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El somni només és el principi

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Todxs lxs filósofxs arrancan desde algún sitio: el fuego, el ser, la nada, la acción, la historia… Una maravilla de Ernst Bloch es que parte del “sueño diurno”. La filosofía más compleja le da toda su dignidad al hecho más simple: ensoñamos, cotidianamente, con una vida mejor. “Si las cosas fueran así o asá”, “si lograra ese trabajo”, “si ella me quisiera”… Son destellos, presentimientos, fulguraciones que hablan de que estamos inquietos, vivos, de que aún no hemos dicho nuestra última palabra y anhelamos algo distinto. El sueño diurno anticipa. Y a veces anticipa un movimiento colectivo, un cambio de época. Pero el sueño es sólo el principio. Hay que distinguir entre los “falsos futuros” y los “auténticos”. Los falsos futuros no nos llevan más que adónde estamos, son posibilidades ya dadas. El futuro auténtico es el desconocido. Algo en nosotros exige un cambio, un desplazamiento, un éxodo. Ponernos en marcha. Y ese viaje hay que organizarlo. Es, digamos, el “momento leninista” de la utopía para Bloch. Hay que verificar si nuestros sueños tienen alguna base en el mundo. Las esperanzas deben ser fundadas, con pie a tierra. Y luego hay que decidir, planear, llevar a cabo, armar complicidades, teniendo en cuenta que la vida humana se tuerce siempre. El verano es, para quien lo pueda aprovechar así, un buen momento para el sueño diurno. Nos despegamos de lo dado y fantaseamos. Escuchamos nuestras latencias, tendencias. Pero luego hay que ponerse manos a la obra, sabiendo que será una batalla sin garantías de victoria. Dialéctica entre agosto y septiembre...
Amador Fernández-Savater
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L'esperança contra la por.

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Mercat i poder.

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Del passat l'important no és recuperar el que ja va ser, sinó el que mai no va poder ser (Clara Ramas)

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En cierto modo, todos hemos perdido siempre el tiempo porque no hay un sentido unívoco o un significado que demos al transcurso del tiempo en general. Vivimos buscando precisamente esa manera de darle sentido, eso es algo general y que se hace a través de la política, del arte... En definitiva, con el tipo de relato que construimos para dar explicación a lo que somos, tanto individualmente como en términos colectivos. Lo que ocurre es que hay diferentes maneras de recuperar ese tiempo perdido. Me gustaba la idea de hacer este juego de palabras con la obra de Marcel Proust [En busca del tiempo perdido] y la situación actual, donde creo que hay una manera melancólica de mirar y aproximarnos a ese tiempo perdido que todos tenemos.

... para mí lo importante de mirar al pasado no es tanto la idea de intentar recuperar lo que ya fue −o el tipo de soluciones políticas que se dieron antes−, sino lo que nunca pudo ser. Es decir, ese tiempo perdido que echas de menos precisamente porque ha sido imposible.

Me parece importante aquí, por ejemplo, tomarnos en serio que Karl Marx definiera el comunismo como un espectro. Él dice: "Un espectro recorre Europa, es el fantasma del comunismo". El espectro es algo que no está presente del todo, pero que, aunque no lo puedas tocar con tus propias manos, genera una presencia difusa. Es interesante esta idea de que aunque nunca haya ocurrido una determinada situación, podemos echarla de menos; y, desde luego, con el capitalismo echamos muchas cosas de menos. Lo que creo que deberíamos pensar no es tanto en reproducir lo que ya fue, sino qué promesas imposibles quedaron en ese tiempo que fue y cómo las deseamos hacia el futuro.

Nuestras esperanzas en el futuro están canceladas y nuestra propia experiencia del presente igual por el capitalismo. Por supuesto que hemos perdido cosas y hay aspectos en los que vivimos peor que nuestros padres, pero eso tiene un nombre: se llama capitalismo neoliberal, que progresa a costa de la desposesión de nuestras propias vidas.

Lo que creo es que la solución no puede ser intentar volver al capitalismo fordista del bienestar de los años 60, con soluciones de bienestar tardo-franquista para problemas del siglo XXI. El capitalismo arrasa nuestra vida, arrasa el planeta, produce cuerpos exhaustos, recursos naturales explotados, tensiones sociales... y ahí lo que yo digo es que las salidas a eso tienen que ser muchísimo más ambiciosas, que pasan por el cuestionamiento del trabajo asalariado, del modelo de acumulación o del trabajo de reproducción.

Los nuevos gurús del coaching, Llados y compañía, funcionan y apelan en principio a un deseo muy narcisista porque se supone que lo público está muy despreciado y ya nadie cree en esas formas colectivas de emancipación, no se encuentra allí el gozo. Antes quizás la militancia o las reuniones generaban un tipo de espacios en común de ocio y de actividades que hoy ya no existen.

Para afrontarlo, evidentemente, tenemos que reconocer de alguna manera lo que ellos perciben, pero bajo las preguntas adecuadas. ¿Es posible un proyecto de vida y autoconstrucción de una persona en el capitalismo? Esa es la pregunta que hay que hacer que la gente se formule: ¿qué ofreces tú al capitalismo y qué te devuelve? Tú ofreces básicamente todo tu tiempo de vida, todas tus horas de trabajo, tus horas de ocio porque apenas se puede desligar del consumo, y ¿qué recibes a cambio? Creo que no salen las cuentas y por eso estos gurús apelan a reinos de libertad individual y abogan por encerrarte en tu habitación a hacer deporte tú solo. Habría que preguntarse por qué no podemos sentirnos libre en el capitalismo de ninguna otra manera.

Durante todo el siglo XX, hemos visto cómo cuando había un riesgo de avances populares o de conquistas democráticas sustanciales, se suspendían garantías parlamentarias o democráticas a base de golpes de Estado. Ahora mismo, el neoliberalismo actual tiene tantas dificultades para mantener su régimen de acumulación y de beneficio que es posible que la propia democracia sea algo a lo que en algún momento dado se plantee tener que renunciar. Si no, es imposible que se mantenga el nivel de tensión que impone sobre los recursos naturales y sobre los propios cuerpos que trabajan. En algún momento van a regresar medidas mucho más autoritarias que las que conocemos. Es un horizonte que en el capitalismo ha estado siempre presente y que va a volver, aunque lo haga de maneras diferentes.

... todo lo que tenga que ver con lo político y con lo social no puede definirse nunca en términos naturales. Esas construcciones o esas miradas que intentan hacerlo así están cerca de un peligroso esencialismo biologicista. Al final de una especie de darwinismo social más o menos encubierto, o de pensar que se pueden explicar los comportamientos humanos apelando a instintos.

Creo que todo lo que hacemos, aunque tenga una base corporal o física está siempre escrito y leído desde la cultura, el lenguaje, la política y la praxis colectiva. Por eso creo que ningún problema político se resuelve apelando algo así como la naturaleza, porque la naturaleza para nosotros no es que no exista, pero siempre existe desde la mirada de la cultura o del lenguaje.

...todo lo que he dicho antes se podía resumir en esa frase: conquistar tiempo libre. Eso es lo que el capitalismo hace imposible tener, tiempo libre para la vida o para lo que hace que la vida merezca la pena, llámese política, arte, amor o como cada uno lo quiera llamar. La conquista del tiempo libre creo que podría ser el lema que aglutine todos nuestros afanes, así como los de la izquierda.

