria. San Francisco de Asís y Adolf Hitler tienen más en común entre ellos y con otros seres humanos que con las nutrias de mar, los elefantes o los chimpancés. Es imposible educar una mente humana para que piense como un chimpancé, o educar a un chimpancé para que piense como un ser humano. La naturaleza humana es lo que tienen en común la mente y la conducta de los seres humanos, lo que caracteriza la mente humana y la conducta humana, y lo que las diferencia de la mente y las conductas de otras especies. Al igual que la especie Homo sapiens tiene unas características identificables y distintivas en su anatomía, su fisiología y su genética, lo mismo ocurre con sus actividades mentales y su conducta. Por ejemplo, sería posible distinguir a los seres humanos de los chimpancés únicamente en virtud de sus características psicológicas y conductuales, y sin saber absolutamente nada sobre su aspecto físico o sobre la estructura y la funcionalidad de su cuerpo.
Otra objeción al concepto de naturaleza humana que han planteado algunos expertos en el campo de las humanidades y las ciencias sociales consiste en que aunque existiera la naturaleza humana, sería posible descartarla, pues resulta irrelevante para la vida de los seres humanos modernos. Por ejemplo, en su reseña del libro La tabla rasa, de Pinker, Louis Menand, catedrático de Literatura Inglesa en la Universidad de Harvard, escribía: “La cuestión no es si existe una base biológica de la naturaleza humana. Somos organismos de cabo a rabo; la que manda, como suele decirse, es la biología. La cuestión es en qué medida la biología explica la vida aquí fuera, en la calle del siglo XXI”. No obstante, cabría argumentar que la naturaleza humana explica muchísimas cosas de la conducta humana en el siglo XXI, como por ejemplo la conducta social de los catedráticos universitarios: su afán por conseguir estatus y recursos, el hecho de que establezcan alianzas políticas contra sus enemigos, su nepotismo para con sus familiares y otros protegidos, la utilización de su estatus y su prestigio intelectual para lograr mejoras económicas o favores sexuales, su sesgo en contra de los colegas que pertenecen a grupos minoritarios, etcétera, etcétera.
Menand también reiteraba una frecuente objeción ideológica y errónea a la naturaleza humana: “Las ciencias de la naturaleza humana tienden a validar las prácticas y preferencias del régimen, cualquiera que éste sea, que las esté patrocinando. En los regímenes totalitarios, la disidencia se considera aberrante. En los regímenes con apartheid, el contacto entre razas se considera aberrante. En los regímenes de libre mercado, el interés propio del ser humano está profundamente integrado en su cerebro”. Ese tipo de afirmaciones simplemente vienen a expresar lo que los filósofos denominan la falacia naturalista, a saber: la suposición errónea de que la naturaleza humana puede utilizarse para validar el statu quo. Quienquiera que utilice la naturaleza humana para determinar lo que es aceptable o inaceptable desde un punto de vista moral, cultural, social, político, económico o religioso está, sencillamente, haciendo un mal uso de la ciencia.
La ciencia ya ha respondido en gran medida a las preguntas de qué es la naturaleza humana y de si existe o no, de la misma forma que la ciencia también ha contestado a las preguntas de qué es la evolución biológica y si ha dado lugar a la vida, incluida la vida humana, en este planeta. Sin embargo, igual que ocurre con la negación de la evolución biológica por los creacionistas, siempre quedará gente que niegue la naturaleza humana o que le reste importancia, ignorando todas las pruebas científicas.
Mientras tanto, los científicos que estudian la naturaleza humana han dado el siguiente paso, desde las preguntas de qué es la naturaleza y de si existe o no, a la pregunta más interesante de por qué la naturaleza humana es como es. La biología evolutiva nos brinda dos respuestas diferenciadas a esa pregunta. La primera dice que la naturaleza humana es como es porque se trata de una expresión particular de una naturaleza primate más general. El Homo sapiens es un tipo particular de animal –un primate– y nuestra especie evolucionó a partir de unos primates que se asemejaban mucho a los grandes primates de hoy en día. Compartimos muchos aspectos de nuestra naturaleza primate con otros monos y simios porque hemos heredado muchos de nuestros rasgos psicológicos y conductuales de los mismos ancestros que tenemos en común con esos monos y simios. Por consiguiente, ese componente “filogenético” de la naturaleza humana se comprende mejor a través del estudio comparativo de los rasgos psicológicos y conductuales de los humanos y de otras especies de primates, a la luz de las relaciones filogenéticas entre dichas especies.
La segunda respuesta evolutiva a la pregunta sobre las características de la naturaleza humana es que los rasgos psicológicos y conductuales humanos universales representan adaptaciones a los entornos en los que evolucionaron los seres humanos y en los que viven actualmente. Aunque algunos aspectos de los entornos físicos/ecológicos y sociales de los seres humanos son parecidos a los de otros animales, los humanos se han adaptado a un entorno “cognitivo” (es decir un entorno preponderantemente definido por los pensamientos y el lenguaje) que es exclusivo de nuestra especie. A fin de comprender plenamente los aspectos adaptativos de la naturaleza humana, podemos investigar con dos enfoques diferentes. Uno de los enfoques consiste en estudiar los correlatos de aptitud o las consecuencias de las variaciones de los rasgos psicológicos y conductuales humanos. En otras palabras, podemos verificar si los individuos que poseen determinados rasgos sobreviven o se reproducen mejor que los que carecen de dichos rasgos. El otro enfoque consiste en el método de la “ingeniería inversa”, utilizado por los psicólogos evolutivos. Si un rasgo ha sido configurado por la selección natural como una adaptación al entorno, debe existir un buen encaje entre la estructura o “diseño” de ese rasgo y la función por la que supuestamente ese rasgo fue objeto de selección.
La investigación científica sobre la naturaleza humana ha logrado sustanciales avances durante los últimos cincuenta años, pero todavía hay muchas cosas que desconocemos o que no comprendemos. Una comprensión más completa de quiénes somos, de dónde venimos y, posiblemente también a dónde vamos, requerirá una integración de los descubrimientos de las investigaciones de muchas disciplinas científicas, como por ejemplo la genética humana, la biología evolutiva, la primatología, la antropología, la sociología, las ciencias económicas, la psicología, las neurociencias, las ciencias cognitivas y alguna más.
Dario Maestripieri, Las bases evolutivas de la naturaleza humana, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
Bibliografia:
- Barnett, S. A., Instinct and intelligence, Englewood Cliffs, Prentice-hall, 1967.
- Menand, L., «What comes naturally. Does evolution explain who we are?» The New Yorker, 25 de noviembre de 2002.
- Pinker, S., La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica 2003
7:06
Sobre el dret a l'eutanàsia.
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La muerte sigue siendo un tabú. Por eso no hablamos de ella. Pero cuando a alguien se le pregunta si la teme, suele contestar que a lo que en realidad teme es al sufrimiento. Al dolor físico, por supuesto, pero también al dolor psicológico de tener que seguir viviendo en condiciones insoportables. “Me siento atrapado en una jaula”, decía Fabiano Antoniani, un tetrapléjico italiano que vivía postrado desde que en 2014 sufrió un grave accidente que le dejó sin visión y sin movilidad. Sabía que podía vivir todavía mucho tiempo, porque el organismo de un hombre fuerte de 40 años puede aguantar mucho, pero no quería seguir así. A finales de febrero se fue a Suiza. Es el único país entre los seis en los que está legalizada la eutanasia o la ayuda al suicidio que admite extranjeros. Él mismo, con un movimiento de sus labios, accionó el mecanismo que introdujo el cóctel de la muerte dulce en su boca.
El caso de Antoniani se parece mucho al de Ramón Sampedro, el tetrapléjico gallego que en los años noventa acudió sin éxito a los tribunales para que le ayudaran a morir y abrió en España el debate de la eutanasia. Sampedro pudo morir finalmente en 1998 porque una mano amiga le facilitó los fármacos que le permitieron irse, aunque de forma clandestina y no tan dulce como él hubiera querido. Casi 20 años después, España encara de nuevo el debate de la eutanasia. Siete Parlamentos autonómicos han pedido que se regule y el grupo parlamentario de Unidos Podemos ha presentado una proposición de ley en el Congreso. La oposición de PP y la abstención de PSOE y Ciudadanos por razones de oportunidad han impedido que la propuesta fuera tomada en consideración, pero el asunto ha entrado de lleno en la agenda política. El PSOE ha promovido o apoyado las propuestas de regulación aprobadas en los Parlamentos autonómicos y debatirá la cuestión en su próximo congreso. También resulta significativo que el PP retirara de la ponencia social de su último congreso una mención expresa de oposición a la eutanasia.
Morir bien es seguramente el deseo más universal. Pero el concepto de buena muerte no es igual para todos. Los avances en el control del cáncer y de otras enfermedades hasta hace poco mortales han aumentado los casos de patologías crónicas de larga evolución sin esperanza de curación. Cada vez se diagnostican más casos de demencia o enfermedades degenerativas que comportan la pérdida progresiva de las facultades físicas y a veces también mentales. Disponemos de un amplio arsenal de mejoras terapéuticas que no curan, pero permiten alargar la supervivencia. El problema es que muchas veces es a costa de un gran sufrimiento o la pérdida irreparable de la calidad de vida.
La perspectiva de un largo y penoso deterioro hace que muchos ciudadanos quieran decidir por sí mismos cuándo y cómo morir. En palabras de Sampedro, existe el derecho a la vida, pero no la obligación de vivir a cualquier precio. Este es el principio del que parten quienes proponen despenalizar la eutanasia. Tener acceso a una muerte médicamente asistida supondría una extensión de los derechos civiles.
En la legislación comparada se plantean dos posibilidades: la eutanasia directa, que consiste en provocar la muerte del paciente, normalmente mediante inyección de fármacos que le aseguran una muerte dulce; y la ayuda al suicidio, en la que se le facilitan los medios para que él mismo ponga fin a su vida. En este caso suele ser también mediante un cóctel de fármacos de acción rápida e indolora.
Es preciso aclarar que ni la limitación del esfuerzo terapéutico ni la sedación terminal son formas de eutanasia. Ambos son procedimientos habituales en la atención médica del final de la vida y entran de lleno en los parámetros de una buena práctica clínica. La Ley de Autonomía del Paciente de 2002 garantiza que el enfermo pueda rechazar los tratamientos y soportes vitales que le mantienen con vida. En absoluto pueden considerarse eutanasia, aunque su aplicación pueda acortar la vida, normalmente en horas o como máximo días. La finalidad en este caso no es causar la muerte, sino evitar el dolor. No es pertinente, por tanto, utilizar el término eutanasia pasiva para referirse a estos procesos. La eutanasia es siempre activa, bien porque causa directamente la muerte, bien porque facilita los medios. Y siempre ha de ser voluntaria. Exige una petición consciente, informada, libre y reiterada por parte del paciente.
En los países donde no está regulada se producen eutanasias y suicidios asistidos encubiertos, con riesgo para los profesionales que altruistamente se avienen a ayudar a los enfermos. También en España. El 15% de los facultativos reconocía, en una encuesta realizada en 2000, haber ayudado a morir a algún paciente. Los partidarios de la regulación alegan que, puesto que la necesidad existe, es mejor regularla.
La ausencia de regulación hace que algunos enfermos con patologías degenerativas de larga evolución se suiciden cuando todavía podrían vivir un tiempo en buenas condiciones. Prefieren poner fin a su vida cuando aún pueden hacerlo por sí mismos por miedo a perder el control cuando la enfermedad progrese. Temen quedar atrapados sin escapatoria posible en un cuerpo deteriorado que les haga sufrir.