María Martínez Collado, entrevista a Clara Ramas: "La izquierda debe decir sin miedo que va abolir el trabajo ...", publico. es 06/'7/2024

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Déu i es inferències abductives

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18:34

Déu no és necessari per explicar l'evolució de trets complexos.

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Un planteamiento similar al que acabamos de exponer es el que encontramos en el llamado “Diseño Inteligente”. Dentro del ámbito protestante, en especial de las iglesias evangélicas de los Estados Unidos, lleva tiempo arraigando esta corriente. Según la doctrina del Diseño Inteligente, la biología nos muestra la existencia de fenómenos que presentan una “complejidad irreductible”, es decir, que contienen mecanismos que solo pueden ser funcionales si están completos, y no sirven de nada si falta alguno de sus elementos. Esos fenómenos no podrían ser el resultado de un proceso de evolución por selección natural, puesto que la evolución darwiniana requiere que cualquier sistema complejo se haya ido formando gradualmente a partir de elementos más simples. Tales fenómenos de complejidad irreductible, como el que presentaría, según los defensores de esta tesis, el flagelo bacteriano o la cascada química de coagulación de la sangre, serían, por tanto, pruebas de un “diseño inteligente” en la naturaleza que debe ser obra de un Diseñador.

No puede decirse que el argumento sea nuevo. Un antecedente claro lo encontramos en 1802, en la obra Teología natural, de William Paley. Si encuentro un reloj en la playa –decía Paley, al que Darwin admiraba mucho–, aunque no sepa lo que es, solo con ver su estructura compleja, puedo inferir que no está ahí de forma espontánea, como lo está cualquier guijarro, sino que es obra de un diseñador que lo ha realizado para un fin determinado. Según Paley, los seres vivos presentan signos de diseño comparables o más sofisticados que los de un reloj y eso debe llevarnos a concluir que son criaturas diseñadas por Dios. La analogía falla, puesto que, desde la perspectiva evolucionista, la selección natural, junto con algunos otros mecanismos evolutivos, es la que genera esa apariencia de diseño, sin necesidad de un diseñador.

Desde que surgiera esta propuesta, han sido muchos los biólogos y filósofos de la biología que la han rebatido con buenos argumentos. El concepto de “complejidad irreductible” es confuso y carece de rigor científico. Es evidente que la mera complejidad no exige una intención (muchos sistemas complejos, en física, por ejemplo, tienen explicaciones no intencionales). Lo que parece exigir la existencia de un Diseñador, según los defensores del Diseño Inteligente, es la “irreductibilidad” de dicha complejidad; pero esa “irreductibilidad” lo único que significa es que ellos creen que nunca se podrá mostrar que el sistema en cuestión es el resultado de un proceso gradualista de selección natural. Ahora bien, el evolucionista no acepta dicha “irreductibilidad” como un dato bruto.

De hecho, ha habido estudios que han ofrecido una explicación evolutiva de los dos ejemplos favoritos del Diseño Inteligente que hemos mencionado. El flagelo bacteriano comparte una buena parte de la estructura de su rotor con los poros activos de la membrana celular de las bacterias conocidos como Sistema Secretorio Tipo III. A través de este tipo de poros las bacterias inyectan proteínas en las células del organismo infectado. De las 22 proteínas que componen el flagelo de Salmonella, por ejemplo, veinte son homólogas de proteínas que forman parte de otros sistemas. Hay indicios sólidos obtenidos mediante análisis filogenéticos de los genes de cuarenta y un especies de bacterias flageladas que apuntan la posibilidad de que el flagelo bacteriano surgiera por duplicación y modificación sucesiva de unos pocos genes, quizá de uno solo. En cuanto a la cascada química de coagulación de la sangre, se ha comprobado que puede seguir funcionando en ciertos animales aun cuando falten algunas de sus partes.

El defensor del Diseño Inteligente quizás no acepte esa explicación, o busque nuevos ejemplos, pero lo importante es que su afirmación de que no hay explicación evolucionista posible de los ejemplos que pone de sistemas de “complejidad irreductible” no se sostiene y que, si por definición considera que la complejidad irreductible jamás podrá tener una explicación naturalista, sea la que sea, asume una posición que se autoexcluye de la ciencia, a la que, por cierto, no ha hecho ninguna contribución.

Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

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18:32

Déu no és necessari per explicar l'evolució dels éssers humans.