Ahora, la gente que quiere evitar ese deterioro tiene dos opciones: ir a Suiza o procurarse un facultativo amigo que le ayude. También puede recurrir a Internet. La Asociación Derecho a Morir Dignamente, que tiene 5.500 socios, facilita a los miembros que lo solicitan una guía de la muerte voluntaria en la que se explica cómo poner fin a la vida de forma segura. No es difícil. En Internet se pueden conseguir los fármacos necesarios. Unos 200 socios solicitan la guía cada año, pero la asociación no sabe cuántos de ellos acaban poniendo fin a su vida. En muchos casos, el hecho de tener la seguridad de que podrán morir cuando decidan les supone ya un alivio que les permite llegar al final natural de su vida.
Romper el tabú de la muerte requiere poder hablar con naturalidad de ella. La regulación de la eutanasia en España precisa una deliberación informada, alejada de los apriorismos y los sectarismos ideológicos. Siempre habrá quien se oponga porque considera que las personas no pueden disponer de su vida porque esta solo le pertenece a Dios. Los partidarios de la regulación recuerdan que, como en el caso del aborto o del matrimonio homosexual, el hecho de que se regule no obliga a nadie a acogerse a la ley.
Pero más allá de las razones por motivos religiosos, existen objeciones relacionadas con las posibles consecuencias. Por ejemplo, el temor a que la aplicación de una ley de eutanasia derive hacia una pendiente resbaladiza de la que acaben siendo víctimas las personas más vulnerables. Que pueda haber enfermos que soliciten morir no por causa de su patología, sino porque creen que estorban o por las condiciones sociales adversas en las que viven. Es una prevención muy razonable, pero a diferencia de los años noventa, ahora disponemos de ejemplos de regulación lo suficientemente amplios y prolongados como para poder comprobar si esos peligros se han confirmado o no. Ahora podemos objetivar mejor la discusión.
En estos momentos, la eutanasia o suicidio asistido están regulados en Bélgica (2002), Holanda (2002), Luxemburgo (2008), Colombia (2015, por una resolución de la Corte Constitucional) y los Estados norteamericanos de Oregón (1997), Washington (2008), Montana (2008), Vermont (2013) y California (2015). En el caso de Suiza, no se ha regulado la eutanasia, pero el Código Penal no contempla castigo para quienes ayuden a otro a morir, siempre que sea por razones altruistas. Canadá ha sido el último país en regular la eutanasia. A principios de este mes de marzo se ha aprobado la ley que la regula, obligada por una sentencia del Tribunal Supremo que en 2015 declaró inconstitucional penalizar la muerte médicamente asistida.
Los requisitos para solicitarla son parecidos en todas las legislaciones: sufrir una enfermedad terminal o proceso irreversible que cause un padecimiento insoportable sin perspectivas de mejora. Que el enfermo exprese libre y reiteradamente su voluntad de morir y que su caso sea revisado por dos o más facultativos. En todas existen comités de seguimiento que analizan los casos a posteriori y emiten informes anuales.
En los 15 años transcurridos desde que Bélgica reguló la eutanasia se han acogido a ella 15.000 personas. Aunque el número de solicitudes ha ido en aumento año tras año, las cifras siguen siendo bajas. Con una población de 11,2 millones de habitantes, en 2016 se practicó la eutanasia a 2.025 enfermos, apenas 3 más que en 2015. En 2014 se aprobó en este país la eutanasia infantil con un 70% de apoyo ciudadano. En 2015 solo hubo un caso: un chico de 17 años en fase terminal. El cáncer es la causa más habitual y la mayoría de los enfermos prefieren morir en casa. Curiosamente, se aprecian diferencias sustanciales entre las dos nacionalidades del país. Mientras Flandes registra una tasa de eutanasias del 2,46% de las muertes que se producen (datos de 2014), en Valonia es del 0,94%. Las diferencias culturales podrían explicar esta asimetría.
Holanda introdujo los primeros cambios legislativos en 1993. Tras un problemático periodo de tolerancia, decidió regular la eutanasia mediante una ley que entró en vigor en 2002. Con casi 17 millones de habitantes, en 2015 se aplicó a 5.516 pacientes, el doble que en 2008. Aproximadamente la mitad de las solicitudes son rechazadas por no cumplir los requisitos. De todos los casos autorizados, 109 sufrían algún tipo de demencia y 56 una enfermedad psiquiátrica. Los casos psiquiátricos suelen ser los más problemáticos. De las 5.516 eutanasias practicadas, 4 fueron consideradas irregulares por la Comisión de Control y Vigilancia de la Eutanasia y se abrió una investigación.
Tanto Holanda como Bélgica permiten la eutanasia en menores. La primera fija en 12 años la edad mínima para solicitarla. Bélgica no establece edad mínima, pero exige acreditar un “sufrimiento físico insoportable” y que “la muerte a corto plazo sea inevitable”. Holanda debate ahora una nueva causa: el cansancio de vivir.
Los temores sobre una posible pendiente resbaladiza no se han confirmado. Las comisiones encargadas de revisar los casos garantizan transparencia y control. En 2007 se publicó en la revista Journal of Medical Ethics una revisión de los estudios disponibles, que analizan varios años de aplicación de la legislación en Holanda y Oregón. Sus resultados muestran que no se ha producido un mayor porcentaje de peticiones de eutanasia por parte de personas que pudieran considerarse en situación de vulnerabilidad.
Hay quien sostiene que si se pudiera garantizar a todos los enfermos unos buenos cuidados paliativos, la eutanasia no sería necesaria. Es cierto que, pese a las mejoras introducidas en los últimos años, en España morir bien sigue siendo una lotería. No en todos los casos está garantizado, ni siquiera en comunidades como Cataluña o Extremadura, donde existe una extensa y completa cobertura territorial. Garantizar cuidados paliativos a todos los enfermos terminales sigue siendo una asignatura pendiente.
Pero los mejores cuidados no pueden garantizar que un paciente no sufra y desee morir. La medicina paliativa no cubre ni todos los casos ni todos los tipos de sufrimiento. Eutanasia y cuidados paliativos no son opciones excluyentes. Al contrario. Quienes defienden la eutanasia reclaman al mismo tiempo que se garantice el acceso universal a los cuidados paliativos. De hecho, entre los requisitos para autorizar la muerte asistida debería figurar que el paciente se haya podido beneficiar de ellos. Se trata de evitar que una persona pueda desear morir porque no está bien atendida.
El Congreso discute ahora un proyecto de ley de muerte digna que aborda los cuidados que debe tener el enfermo y los límites de la intervención médica. Pero regular la muerte digna no tiene nada que ver con regular la eutanasia. La primera cabe en la actual normativa. Se trata de armonizar y extender lo que ya han regulado muchas comunidades autónomas. Regular la eutanasia supone reconocer el derecho a decidir cuándo y cómo morir, lo que exige modificar el Código Penal.
El debate está abierto.
Milagros Pérez Oliva, La hora de la eutanasia, El País 02/04/2017 [politica.elpais.com]
Persones que van escollir l'eutanàsia:
[politica.elpais.com]
6:48
La teoria de la ment extesa.
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Aunque Descartes, y tantos otros antes que él, definiera la mente por su inextensión, es decir, por no ocupar lugar alguno en el espacio, por ser inmaterial, o si se prefiere, espiritual, todo el mundo con dos dedos de frente, ubica la mente “dentro” del cerebro. Sin saber muy bien qué tipo de entidad ontológica es, sin poder siquiera definirla con precisión, todo el mundo cree que se piensa con la cabeza. Nadie acepta de buen grado que le digas que su mente no está en ningún sitio, o que su último pensamiento está ubicado a 1.000 kilómetros de su cerebro.
Es más, dado el materialismo monista imperante en las ciencias de la mente, gran parte de la gente algo letrada en el tema apuesta por la teoría de la identidad: mi mente es equivalente a una serie de procesos físico-químico-biológicos que, en cuanto a tales, ocurren en una precisa ubicación espacial: mi tejido cerebral. Mi mente se forma, de alguna manera todavía no aclarada, entre esa increíblemente densa enredadera de neuronas que pueblan mi encéfalo.
Así que, solo por llevar la contraria y violentar un poco las mentes de mis brillantes lectores, vamos a ver una teoría clásica en filosofía de la mente que pretende romper este “chauvinismo cerebral” de creer que los sucesos mentales solo ocurren “dentro” del cerebro: es la teoría de la mente extendida. Quizá la primera en plantearla fue la filósofa norteamericana Susan Hurley en su obra Conscioussness in Action de 1998, pero el texto clásico es el artículo de Andy Clark y David Chalmers The Extended Mind del mismo año, y entró de lleno en el debate cuando Clark publicó el libro Supersizing the mind en 2008.
La teoría de la mente extendida es una consecuencia lógica del funcionalismo imperante en las ciencias cognitivas (ya lo describimos y lo criticamos aquí). El funcionalismo dice que los estados mentales son estados funcionales que conectan causalmente estímulos con respuestas (o estados funcionales con otros estados funcionales). En este sentido si yo quiero realizar una operación matemática y me valgo para ello de una calculadora de bolsillo, entre el input (por ejemplo, la visualización de los dos factores que voy a multiplicar) y el output (obtener el resultado), transcurren multitud de estados funcionales, unos “dentro” del cerebro y otros “fuera”. “Dentro”, por ejemplo, está mi miente ordenando a mis dedos qué teclas de la calculadora pulsar, y “fuera” estaría el microprocesador de la calculadora procesando los datos y mostrando en pantalla el resultado.
Si definimos los estados mentales por su función, es decir, por ser elementos causales en la cadena entre el estímulo y la respuesta, tanto mis pensamientos sobre que teclas pulsar como el funcionamiento del microprocesador de la calculadora, son eslabones causales de la cadena, ¿por qué decir que solo los estados causales que están “dentro” de mi cabeza son estados realmente mentales, mientras que los que están “fuera” ya no lo serían? Supongamos que nos sometemos a los designios de Elon Musk y de su empresa Neuralink, y nos insertamos la calculadora en el cerebro, conectando sus circuitos a nuestros axones y dendritas neuronales. Entonces, si hiciésemos un cálculo ayudados por la calculadora, todo ocurriría “dentro” de nuestro cerebro ¿Ahora sí aceptamos lo que hace la calculadora como parte de nuestra mente y antes no? ¿Los criterios para distinguir lo mental son, únicamente, algo tan pobre como “dentro” y “fuera”?
Extendamos entonces la mente a lo bestia. Cuando usamos Google para buscar información, devolviéndonos Google la respuesta que buscábamos, nuestro proceso de causas y efectos funcionales ha viajado desde nuestra mente hasta diferentes servidores a lo largo del mundo, incluso ha podido ir al espacio y rebotar en antenas de satélites, hasta volver a nosotros… ¡Nuestros estados mentales se han extendido hasta el infinito y más allá! Seríamos, por utilizar terminología más guay, cíborgs cognitivos o mind cyborgs…
Según Clark, nuestra vida mental es un continuo negociar y re-negociar los límites de la mente con los diferentes dispositivos cognitivos que tenemos a nuestro alcance. Extendemos y reducimos la mente a cada momento: cada vez que encendemos la telemiramos un reloj, nuestro móvil.. Lo interesante es que podríamos utilizar esta extensión para medir el potencial cognitivo de un individuo o sociedad: desde lo mínimo, un neanderthal escribiendo en la arena con un palo, hasta las actuales megalópolis de millones de individuos hiperconectados entre ellos y con el resto del mundo, teniendo acceso a una incontable cantidad de información. Los hitos fundamentales en una historia de la humanidad concebida desde su capacidad de extensión mental serían la aparición del lenguaje, primero hablado y luego escrito (la extensión de la memoria), el desarrollo del cálculo y de sus herramientas que concluirían con la llegada del computador y, el estadio en el que nos encontramos: internet y su casi ilimitado acceso a todo tipo de datos.