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Uno de los argumentos más esgrimidos para sustentar en la ciencia la existencia de Dios es que el ser humano presenta rasgos (la consciencia, las capacidades cognitivas fiables, los ojos, el lenguaje, la cultura, etc.) que no pueden proceder de la evolución por selección natural y que, por tanto, tienen que ser obra de un Gran Diseñador. El asunto de la singularidad humana frente al resto de los animales es complejo, no lo vamos a negar, y la discusión está presente ya en Darwin y en sus contemporáneos. Y, por supuesto, es un tema en el que las creencias religiosas han jugado un papel fundamental, aunque las aguas parecen ahora mejor encauzadas que hace 150 años.
El punto en el que, en efecto, puede radicar la discrepancia mayor entre muchos creyentes (de diversas religiones) y lo que mantiene una visión naturalista evolutiva es la mente humana. Como afirmó el papa Juan Pablo II en su “Mensaje a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias” el 22 de octubre de 1996, aunque el creyente puede aceptar que el cuerpo humano es producto de la evolución biológica, ha de asumir la existencia de un “alma” que no es producto de la evolución, ni surge de la materia, sino que es creación de Dios. Y entonces, importará lo que entendamos por “alma”. Si se trata de un principio espiritual, indestructible por la muerte, y en el que reside lo que de especial y valioso hay en el ser humano, incluyendo la autoconsciencia y la razón, entonces el creyente asume una idea que, por respetable que sea, no pertenece a la ciencia, puesto que presupone la existencia de lo sobrenatural y de Dios, y, en consecuencia, no puede utilizar esa misma idea como base para intentar demostrar desde la ciencia que Dios existe. No tiene sentido decir que lo singular del ser humano reside en un alma espiritual e inmaterial y concluir de ahí que la singularidad del ser humano prueba la existencia de Dios, puesto que lo que está en cuestión es si se da tal singularidad y, en caso de darse alguna, si esta es explicable sin recurrir a lo sobrenatural. De hecho, si por “alma” entendemos lo que la ciencia llama mente, o, de forma menos comprometida ontológicamente, procesos mentales, entonces no hay más remedio que discrepar de la posición que mantiene que no puede ser el resultado de la evolución por selección natural. Los estudios actuales sobre cognición animal, etología cognitiva, primatología y paleonantropología muestran de una forma muy convincente que la mente humana, igual que la mente de los animales, es producto de una historia evolutiva en buena parte compartida. Está bien documentado al respecto en la literatura científica la existencia en los grandes simios de un grado bastante alto de autoconsciencia, de metacognición (es decir, de acceso a sus propios estados cognitivos) y de capacidad para realizar inferencias causales y de otros tipos. Se discute incluso, con evidencias cada vez más favorables, si poseen una Teoría de la Mente, es decir, si saben interpretar a los otros como agentes intencionales, agentes cuya conducta obedece a estados mentales.
Ha de admitirse, sin embargo, que no todos los que aceptan una visión naturalista de la mente están dispuestos a asumir que es el producto de la selección natural. Hay quien piensa que es un subproducto de la evolución (una exaptación), o quien piensa que es más bien una lenta construcción social. Hay hasta quien piensa que no tiene sentido hablar de mente desde un punto de vista científico. En mi opinión, estas explicaciones no adaptacionistas son mucho menos parsimoniosas y plausibles que la explicación adaptacionista, pero, en todo caso, el tema de la evolución de las capacidades cognitivas humanas está en auge.
La percepción del abismo ontológico entre seres humanos y animales (que cuando se refiere a las capacidades cognitivas quizás sería mejor llamarlo “abismo epistemológico”) puede ser debida a que han desaparecido todas las especies de homínidos descendientes del ancestro común que tenemos con los chimpancés, y que existió hace algo más de 6 millones de años.
Este aparente abismo en lo que a las capacidades cognitivas se refiere ha llevado a algunos, como al filósofo creyente norteamericano Alvin Plantinga, a sostener que solo la acción de Dios puede explicar la fiabilidad de las mismas. Una fiabilidad tal que nos permite conocer el mundo con la precisión con la que la ciencia lo hace. Según Plantinga, la probabilidad de que la presión selectiva conduzca por sí sola a la posesión de capacidades cognitivas tan fiables es –según su tesis– baja o inescrutable y, por tanto, tenemos buenas razones para aceptar la intervención sobrenatural en la aparición de las mismas. Este razonamiento se basa en la idea de que, incluso si asumimos el adaptacionismo evolucionista, la selección natural no puede explicar la fiabilidad de dichas capacidades, puesto que para la supervivencia y reproducción bastan capacidades cognitivas efectivas en la consecución de esos fines, aunque no sean fiables en su representación del mundo. Nuestras capacidades cognitivas tienen un grado de fiabilidad que va mucho más allá de lo que necesitamos para la lucha por la supervivencia y el éxito reproductivo. La debilidad del argumento es que no es en absoluto evidente que la fiabilidad de las capacidades cognitivas humanas no pueda ser explicada de una forma naturalista. De hecho, la epistemología evolucionista, una corriente de pensamiento fundada por Quine, sostiene justo lo contrario. Sin esas capacidades cognitivas fiables los primates y, entre ellos, los seres humanos no habrían podido, por ejemplo, adaptarse al ambiente social complejo en el que viven. En un ambiente social complejo el éxito reproductivo depende en gran medida de lo correctas que sean, por ejemplo, las creencias sobre las relaciones dentro del grupo.
El creyente, si así lo quiere, puede hacer compatible su aceptación de la evolución del ser humano, incluida la evolución de la mente humana, con su creencia en Dios. Hay creyentes evolucionistas que consideran que el proceso general de la evolución por selección natural está últimamente regido de algún modo por la voluntad de Dios. Un ejemplo notable fue el biólogo evolucionista Theodosius Dobzhanky, que era un creyente fervoroso. Lo que no puede hacer (y me parece que muchos creyentes estarían de acuerdo con esto) es basar una supuesta demostración de la existencia de Dios en que hay algo en el ser humano que escapa a una explicación científica evolucionista, porque, aunque por ahora lo hubiera, en nada probaría esa carencia la existencia de Dios. Digamos de pasada que la evolución biológica es un hecho bien establecido por la ciencia, y que la supuesta crisis de la teoría de la evolución a la que algunos aluden cuando se discuten estos temas consiste únicamente en ver si la versión actual de la teoría de Darwin, la Teoría Sintética, necesita de una ampliación bajo los mismos supuestos fundamentales o debe introducir algunos supuestos nuevos que complementen la acción de la selección natural en la explicación de la aparición de ciertos rasgos novedosos.
Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

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18:23

Déu i el naturalisme metodològic.

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Desde una perspectiva epistemológica y metodológica, la ciencia no sirve para demostrar que Dios existe, ni para demostrar que Dios no existe. Dejemos de lado la cuestión de si tiene sentido emplear el término “demostración” en ciencias empíricas. No es desde luego un término que se emplee en filosofía de la ciencia como sinónimo de confirmación, o de argumentación a favor, o de mero apoyo o indicio, como parece usarse muchas veces en este contexto. La cuestión principal es otra. Sencillamente, desde sus orígenes mismos, la ciencia moderna se intenta construir como un conocimiento empírico que deja fuera todo lo que vaya más allá de la experiencia controlable. Es verdad que Newton todavía recurre a Dios para explicar algún fenómeno natural, como que todos los planetas del Sistema Solar se muevan en el mismo sentido, y que antes de Darwin en biología también se hacía. Pero desde entonces, tanto la física como la biología tomaron un rumbo epistemológico y metodológico distinto, que es el que hoy sigue presentando la ciencia.

Ese rumbo, que se convierte ya en el siglo XIX en una característica definitoria de la ciencia, viene marcado por el naturalismo metodológico, según el cual, en la ciencia hemos de proceder como si solo hubiese entidades y causas naturales. Solo las causas naturales y las regularidades que las gobiernan tienen auténtica capacidad explicativa. Aclaremos que un científico no tiene por qué ser obligatoriamente un naturalista ontológico, que es una posición filosófica discutible, como todas, pero sí tiene que ser necesariamente un naturalista metodológico, porque si deja de serlo, deja de hacer ciencia. Así pues, por su propia naturaleza, la ciencia no puede decir nada acerca de Dios, porque entonces estaría asumiendo la existencia de lo sobrenatural, lo que queda excluido por su modo característico de explicar la realidad. (...) Nadie encontrará jamás como consecuencia de los principios y leyes de una teoría científica el enunciado “Dios existe” o el enunciado “Dios no existe”. Y cualquier salto desde una hipótesis o una teoría científica a alguna cuestión relacionada con lo sobrenatural, se hace ya solo con base en la creencia personal del científico, no en lo que la ciencia autoriza.

La falsabilidad, por cierto, no tiene nada que ver con esto. La clave –insisto– es el naturalismo metodológico, no la falsabilidad. La falsabilidad es la posibilidad de refutar una hipótesis o teoría a partir de la experiencia. Fuera de la ciencia hay cosas falsables (como la idea pseudocientífica de que el agua tiene memoria o que los seres humanos convivieron con los dinosaurios) y dentro de la ciencia pueden aceptarse cosas infalsables (el segundo principio de la termodinámica lo es en la práctica, la teoría de cuerdas lo es por el momento, los multiversos también lo son). Por eso, la falsabilidad propuesta por Popper no es aceptada en la filosofía de la ciencia actual como una característica definitoria de la ciencia, aunque pueda ser ciertamente un rasgo muy deseable y buscado en las hipótesis científicas.

Antonio Diéguez, Dios no es tema de la ciencia, Letras Libres 01/08/2024

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Cassandra contra els profetes.

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La crisi de la democràcia liberal.

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... aunque disminuya el grado de satisfacción con la democracia, eso no cuestiona una generalizada aceptación de su legitimidad como forma de gobierno. Se critican sus prestaciones, no su legitimidad. Si examinamos los casos en los que los llamados populistas han accedido al poder y el hecho de que los anunciados destrozos han sido mucho menores que los temidos, puede concluirse que la democracia tiene una notable capacidad de resistencia.

... nuestra mayor exigencia es un signo de vitalidad democrática, y la percepción de la crisis de la democracia es tan profunda porque hay una gran distancia entre lo que nos proporciona y lo que demandamos de ella. Y en ningún caso, ni entre los acomodados ni por parte de los más exigentes, se apela a un modelo alternativo; las críticas se mantienen en su marco de valores y principios que, lejos de estar en cuestión, han vencido frente a sus concurrentes.