Problemas: si la teoría de la mente extendida puede estar bien para medir la potencia cognitiva de un sistema, habría que entenderla únicamente como una etiqueta pragmática, como una forma de hablar útil en determinados contextos, ya tiene exactamente los mismos problemas del funcionalismo (como hemos dicho, no es más que una consecuencia lógica de éste): no explica la consciencia fenomenológica y no superaría la crítica de la caja china de Searle. Autores como Jerry Fodor, desde una perspectiva cerebrocéntrica o, Robert Rupert, desde todo lo contrario, han sido bastante críticos con ella. Y es que pasa lo de siempre: la explicación funcionalista de los estados mentales es muy incompleta y, llevada a su extremo, llega a ser confusa.
Ejemplo: de nuevo voy a realizar un cálculo extendiendo mi mente hacia una calculadora. Sin embargo, me doy cuenta de que no tiene pilas, así que bajo a la tienda de abajo de mi casa a comprar unas. Desafortunadamente no les quedan ¡Los vendedores de pilas están de huelga! Así, recorro decenas de tiendas pero en ninguna tienen nada. Viajo por toda España en busca de las pilas malditas, hasta que en un pequeño pueblecito perdido en los Pirineos, encuentro una tienda donde, al fin, las consigo. Después de tres meses de búsqueda vuelvo a mi casa, y puedo usar la calculadora para terminar mi cálculo… ¿Todo este tedioso proceso de búsqueda geográfica de tiendas de pilas formaría parte de un proceso cognitivo? ¿Lo englobaríamos dentro de un proceso mental? Echar gasolina al coche, conducir, preguntar a transeúntes, usar el GPS… ¿todos son estados mentales? ¿Dónde queda el límite entre lo que es y lo que no es un estado mental si cualquier cosa es susceptible de participar en un proceso causal?
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, La Hipótesis de la Mente Extendida, La máquina de von Neumann 02/04/2017
6:36
retrotopies (diccionari Bauman)
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Angelus Novus by Paul Klee
Esto (por si lo han olvidado) es lo que Walter Benjamin escribió a comienzos de la década de 1940 en su Tesis de filosofía de la historia acerca del mensaje representado por el Angelus Novus (que él llamó Ángel de la Historia), pintado por Paul Klee en 1920: «El rostro del Ángel de la Historia está vuelto hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de hechos, él ve una catástrofe única que no cesa de amontonar escombros que aquella va arrojando a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha quedado reducido a pedazos. Pero una tempestad sopla desde el paraíso y esta se ha enredado con tal fuerza en sus alas que el ángel ya no puede plegarlas. Ese vendaval lo empuja de manera irresistible hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras el montón de ruinas crece ante él alzándose hacia el cielo. Es el huracán que nosotros llamamos progreso».
Podríamos concluir que pasado y futuro son captados en ese cuadro en pleno intercambio de sus virtudes y defectos respectivos, según los entendió Klee (o, al menos, eso insinuó Benjamin) cien años antes. Es ahora el futuro, cuya hora de ser sometido a escarnio parece haber llegado tras haber sido ya tachado en su momento de poco fiable e inmanejable, el que asignamos a la columna del debe. Y le toca el turno al pasado de ser clasificado en la del haber, pues tiende a ser situado en un contexto (real o supuesto) de verdadera libertad de elección y de esperanzas todavía no desacreditadas.
La nostalgia, como bien ha sugerido Svetlana Boym, profesora de literatura eslava en la Universidad de Harvard, «es un sentimiento de pérdida y desplazamiento, pero también un idilio romántico con nuestra propia fantasía personal». Aunque en el siglo XVII la nostalgia se trataba como si fuera una enfermedad bastante curable -que unos médicos suizos, por ejemplo, recomendaban remediar con opio, sanguijuelas y una excursión a la montaña-, «llegado el siglo XX, lo que era una dolencia pasajera se había convertido ya en el incurable trastorno que es hoy. El siglo XX comenzó con una utopía futurista y concluyó sumido en la nostalgia».
El diagnóstico de Boym es claro: el mundo moderno está aquejado de «una epidemia global de nostalgia, un anhelo afectivo de una comunidad dotada de una memoria colectiva, un ansia de continuidad en un mundo fragmentado», y propone que veamos esa epidemia como «un mecanismo de defensa en una época de ritmos de vida acelerados y convulsiones históricas». Dicho «mecanismo de defensa» consiste esencialmente en «la esperanza de reconstruir ese hogar ideal que subyace a la esencia misma de muchas y poderosas ideologías actuales, y que nos tienta a que renunciemos al pensamiento crítico para entregarnos a la vinculación emocional». Y la propia Boym advierte: «El peligro de la nostalgia radica en que tiende a confundir el hogar real y el imaginario».
Finalmente, esta profesora de Harvard nos ofrece una pista de dónde buscar para encontrar (con toda probabilidad) tales peligros: concretamente, en cierta nostalgia «restauradora», que es precisamente una característica de los «renaceres nacionales y nacionalistas en todo el mundo, empeñados en fabricar mitos antimodernos de la historia a través de la vuelta a los símbolos y la mitología nacionales y, a veces también, de la reutilización de teorías de la conspiración».
Permítanme señalar que la nostalgia solo es un miembro más de la muy extensa familia de relaciones de afecto con «otro lugar». Esta forma de afecto y, por ende -y por extensión-, todas las tentaciones y trampas cuya presencia Boym detectó en la actual «epidemia global de nostalgia» han sido ingredientes endémicos e inseparables de la condición humana, por lo menos, desde el momento -difícil de precisar con exactitud- en que se descubrió la opcionalidad de las elecciones humanas; o -para ser más precisos- lo han sido desde que se descubrió que la conducta humana es, y solo puede ser, una cuestión de libre elección y que (aplicando la artificialísima artimaña de la proyección) el mundo del aquí y el ahora no es más que uno entre un número indefinible de mundos posibles (pasados, presentes y futuros). En la particular carrera de relevos de la historia, la «epidemia global de nostalgia» tomó el testigo de manos de una «epidemia de exaltación del progreso» que, a ritmo tan paulatino como imparable, no cesaba de globalizarse.
De todos modos, la persecución prosigue ininterrumpida. Podría cambiar de dirección e incluso de pista de competición, pero no se detendrá. Kafka intentó captar en palabras ese imperativo interno, inextinguible e insaciable, que nos tiene bajo su mando y que, probablemente, seguirá teniéndonos así hasta el fin de los tiempos:
«Escuché el sonido de una trompeta y pregunté a mi criado a qué venía aquello. Él nada sabía ni nada había oído. En el portalón, me detuvo y me preguntó:
-¿Adónde va el señor?
-No lo sé -le dije-, fuera de aquí, solo fuera de aquí. Fuera de aquí, nada más: es el único modo de que alcance mi objetivo.
-¿Conoce usted su objetivo? -preguntó él.
-Sí -le respondí-. Te lo acabo de decir. Fuera de aquí: ese es mi objetivo»
Quinientos años después de que Tomás Moro pusiera el nombre de Utopía al milenario sueño humano del retorno a un paraíso o de instauración de un cielo en la Tierra, el círculo de una nueva tríada hegeliana formada por una doble negación está próximo actualmente a completarse. Toda vez que las posibilidades de la felicidad humana (ligada desde Moro a un topos, a un lugar fijo, una polis, una ciudad, un Estado soberano, regidos en cualesquiera de los casos por un gobernante sabio y benevolente) han sido «desfijadas», desligadas de un topos determinado, al tiempo que individualizadas, privatizadas y personalizadas (filializadas, por emplear un término del derecho societario, sobre las cargadas espaldas de los individuos humanos que las llevan así cual caracoles con su propia casa a cuestas), les ha llegado ahora el turno de ser negadas por aquello que tan valientemente ellas mismas trataron de negar sin éxito. De esa doble negación de la utopía de corte moroano -es decir, de su rechazo, primero, seguido de una resurrección- surgen actualmente retrotopías, que son mundos ideales ubicados en un pasado perdido/robado/abandonado que, aun así, se ha resistido a morir, y no en ese futuro todavía por nacer (y, por lo tanto, inexistente) al que estaba ligada la utopía dos grados de negación antes:
«Según el poeta irlandés Oscar Wilde, cuando llegásemos a la tierra de la abundancia, deberíamos volver a fijar nuestra vista en el horizonte más lejano e izar de nuevo las velas. 'Progreso es hacer realidad las utopías', escribió. Pero el horizonte lejano es un espacio vacío. La tierra de la abundancia está envuelta en la niebla. Justo cuando deberíamos estar afrontando la histórica labor de imbuir de sentido esta rica, segura y saludable existencia, hemos optado por enterrar la utopía. No hay ningún sueño nuevo que la reemplace, porque no podemos imaginar un mundo mejor que el que tenemos. De hecho, en los países ricos, una mayoría de la población piensa que los hijos serán más pobres en realidad de lo que hoy lo son sus padres y madres (quienes así opinan van desde el 53% de los progenitores en Australia hasta el 90 % de los mismos en Francia). Los padres de los países ricos prevén que sus hijos estarán en peor situación que ellos (en porcentaje)».
Quien así escribe es Rutger Bregman en su más reciente libro (de 2016), Utopia for Realists [Utopía para realistas], subtitulado Argumentos para la renta básica universal, fronteras abiertas y una semana de trabajo de quince horas.
La privatización/individualización de la idea de progreso y de la búsqueda de mejoras en la vida fue algo que los poderes establecidos supieron vender muy bien (y que la mayoría de sus súbditos compraron) como una forma de liberación: una ruptura con las duras exigencias de la subordinación y la disciplina, pero al precio de perder los servicios sociales y la protección del Estado. Para un elevado (y creciente) número de súbditos, tal liberación terminó teniendo (lenta pero inexorablemente) tanto de bendición como de maldición, cuando no más de esta última (en dosis todavía crecientes). Las molestias de las restricciones fueron sustituidas por unos riesgos no menos degradantes, aterradores y enervantes, riesgos de los que inevitablemente está saturada esa situación de independencia personal por decreto. El miedo a no contribuir (y a los consiguientes correctivos por tal ausencia de aportación) que se calmaba con aquella conformidad u obediencia de antaño, predecesora inmediata de la situación actual, fue reemplazado por un no menos angustioso terror a la incompetencia, a no dar la talla. A medida que los viejos temores fueron cayendo en el olvido y los nuevos adquirieron mayor magnitud e intensidad, el ascenso y el descenso, la progresión y la regresión, intercambiaron sus posiciones respectivas: al menos, así fue para un creciente número de peones involuntarios de esta partida, condenados a la derrota (o así era como se sentían, cuando menos). Esto impulsó los péndulos del modo de pensar y la mentalidad populares en el sentido opuesto al anterior: de depositar las esperanzas generales de mejora en un futuro incierto y manifiestamente poco fiable, pasaron a depositarlas en un pasado de vago recuerdo, valorado por su presunta estabilidad y (por lo tanto) también por su presunta fiabilidad. Con semejante giro de 180 grados, el futuro se ha transformado y ha dejado de ser el hábitat natural de las esperanzas y de las más legítimas expectativas para convertirse en un escenario de pesadillas: el terror a perder el trabajo y el estatus social asociado a este, el terror a que nos confisquen el hogar y el resto de nuestros bienes y enseres, el terror a contemplar impotentes cómo nuestros hijos caen sin remedio por la espiral descendente de la pérdida de bienestar y prestigio, y el terror a ver las competencias que tanto nos costó aprender y memorizar despojadas del poco valor de mercado que les pudiera quedar. El camino hacia el futuro guarda así para nosotros un asombroso parecido con una senda de corrupción y degeneración. ¿Acaso no podría aprovecharse el camino de vuelta, hacia el pasado, para convertirlo en una ruta de limpieza de todos esos daños cometidos por los futuros que sí se hicieron presentes en algún momento?