Si los diagnósticos sobre la crisis de la democracia dependen de la concepción que se tiene de ella, también es diverso el modo de concebir su deterioro. A grandes rasgos, esos diagnósticos se dividen entre quienes la ven deteriorada por el hecho de que la gente no tiene el poder que debería tener y quienes piensan que la gente tiene demasiado poder, por exceso o por defecto, podríamos decir, por la incompetencia de las élites o por la irracionalidad de los electores. Los diagnósticos del primer tipo suelen describir procesos de desempoderamiento popular, ya sea por el poder de las élites, del capitalismo incompatible con la democracia o de los algoritmos. Las propuestas lógicas de este campo suelen apuntar hacia una mayor participación y en la línea de una democracia deliberativa más directa. En el grupo de quienes lamentan que la democracia sea demasiado directa se critica el mito del votante racional, la falta de competencia y responsabilidad de los electores o simplemente el hecho de que el votante medio carezca de la formación y los conocimientos necesarios; como dice Brennan, o son hobbits(ciudadanos con baja información, poco interés y deseo de participación) o hooligans (demasiada información y opiniones fuertes con muchos prejuicios).

En mi opinión, cualquier balance ha de tener en cuenta que la democracia debe combinar adecuadamente la desconfianza hacia el poder y la desconfianza hacia la gente. El modelo que surgió tras la experiencia de los totalitarismos del siglo XX y que culminó en la tesis del final de la historia como victoria de la democracia liberal, acentuó el elemento de hiperprotección de las instituciones frente a la voluntad popular. La arquitectura institucional de la posguerra había fortalecido aquellas instituciones que limitaban la soberanía popular y parlamentaria. Por razones que son fáciles de entender, el consenso antitotalitario se tradujo en unas instituciones de democracia disciplinada, especialmente en la gran competencia que se concedía a instituciones sobre las que los ciudadanos no tenían poder electoral. Este es el modelo de democracia liberal que está en crisis, pese a cómo se entiende a sí misma por contraste con las llamadas democracias iliberales.

Entiendo por democracia liberal no la simple separación de poderes o el rule of law, sino un diseño institucional que concede un gran poder a instituciones no mayoritarias, organismos no electos, agencias independientes, revisión judicial, un constitucionalismo cerrado o que dificultaba su modificación constituyente, es decir, que resuelve la tensión entre soberanía popular y primacía del derecho con un claro desequilibrio hacia este segundo término. Estamos presentando el liberalismo como una víctima inocente de las pulsiones iliberales y no consideramos la posibilidad de que haya una fuerza expansiva del liberalismo que limita la democracia. Como ha sostenido Philip Manow, la crisis de la democracia liberal no equivale a la crisis de la democracia. Estamos ante una crisis de la democracia liberal y no ante una crisis de la democracia. La crisis actual de la democracia es la crisis del diseño institucional que se hizo en torno a los años ochenta y noventa del siglo pasado, en la ola de democratización tras la salida de las dictaduras en los países del sur y el este de Europa. Es una crisis consecuencia de una victoria, del triunfalismo y la falta de autocrítica del modelo liberal de democracia.

La democracia tiene una dimensión de incertidumbre, de juego imprevisible, de apertura y libre decisión, que puede ser limitada por las instituciones, pero no hasta el punto de eliminarla. Su estabilidad no consiste en dejarlo todo bien atado, en considerar que cualquier cuestionamiento equivale a abrir la caja de Pandora, en pensar que el poder constituido es superior al poder constituyente. Las democracias tienen que estar abiertas a la toma en consideración de nuevas perspectivas que habían sido desatendidas en los procesos instituidos. Mientras esto no sea posible, esté demasiado limitado o sea así percibido por la sociedad, no se desactivará la sospecha de que no es suficientemente democrática y tendremos populismo para rato.

Daniel Innerarity,
La democracia debe desconfiar del poder y de la gente, El País 19/08/2024

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La idea de progrés en Benjamin

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L'autèntic vaixell de Teseu.

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Contra l'esquerra no democràtica.

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Si la izquierda no es democrática, entonces no es de izquierdas.

Hace unos días, el director de la escuela de Frankfurt, Stephan Lessenich, reflexionaba sobre la "semiperiferización" de Europa y EEUU en la economía y política mundiales. ¿Hay una izquierda que cree realmente que la "decadencia de Occidente" es el umbral del fin del capitalismo, el imperialismo y la tiranía? ¿Hay una izquierda que cree de verdad que lo contrario de "malo" es "bueno"? Lessenich, digámoslo enseguida, no relacionaba esta "semiperiferización" de Occidente con ninguna transformación liberadora mundial, con ningún nuevo socialismo redentor; la relacionaba con "un capitalismo mucho más violento". No lo olvidemos: no hay más que capitalismo ahí afuera; no hay de momento ningún afuera. Mientras tratamos de imaginar y construir uno, ¿habrá que creer que el capitalismo chino, el indio, el ruso, el iraní son el no-capitalismo que soñábamos en el siglo XX?

Contra el capitalismo autoritario global que asoma entre los andrajos de Europa, la izquierda debería dejar de jugar al juego de los próximos vencedores (que serán nuestros próximos verdugos). Nuestras opciones son pequeñas, es verdad, pero pasan por proteger a regañadientes las instituciones que nuestros propios dirigentes han contribuido a menudo a degradar. En América -quiero decir- habrá que apoyar a Lula, a Boric, a Petro, a Claudia Sheinbaum, pero también a Kamala Harris; y nunca a Milei, a Trump, a Ortega o a Maduro, cuatro versiones de la misma medusa global. En Europa habrá que apoyar al gobierno de coalición de Sánchez, al Frente Popular francés, a la alianza verdirroja sueca, no a Putin o a Orban o a Le Pen, verdaderos zapadores de la "decadencia europea".

El problema de Maduro y Venezuela no es el daño que están haciendo a un socialismo que nunca existió, sino el que están haciendo a la democracia en un mundo en el que cada nuevo arañazo en la piel de nuestra mierda de instituciones democráticas franquea el paso, no a la verdadera democracia y al socialismo, no, sino a un capitalismo más violento y un orden político menos liberal. Parece mentira que la izquierda sedicente anticapitalista y antiimperialista esté tratando de acelerar la transición hacia un capitalismo más salvaje y hacia nuevas formas de tiranía mundial.

Santiago Alba Rico, Izquierdo y democracia, publico.es 14/08/2024

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Treballs de merda.

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Después de aquel infausto mordisco en pleno goce del paraíso terrenal, el castigo divino recayó sobre Adán en forma de condena a extraer los frutos de la tierra con el sudor de su frente. Y en la boca de ese infierno mundano que ardió en los campos de concentración nazis, recibía al recién llegado un cartel con aquel tan famoso como torticero mensaje de que “el trabajo te hace libre”. Deberían resultar suficientes, pero no son estas dos las únicas advertencias capitales sobre la inveterada ocupación de —llamémoslo— laborar, trajinar, bregar, currar, ganarse el pan… en fin, esa no pocas veces tediosa actividad, que, en su acepción contemporánea, ya sea de 9 a 5 o en horario partido o por turnos, debería exhibir un aviso legal como las cajetillas de tabaco: trabajar mata.

Trabajar no solo acarrea potenciales peligros físicos y una rampante precariedad con evidentes repercusiones sobre el autocuidado, sino que, incluso en su vertiente menos arriesgada y más generosamente remunerada, conlleva una carga mental que afecta igual de gravemente la salud. Los empleados se declaran cansados, deprimidos, desmotivados, quemados. Hace ya mucho que se especula con que las máquinas se harán cargo de las labores más arduas y también de las que no lo son tanto, y los pensadores más radicales del postrabajo postulan no ya el alargamiento de los periodos de asueto, la mejora de la calidad de los empleos o la retribución de una renta básica universal, sino directamente la abolición del trabajo. Pero aquí seguimos, al pie del portátil, sin ni siquiera haber aprobado la reducción de la jornada laboral a 38,5 horas semanales en España.