El impacto de un giro así se deja sentir de un modo visible y palpable en todos los niveles de cohabitación social, ya sea por la cosmovisión emergente a él asociada, ya sea por las estrategias de vida que esa cosmovisión insinúa y gesta. [...]
Lo que yo llamo retrotopía es un derivado de la ya mencionada negación de segundo grado: la negación de la negación de la utopía. Esta nueva negación comparte con el legado de Tomás Moro su fijación por un topos territorialmente soberano: una tierra firme que se presume capaz de proveer -y, a lo mejor, hasta de garantizar- un mínimo aceptable de estabilidad y, por consiguiente, un grado satisfactorio de confianza en nosotros mismos. En lo que difiere de ese legado, sin embargo, es en su aprobación, absorción e incorporación de las contribuciones/correcciones practicadas por su predecesor inmediato: en concreto, la sustitución de la idea de la perfección suprema por el supuesto del carácter no definitivo y endémicamente dinámico del orden que promueve, lo que da pie a la posibilidad (y, más aún, a la deseabilidad) de una sucesión indefinidamente larga de cambios adicionales que semejante idea deslegitimaría y excluiría a priori. Fiel al espíritu utópico, la retrotopía debe su fuerza a que transmite la esperanza de reconciliar, por fin, la seguridad con la libertad: una hazaña que ni el ideal original ni su negación primera trataron de alcanzar -ni, en caso de haberlo intentado, consiguieron [...]
A raíz del ahondamiento de la brecha de separación entre poder y política (es decir, entre la capacidad de conseguir que se hagan cosas y la de decidir qué cosas habría que hacer, facultad esta última de la que, en tiempos, estuvo investido el Estado territorialmente soberano), la idea original de buscar la felicidad humana a través del diseño y la construcción de una sociedad más receptiva a las necesidades, los sueños y los anhelos humanos terminó considerándose cada vez más nebulosa por falta de una agencia que pareciera apta para afrontar la grandiosidad de tal tarea y el reto representado por su formidable complejidad. Como Peter Drucker expresó sin ambages (inspirado en parte quizá por aquella máxima thatcheriana de que there is no alternative [«no queda otra alternativa»]), ya no se divisa en el futuro ninguna sociedad que ligue de una vez por todas la perfección individual a la social, y tampoco sirve de nada esperar que la salvación vaya a venir de la sociedad. Y según Ulrich Beck, que tan sucintamente supo exponer ese argumento, lo que ha salido de aquello ha sido una situación en la que corresponde ahora a cada individuo humano buscar y encontrar (o interpretar) soluciones individuales a problemas producidos socialmente, y aplicarlas desplegando el propio ingenio personal de cada uno y las habilidades y los recursos de los que cada uno pueda valerse. El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor (pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos), sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible. En lugar de unas recompensas compartidas por unos esfuerzos colectivos de reforma social, lo que hoy está en juego son los despojos (individualmente capturados) de la competencia.
Zygmunt Bauman, Retrotopía,
La última palabra de Bauman: "El futuro es un escenario lleno de pesadillas", elmundo.es 02/04/2017
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Sobirania arcaica.
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Hay una idea de soberanía —o más bien de soberano— que podríamos considerar “arcaica” o “premoderna”, una idea según la cual el soberano es aquel que, saltando por encima de las leyes del Estado como el viejo Dios saltaba por encima de las leyes de la naturaleza para hacer milagros, según decía Carl Schmitt, responde a una situación histórica inédita, con una decisión excepcional que, aunque sea extrajurídica, se produce para salvaguardar el derecho amenazado por esa contingencia extrema (digámoslo claramente: el fin justifica los medios). La potestad que en este caso el soberano se reserva en exclusiva es la de decidir cuándo la situación es tan excepcional que exige esa intervención, y también, por supuesto, la de considerar qué medidas hay que tomar en ella para ejercer esa salvaguarda del derecho.
Esto fue, según Carl Schmitt, lo que hizo Adolf Hitler en 1934, entre otras circunstancias en la conocida como “noche de los cuchillos largos”, cuando las fuerzas de las SS asesinaron a todos los miembros de su partido que se oponían a sus planes, erigiéndose en autoridad judicial suprema del pueblo alemán, es decir, haciendo caso omiso de las leyes vigentes y del “marco constitucional”. Dejando aparte las conocidas consecuencias que para Alemania tuvo esta decisión del Führer, si cabe llamar “premoderna” a esta idea de la soberanía es, ante todo, por razones jurídicas. Una decisión de este tipo (o sea, al margen de la ley) solo puede tomarse “en nombre del pueblo” y, por tanto, considerando que el pueblo, en tanto que soberano prejurídico sobre cuya voluntad se sostiene la Constitución, tiene “derecho” (derecho natural, se entiende) a suspenderla cuando así lo aconseje la gravedad de la situación, y a hacerlo a través de su “líder natural” que, al afirmarse como juez supremo por encima de los tribunales y del Parlamento, pulveriza la separación de poderes y concentra en su persona “el ejercicio ilimitado, incompartible y exclusivo del poder público”. Por el contrario, lo que distingue a la noción moderna de soberanía de esta que acabamos de evocar, arcaica y preñada de arbitrariedad, es algo que muchos tuvimos la satisfacción de escucharle decir en las Cortes a un brillante parlamentario español que hoy atraviesa horas más bajas, con ocasión de la discusión del plan Ibarretxe: que en el poder político moderno, el pueblo (con todos sus “derechos naturales” a la autodeterminación) no precede a la Constitución, sino que emana de ella, y no puede por tanto suspenderla a voluntad a través de caudillos (que es como se dice en castellano Leader o Führer) más o menos naturales. Todas las Constituciones democráticas de nuestros días incluyen alguna legislación a propósito del “estado de excepción”, pero en ninguna de ellas esta expresión designa la total abolición del derecho y el retorno al estado de naturaleza, que es lo que significa en su acepción arcaica.