En un artículo publicado originalmente en 2013, el antropólogo estadounidense David Graeber soltó la liebre y publicitó un secreto a voces, una realidad que muchos padecen, pero también un tabú del que pocos tienen el valor de hablar: en esta fase decadente del capitalismo, una ingente cantidad de puestos de trabajo —del sector privado, para más señas— resultan completa e irremediablemente inútiles. Son llanamente, tal como Graeber los denominó, “trabajos de mierda”. Como bien saben aquellos que los desempeñan, no es solo que nadie los echaría de menos si no existieran, sino que incluso el mundo sería un poco mejor si no hubiera quien los realizara. Aquel texto viral acabó convertido en un libro de referencia: Trabajos de mierda. Una teoría (Ariel, 2018), un ensayo donde el intelectual, fallecido en 2020, ofrece una definición operativa del término: “Un trabajo de mierda es un empleo tan carente de sentido, tan innecesario o tan pernicioso, que ni siquiera el propio trabajador es capaz de justificar su existencia, a pesar de que, como parte de las condiciones de empleo, dicho trabajador se siente obligado fingir que no es así”.

Silvia Hernando, El trabajo mata, muerte al trabajo, El País 17/08/2024

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10:14

Hi ha salvació? (Walter Benjamin)

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No hay pensamiento verdadero de la emancipación sin medirse con la catástrofe de la repetición. Hay que clavar la mirada en la cabeza de Medusa, dice Walter Benjamin, pero sin dejarse fascinar por ella.Miguel Abensour encuentra que la cabeza de Medusa para Benjamin fue la figura de Blanqui. El gran revolucionario francés del siglo XIX, después de involucrarse en todas las intentonas insurreccionales de su tiempo, escribe en la cárcel “La eternidad por los astros”, una fabulación cosmológica sobre el eterno retorno de lo Mismo.El Orden reina, a pesar de todas las tentativas de subvertirlo. “Es la versión infernal de Blanqui”, dice Benjamin. La fascinación por la mirada de Medusa tras una vida de incesante combate.¿Y Benjamin? En la escritura de sus famosas Tesis, un verdadero ejercicio espiritual al borde del abismo como dice Abensour, Benjamin toma buena cuenta de la maldición de la repetición, pero sin ceder a ella.No niega la idea de progreso, sino que la vincula a la catástrofe. El progreso es la repetición de la catástrofe, la acumulación de ruinas que sepulta las voces del pasado. ¿Hay salvación?Consiste en encontrar una “pequeña falla”. No apropiarse del mundo y realizar la utopía, ahí seguimos presos en el pensamiento dominante, sino buscar fuerza en la fragilidad y redención en lo microscópico: “la pequeña puerta por la que puede entrar el Mesías”.Para percibir esa pequeña puerta hay que dotarse de un nuevo concepto de historia. Una temporalidad que no obnubile sino que intensifique la atención al presente y sus líneas de fuga posibles. Un nuevo concepto de revolución también, no la locomotora del progreso hacia adelante, sino “el freno de emergencia” y la reparación del sufrimiento de las generaciones pasadas.De ese modo, Benjamin fija su vista en Medusa, la catástrofe de la repetición, pero sin ceder a ella, desplazando radicalmente la mirada para captar el resquicio de salvación, la posibilidad de redención, en un pequeño agujero, una diminuta puertecita.

Amador Fernández-Savater

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L'ús del llenguatge, segons Sòcrates.

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Neurociència en el primer psicoanàlisi.

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Según Jean-Pierre De la Porte, profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Witwatersrand, las conclusiones teóricas a las que llegó Freud no se podían entender si antes no se había leído y asimilado un manuscrito suyo previo, de 1895, pero publicado póstumamente en los años cincuenta. El manuscrito se titulaba “Proyecto para una psicología científica”,[1] y en él Freud intentaba cimentar sobre una base neurocientífica sus primeras ideas sobre la mente.

Con ello seguía los pasos de su gran maestro, el fisiólogo Ernst von Brücke, miembro fundador de la Sociedad Física de Berlín. En 1842, Emil du Bois-Reymond formuló la misión de la Sociedad como sigue:

Brücke y yo hicimos un juramento solemne para poner en práctica esta verdad: “Las únicas fuerzas que están activas en el organismo son las fuerzas físicas y químicas comunes. Para explicar lo que actualmente dichas fuerzas no pueden explicar hay que encontrar la manera o forma específica de su acción por medio del método físico-matemático o bien suponer la existencia de otras fuerzas tan dignas como las fuerzas químico-físicas inherentes a la materia, reducibles a las fuerzas de atracción y repulsión”.

Johannes Müller, apreciado maestro de los anteriores, se había preguntado cómo y por qué la vida orgánica difiere de la materia inorgánica. Llegó a la conclusión de que “los organismos vivos son esencialmente diferentes de las entidades no vivas porque contienen algún elemento no físico o se rigen por principios distintos a los de las cosas inanimadas”.En resumen, para Müller, los organismos vivos poseen una “energía vital” o “fuerza vital” que las leyes fisiológicas no pueden explicar. Según él, los seres vivos no pueden reducirse a los mecanismos fisiológicos que los componen porque son entes indivisibles con objetivos y propósitos, lo que atribuía al hecho de que poseen alma. Teniendo en cuenta que la palabra alemana Seele puede traducirse como “alma”, pero también como “mente”, el desacuerdo entre Müller y sus alumnos se parece mucho al actual debate entre filósofos como Thomas Nagel y Daniel Dennett sobre si la conciencia puede reducirse a leyes físicas (Nagel lo niega, Dennett lo afirma).

Lo que me sorprendió durante el seminario de De la Porte fue enterarme de que Freud –el investigador pionero de la subjetividad humana– no se había alineado con el vitalismo de Müller, sino más bien con el fisicalismo de Brücke. Así, en las primeras líneas de su “Proyecto” de 1895, escribió: “La intención es estructurar una psicología que sea una ciencia natural: es decir, representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partículas materiales especificables”. Yo desconocía la formación neurocientífica de Freud, y solo después supe que, aunque le costó, abandonó los métodos de investigación neurológicos cuando vio claramente, en algún momento entre 1895 y 1900, que los métodos entonces disponibles no tenían capacidad para revelar la base fisiológica de la mente.

Sin embargo, para Freud fue un cambio de dirección que le compensó con creces, porque le obligó a examinar con mayor minuciosidad los fenómenos psicológicos per se y a dilucidar los mecanismos funcionales que los sustentaban. Todo ello dio lugar al método de investigación psicológica que acabó denominando “psicoanálisis”. Su hipótesis fundamental era que los fenómenos subjetivos manifiestos (ahora llamados “explícitos” o “declarativos”) tienen causas latentes (ahora llamadas “implícitas” o “no declarativas”). Es decir, Freud sostenía que el hilo errático de nuestros pensamientos conscientes solo puede explicarse si suponemos asociaciones intermedias implícitas de las que no somos conscientes, idea que derivó en el concepto de las funciones mentales latentes y, a su vez, en la famosa conjetura de Freud sobre la intencionalidad “inconsciente”.

Como a principios del siglo XIX no había métodos para investigar la fisiología de los fenómenos mentales inconscientes, la única forma de inferir sus mecanismos era la observación clínica. Lo que Freud aprendió con ella dio lugar a su segunda afirmación fundamental. Observó que los pacientes adoptaban una actitud nada indiferente respecto a las intenciones inconscientes que se les infería; parecía más una cuestión de no querer verlas que de no poder verlas. Freud recurrió a varias palabras para describir esa tendencia –resistencia, censura, defensa y represión–, señalando que evitaba la angustia emocional. Esto sirvió a su vez para revelar el papel crucial de los sentimientos en la vida mental y hasta qué punto son la causa de todo tipo de sesgos interesados. Aquellos hallazgos (ahora obvios) mostraron a Freud que algunas de las principales fuerzas motivadoras de la vida mental son totalmente subjetivas, pero también inconscientes. La investigación sistemática de esas fuerzas lo llevó a su tercera afirmación fundamental: la conclusión de que en última instancia lo que apuntalaba los sentimientos eran las necesidades corporales; de que la vida mental humana, no menos que la de los animales, estaba impulsada por los imperativos biológicos de supervivencia y reproducción. Para Freud, dichos imperativos constituían el vínculo entre la mente sintiente y el cuerpo físico.

Así y todo, adoptó un abordaje muy sutil de esa relación mente-cuerpo, pues vio que los fenómenos psicológicos que estudiaba no eran directamente reducibles a los fenómenos fisiológicos. Ya en 1891 había afirmado que no era posible atribuir los síntomas psicológicos a procesos neurofisiológicos sin antes reducir los fenómenos psicológicos y fisiológicos (las dos partes de la ecuación) a sus respectivas funciones subyacentes. Como ya he señalado antes, al hablar del procesamiento de la información, las funciones pueden realizarse en distintos sustratos.Y según Freud, solo en el terreno común de la función podían reconciliarse la psicología y la fisiología. Su objetivo era explicar los fenómenos psicológicos mediante leyes funcionales “metapsicológicas” (esto es, “más allá de la psicología”). Al intento de saltarse este nivel funcional de análisis, pasando directamente de la psicología a la fisiología, se lo conoce hoy día como la “falacia localizacionista”.

Queda claro que para Freud, cuando no para sus seguidores, el psicoanálisis estaba pensado como una fase intermedia. Por mucho que desde el principio hubiese pretendido discernir las leyes que sustentan nuestra rica vida interior de experiencia subjetiva, para él la vida mental seguía siendo un problema biológico. En 1914 escribió: “Es de prever que todas nuestras ideas provisionales en psicología se sostendrán algún día sobre unos cimientos orgánicos”. Freud anticipó con entusiasmo el día en que el psicoanálisis regresaría a su unión con la neurociencia:

La biología […] es realmente un dominio de infinitas posibilidades. Debemos esperar de ella la información más sorprendente y no podemos adivinar qué respuesta dará, dentro de algunos decenios […]. Quizá sean dichas respuestas tales que echen por tierra nuestro artificial edificio de hipótesis.

Aquel no era el Freud tan peligrosamente especulativo del que me habían hablado en la universidad. Para mí, el “Proyecto” fue una revelación, tanto como lo había sido para el propio Freud, que por aquel entonces le escribió a su amigo Wilhelm Fliess:

En el transcurso de una noche ajetreada […] se levantaron de repente las barreras, cayeron los velos y fue posible ver desde los detalles de las neurosis hasta los determinantes de la conciencia. Todo parecía encajar, los engranajes estaban bien colocados; daba la impresión de que era realmente una máquina y que pronto funcionaría sola.

Sin embargo, la euforia duró poco. Un mes después, Freud escribió: “Ya no puedo entender qué pensaba cuando urdí la ‘Psicología’; no puedo entender cómo llegué a infligírsela a mis lectores”. Al no contar con los métodos neurocientíficos apropiados, Freud se basó en “figuraciones, transposiciones y conjeturas” para traducir sus deducciones clínicas en términos primero funcionales y luego fisiológicos y anatómicos. Tras un último intento de revisión (contenido en una larga carta que envió a Fliess el 1 de enero de 1896), se le perdió la pista al “Proyecto”, hasta su reaparición unos cincuenta años más tarde. Con todo, las ideas que contenía –el “fantasma oculto”, según James Strachey, el traductor de Freud al inglés– impregnaron toda su teorización psicoanalítica… a la espera de futuros avances científicos.

Mark Solms, El manantial oculto. Un viaje a la fuente de la conciencia, fronterad.com 15/08/2024

(1) De hecho, Freud no le puso ningún título a aquel manuscrito inédito; el título se lo inventaron los traductores ingleses. En su correspondencia con Wilhelm Fliess, Freud lo llamó “Psicología para neurólogos”, “Esbozo de una psicología” y “la Psicología”.

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Por qué NO Vivimos en una Simulación (seguramente)

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9:27

Què ens queda dels qualia?

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Los filósofos han dedicado esfuerzo e ingenio a la fatigosa tarea de analizar la subjetividad humana, ese reducto personal e intransferible que, según suponemos, siempre será privado e inaccesible al conocimiento empírico. David Chalmers, Daniel Dennett y muchos otros pensadores consideran que el “problema difícil” para entender la consciencia es el asunto de los qualia, que tiene que ver con los sentimientos privados. Por ejemplo, un neurólogo te puede mostrar qué neuronas de tu cerebro se activan cuando ves el color rojo, pero no lo que tú sientes al verlo, la rojez del rojo, su qualia (qualium, supongo que habría que decir en singular, pero no compliquemos aún más las cosas).

La rugosidad que sientes al tocar una piel seca, la embriaguez de un perfume y el sufrimiento de un dolor son otros ejemplos de qualia, percepciones subjetivas que solo podemos expresar con metáforas y que son nuestras, íntimas e inaccesibles a los demás. En un tiempo en que nuestros datos circulan por la nube y estamos poniendo todo perdido de nuestro ADN, los qualia son el último reducto de nuestra privacidad, el ascua ardiendo a la que podemos agarrarnos para preservar nuestros secretos y adoptar un aire enigmático que resulte disuasorio para la cotillería ajena.

Y es curioso porque, en sentido estricto, la subjetividad no existe, y un filósofo debería ser el primero en saberlo, a menos que siga creyendo en almas, fantasmas y dualismos cartesianos, como hicieron sus predecesores. Todo lo que percibimos, pensamos y sentimos consiste en la activación de ciertos circuitos neuronales, y eso incluye la rojez del rojo, la aspereza de una piel, el sufrimiento de un dolor y todo el resto de nuestra consciencia, esa cosa que perdemos al dormirnos y recuperamos al despertar. No hay ningún ectoplasma en tu cráneo que sea inaccesible al conocimiento objetivo. Solo hay neuronas disparando señales a otras, y, por tanto, la subjetividad no existe en un sentido filosófico. Otra cosa es que la ciencia actual se quede corta para entender los qualia, pero no hay ningún problema de principio para que llegue a hacerlo.

Un equipo internacional de 39 neurólogos y neurocientíficos acaba de publicar una investigación importante sobre 353 pacientes en coma, estado vegetativo y otros trastornos de consciencia. Les han hecho pruebas clínicas, de comportamiento y de registro de la actividad cerebral con resonancia magnética funcional (fMRI) y electroencefalografía (EEG). Algunos pacientes (112 de 353) muestran respuestas observables a las demandas de los médicos, como levantar el pulgar cuando se lo piden. Los otros 241 no muestran ninguna respuesta observable ni a ese ni a ningún otro test. El resultado principal es que, entre estos últimos, las imágenes de las neuronas en acción revelan que una cuarta parte de ellos están conscientes. Por chocante que resulte, hay alguien ahí dentro.