Esto mismo es lo que el propio Carl Schmitt reconocía en tiempos menos convulsos (1956), cuando señalaba que, en la modernidad, la soberanía es un atributo del Estado —y ni siquiera merece la pena apellidar “moderno” a este Estado, porque en rigor no hay ninguna otra institución anterior o exterior que pueda llamarse así— concebido, en palabras de Hobbes, como “imperio de la razón”. En consecuencia, el concepto moderno de política nace, en la Francia de la segunda mitad del XVI, para definir el tipo de garantía de la seguridad, la paz y el orden público que, mediante el derecho y la Constitución, se contrapone a las formas de dominio eclesiásticas y feudales (llamadas entonces “bárbaras”) que, con el inestimable apoyo de los teólogos y sus teorías de la “guerra justa” y su legitimación del asesinato de los monarcas, mantuvieron a Europa en guerra (entre católicos y protestantes) durante más de 100 años. La soberanía política remite así (a diferencia de la soberanía “bárbara”) al hecho de que ninguna autoridad “natural” (o, lo que a menudo es lo mismo, religiosa) puede estar por encima de aquella —la del Estado— que no remite a ninguna fundación prepolítica o suprapolítica, sino al pacto civil idealmente representado como contrato social. Y solo en ese sentido puede hablarse de soberanía como “ámbito exclusivo de decisión”, es decir, como ámbito del que resultan excluidas esas otras “autoridades” pre o suprapolíticas que se sienten de vez en cuando justificadas por una “misión histórica” para pisotear, en nombre de esa misión, el derecho al que dicen proteger. De esto es de lo que se trata en la soberanía moderna, y en ella la legitimidad se identifica con la legalidad. Como decía espléndidamente Albert Camus, en política son los medios los que justifican el fin.
Ahora bien, urge mucho saber si, al sostener la hipótesis de que el concepto de soberanía ha sido “superado” por las “profundas mutaciones en la historia de la humanidad”, que según Innerarity (Quién decide què, El País 15/03/2013)estamos atravesando, nos estamos refiriendo a la soberanía bárbara (cuya obsolescencia todos deseamos) o a la soberanía política del Estado de derecho moderno. Antes de leer el artículo de Innerarity, yo tenía la sensación de que lo que suele nombrarse como “aspiraciones soberanistas” de ciertos dirigentes políticos de nuestro país vehiculaban el deseo de hacer de Cataluña o del País Vasco Estados de derecho en el sentido moderno y civilizado de la soberanía, en cuyo caso, desde luego, podría uno compararlos, como hace el articulista, con esos nativos de una antigua colonia que siguen hoy revindicando con aires de sublevación unos derechos de los que ya disfrutan desde 1960. Después de la lectura, sin embargo, y tras escuchar por todas partes las lamentaciones por la “falta de liderazgo”, empiezo a preguntarme si la “soberanía” que se declara en crisis no será la soberanía política moderna, cosa que desde luego no me extrañaría nada. Porque si así fuera, cosas tales como “el derecho a decidir”, y a hacerlo al margen del “marco constitucional” y en nombre de las “aspiraciones de autogobierno” de los pueblos, empezarían a sonar poderosamente como las trompetas de la soberanía arcaica, aunque estas trompetas lleven ahora puesta la sordina posmoderna de las “sociedades complejas” o de la “bilateralidad”. Y todo ello resulta todavía más preocupante si tenemos en cuenta que, según Innerarity, todavía no hemos inventado nada con lo que sustituir el Estado de derecho, que ya a Carl Schmitt le parecía en la década de 1920 una momia peligrosa y totalmente pasada de moda. Porque la idea de abandonar un barco, aunque esté seriamente averiado, antes de tener otro navío medianamente estable al que subirnos, simplemente para lanzarnos a las aguas turbulentas de una negociación sin límites ni marco jurídico, solo resulta alentadora para los aventureros del estado de excepción permanente (que todo parece indicar que son bastantes).
Cuando leí la mencionada anécdota poscolonial con la que Innerarity introduce su reflexión, no sé por qué, di en pensar que a lo mejor la reivindicación de independencia de los antiguos colonizados no era tan obsoleta, porque la soberanía tiene también condiciones militares, económicas o tecnológicas que no se cumplen por el mero hecho de que un país se declare jurídicamente “independiente” y tenga una selección futbolística propia, y bien puede suceder que en buena parte del mundo descolonizado no se den tales condiciones (cosa que debe constituir un motivo de meditación para todos los que piden “alegremente” la independencia y aspiran a un Estado propio). ¿Mira que si, como esos ridículos nativos, tuviéramos que manifestarnos cada día para pedir una cosa que ya tenemos (o sea soberanía de la ley y separación de poderes), pero que las “profundas mutaciones en la historia de la humanidad”, y no solamente mediante “desafíos soberanistas”, amenazan con quitarnos en nombre de lo que Innerarity llama “la multilateralidad de las posiciones progresistas”? No me hagan caso, que son cosas mías.
José Luis Pardo, Las trompetas de la soberanía arcaica, El País 15/04/2013

Article d'Innerarity [elpais.com]