Esos datos sugieren un montón de cosas, ¿no es cierto? Algunas son terroríficas, porque hasta ahora hemos tenido a esos pacientes almacenados en las salas más aburridas del hospital, simplemente a la espera de que alguno de ellos pudiera despertar algún día. Saber que hay alguien ahí, una consciencia como la tuya o la mía, y aunque solo sea en uno de cada cuatro casos, debería conducirnos a replantearnos los protocolos actuales. Y, desde luego, será importante investigar si los actuales implantes cerebrales que se usan experimentalmente para personas paralizadas, y que les permiten comunicarse a través de un ordenador, pueden ayudar a estos pacientes a recuperar el contacto con el mundo, empezando por sus amigos y familiares.

Otra consecuencia de una naturaleza admitidamente más académica es que Chalmers, Dennet y sus seguidores filosóficos van a ver sus qualia y sus teorías de la consciencia seriamente averiadas. Todo lo que pasa en tu mente es un fenómeno físico que se puede detectar desde fuera. Dicho esto, dicho todo.

Javier Sampedro, Gente en coma: ¿hay alguien ahí?, El País 17/08/2024

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Els perills de la precarietat laboral.

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El peligro, como el propio Guy Standing advierte en The Precariat: The New Dangerous Class no termina aquí. La precariedad lleva a muchas personas a desentenderse totalmente del Estado, al considerar que no las protege. Esto deriva en el apoyo a nuevos grupos políticos de corte claramente fascista y autoritario, basándose en sus promesas de un mejor futuro. El populismo tiene sus raíces bien insertas en la insatisfacción vital que provoca una vida de inseguridades económicas y sociales. Para complicar más el asunto, numerosos jóvenes debidamente preparados para desarrollar una carrera laboral, se ven obligados a encadenar, uno tras otro, trabajos temporales y mal remunerados. Esto les lleva a advertir el futuro como algo no deseable, y a alejarse, cada día más, de la política y del sistema. Son personas políticamente inactivas que poco a poco pierden la capacidad para ejercer la necesaria presión social que motive cambios de calado en la legislación de sus propios países.
Los riesgos que conlleva el crecimiento del precariado son globales. La Organización Internacional del Trabajo (OIT), en su informe de 2023 Perspectivas Sociales y del Empleo en el Mundo, desvelaba que durante el año anterior el número de trabajadores que vivían en situación de extrema pobreza, a nivel global, superaba los 200 millones, lo que supone más del 6% de las personas empleadas. Además, quienes no están en dicha situación de extrema vulnerabilidad, pero carecen de estabilidad económica y corren el riesgo de caer en la pobreza suman más de 2.000 millones de personas, que dependen de trabajos informales, temporales y mal remunerados.
Los orígenes de tan grave situación global los encuentra Standing en las políticas neoliberales que vienen aplicándose de manera férrea desde los años 80 del pasado siglo con la intención de acelerar el crecimiento económico aumentando la competitividad. Las consecuencias: se flexibiliza el mercado laboral y los riesgos e inseguridades comienzan a recaer en los trabajadores y sus entornos familiares.
El precariado ocupa la base de una pirámide, una nueva estructura de clases sociales en cuya cúspide sitúa Standing a la plutocracia, compuesta por todos aquellos multimillonarios que ganan una grandísima parte de lo que a día de hoy producen los mercados financieros. Inmediatamente después estarían los altos ejecutivos, con sueldos y contratos estables que se relacionan de manera directa con los plutócratas y las grandes élites. Siguiendo a estos, se encontrarían aquellos que el autor denomina profitécnicos: profesionales que ganan mucho dinero mediante contratos de consultoría y que no permanecen a tiempo completo en ninguna empresa.

Las nuevas clases sociales que define Guy Standing cuentan con una única que pueda equipararse a las del pasado siglo. Los trabajadores asalariados serían la evolución de lo que entonces era el proletariado: personas con trabajos más o menos estables que les permiten tener ciertos beneficios sociales que les aseguren un futuro inmediato. Inmediatamente después está el precariado, que no deja de crecer según pasan los años.
Las políticas progresistas del pasado están en quiebra, y quienes las dirigen enfrentan un serio problema si no afrontan una estrategia transformadora que tenga en cuenta a la gran masa de trabajadores que conforman el precariado. Una estrategia que incluya un nuevo sistema de distribución de los ingresos, así como de coberturas sociales para todas aquellas personas que, obligadas por la inseguridad del empleo, quedan fuera del mercado laboral.

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9:10

Els aventatges de la solitud segons Schopenhauer.

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El dilema del erizo apareció en la colección de ensayos filosóficos breves de 1851, "Parerga y Paralipómena", del griego apéndices y omisiones.

Fue la última obra de Schopenhauer y la primera que le trajo el reconocimiento filosófico que había esperado por mucho tiempo.

Como señaló satisfecho, fue "incomparablemente más popular que todo lo anterior".

La parábola dice así:

"Un día helado de invierno, varios erizos se apiñaron muy juntos para, gracias al calor mutuo, evitar congelarse. Pronto sintieron el dolor que les causaban las púas de los otros, lo que los hizo separarse nuevamente.

"Pero la necesidad de calor los volvió a unir, y se repitió el retroceso de las púas, de modo que quedaron atrapados entre dos males, hasta que descubrieron la distancia adecuada desde la cual podían tolerarse mejor el uno al otro".

Parece un cuento para niños, pero encapsula la compleja naturaleza de las relaciones humanas, y, afín con Schopenhauer, no tiene un final muy feliz.

Habla de que la vulnerabilidad es necesaria para que las relaciones sean más trascendentes y satisfactorias, pero aumenta el riesgo de un dolor más profundo.

Y de como vivimos atrapados entre dos males: el aislamiento y el peligro de herirnos mutuamente.

"La necesidad de sociedad que surge del vacío y la monotonía de la vida de los hombres los une; pero sus numerosas cualidades desagradables y repulsivas y sus insufribles inconvenientes los separan una vez más", continúa Schopenhauer.

"La distancia media que finalmente descubren y que les permite soportar estar juntos es la cortesía y los buenos modales.

"En virtud de ello, es cierto que la necesidad de calor mutuo sólo será satisfecha imperfectamente, pero, por otra parte, no se sentirá el pinchazo de las púas".

Estaríamos condenados entonces a nunca poder satisfacer plenamente el deseo de tener relaciones sociales positivas, una de las necesidades humanas más fundamentales y universales.

A pesar del pesimismo, la genialidad de la parábola resonó con quienes sondean los desafíos de la intimidad.

Freud la popularizó cuando, en 1921, se refirió a ella en “Psicología de grupo y análisis del yo”, al discutir sobre la “ambivalencia de los sentimientos” inherente a las relaciones a largo plazo.

Para el padre del Psicoanálisis, no había el afecto puro: en el amor, hay odio, en el odio, amor.

Como él, otros investigadores de las relaciones interpersonales han tenido la parábola en mente.

En ocasiones ha sido punto de partida en estudios, como en "¿La exclusión social motiva la reconexión interpersonal? Resolviendo el 'problema del erizo'”, en el que Jon Maner, Nathan DeWall, Roy Baumeister y Mark Schaller examinaron cómo las personas responden al ostracismo.

En otras, ha sido una herramienta para reconfortar a pacientes agobiados por sentimientos encontrados respecto a las relaciones íntimas, como en el caso de la psicóloga Luepnitz.

Muchos de nosotros, apuntó ella, experimentamos "la soledad como un fracaso personal más que como una condición esencialmente humana".

"La parábola normaliza un problema que muchos consideramos como un peculiar defecto de carácter", escribió.

Ha servido también como una ilustración de la importancia de los límites, tanto físicos como emocionales, así como de varios otros aspectos de las relaciones interpersonales.

Schopenhauer mismo había ido un poco más allá con aquello de la autogeneración de calidez.

Su escrito sobre los erizos terminaba diciendo "quien tiene mucho calor interior propio preferirá mantenerse alejado de la sociedad para evitar dar o recibir problemas o molestias".

El filósofo pensaba que todo eso que buscábamos en los otros lo podíamos encontrar en una soledad refinada por el desarrollo de nuestro intelecto y la profundización de nuestra apreciación del arte.

Si podíamos sumergirnos en un buen libro o elevarnos escuchando una gran obra musical, ¿para qué interactuar con seres humanos?

"Como regla general, se puede decir que la sociabilidad de un hombre es casi inversamente proporcional a su valor intelectual", declaró en otro ensayo.

Para los muy poco sociables, consideró, "la soledad es doblemente ventajosa".

"En primer lugar, le permite estar consigo mismo y, en segundo lugar, le impide estar con otros, una ventaja de gran importancia, dada la cantidad de restricciones, molestias e incluso peligros que existen en toda relación con el mundo".

Lo sabía de primera mano pues él prefería no arriesgarse a pincharse con las púas de los demás, así que vivió virtualmente aislado.

Tras una larga carrera filosófica, Schopenhauer murió en su apartamento de Frankfurt en 1860 a la edad de 72 años.

Redacción, Qué es el dilema del erizo ..., bbc.com 04/08/2024

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8:52

Democràcia contra veritat.

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Foucault habla de la parresía en su último curso para el Collège de France, que impartió poco antes de morir de sida. En la Grecia Antigua, el «hablar franco» era conocido como parrhesía, y aquel que decía la verdad era denominado parresiasta (parrhesiastés). El estudio pormenorizado de este fenómeno es verdaderamente iluminador, particularmente en los tiempos que corren, en los que la censura y la cultura de la cancelación cuentan con un nuevo protagonismo.

Escuchemos lo que Michel Foucault tiene que decir sobre la parresía: «Es etimológicamente la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo… Demóstenes dice: es necesario hablar con parresía, sin retroceder ante nada». Pero hay que decir que, tanto en la Antigüedad griega como en la actualidad, la parrhesía es siempre considerada como algo peligroso para quien la ejerce, pues «no solo arriesga la relación establecida entre quien habla y la persona a quien se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice. Aristóteles indica muy bien este lazo entre la parrhesía y el coraje cuando, en La ética a Nicómaco, vincula lo que llama megalopsykhía (magnanimidad) a la práctica de aquella».

El parresiasta es, en efecto, «quien corre el riesgo de poner en cuestión su relación con el otro», continúa Foucault. «El decir veraz del parresiasta incurre en los riesgos de la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte». Por su parte, Gregorio Nacianceno, arzobispo cristiano del siglo IV d. C, habla del parresiasta cristiano como de un mártyron aletheias o mártir de la verdad. Por todas estas razones, pocas personas están dispuestas a ser veraces. De hecho, es la mentira, y el ajustarse al discurso de lo establecido, a los meandros de la ideología, lo que habría de beneficiar socialmente a las personas (o, al menos, así lo estiman algunos). La libertad de expresión, en este caso, se vería vulnerada, puesto que expresar la opinión y el pensamiento propios sería un acto de parresía, algo peligrosoSin embargo, en la Antigua Grecia, la «parrhesía era un derecho que había que conservar a cualquier precio, un derecho que [se] debía ejercerse en toda la medida de lo posible, una de las formas de manifestación de la existencia libre del ciudadano libre».

En el caso de los antiguos griegos, la parresía no solo puede darse a la hora de comunicarse con otros (al menos, cuando se es parresiasta), sino al comunicarse cada cual consigo mismo. La salud en la Antigua Grecia consistía (y consiste) en ser franco con uno mismo, saber el lugar que cada cual ocupa en el mundo. Hoy, en cambio, asistimos a una casi total carencia de parrhesía, también con respecto a uno mismo. No es raro en la actualidad que el individuo quiera imponer una representación de sí mismo disociada de la realidad objetiva.

Sin embargo, en la Antigua Grecia, la «parrhesía era un derecho que había que conservar a cualquier precio, un derecho que [se] debía ejercerse en toda la medida de lo posible, una de las formas de manifestación de la existencia libre del ciudadano libre».

Según Foucault, en el siglo VI a. C se da una crisis de la parresía, al generar esta una gran desconfianza (al igual que ocurriría a día de hoy). Frente a lo que cabría imaginar a priori, Foucault llega a la conclusión de que la democracia no es propicia para la proliferación de la parrhesía: «La democracia […] no es el lugar donde la parrhesía vaya a ejercerse como un privilegio y un deber. Es el lugar donde la parrhesía se ejercerá como la libertad de cada uno y de todos para decir cualquier cosa, es decir lo que le plazca».

Pensemos en la democraticación radical de la opinión que suponen plataformas como X (antes Twitter) u otras redes del mundo digital. Habitamos, como en el siglo VI a. C ateniense, una «libertad parresiástica, entendida como autorización dada a todos sin distinción para hablar». Dentro de este hábitat democrático, ¿quiénes serán escuchados? «Los que agradan», responde Foucault, «los que dicen lo que el pueblo quiere, los que adulan. Y los otros, al contrario, los que dicen o procuran decir lo que es cierto y está bien, y no lo que agrada, no serán escuchados. Peor, suscitarán reacciones negativas, irritarán, inflamarán la ira. Y su discurso veraz los expondrá a la venganza y el castigo».

En palabras del orador, educador y político griego Isócrates: «Siempre acostumbrasteis expulsar de la tribuna a todos los oradores que no hablaban conforme a vuestros deseos». «Sé», concluye Isócrates, «que es peligroso oponerse a las opiniones de ustedes, puesto que, si bien estamos en una democracia, no hay parrhesía».

Vivimos hoy, quizás, una situación semejante a la señalada por Isócrates. La idea de parrhesía se manifiesta disociada, pues: «Por un lado, aparece como la libertad peligrosa, otorgada a todo el mundo sin distinción alguna, de decir cualquier cosa. Y por otro está la buena parrhesía, la parrhesía valerosa (la del hombre que dice generosamente la verdad, y aun la verdad que disgusta), que es peligrosa para el individuo que la usa y para la cual no hay lugar en la democracia».

En la actualidad, el acoso en redes sociales a personas relevantes, sin duda, existe, y es provocado, a menudo, cuando estas expresan ideas u opiniones verdaderas (o, al menos, estimadas como verdaderas por ellas). En la actualidad todos pueden hablar y cuentan con plataformas para que sus palabras sean escuchadas, pero, en el seno de ese ruido ensordecedor, generalmente, la verdad brilla por su ausencia. Y cuando esta asoma la cabeza en boca de personas concretas, es precisamente esa masa de lengua desatada la que se apresura a agredir con la intención de ocultar y sofocar toda forma de lo que Foucault entendió como la «verdadera parresía».

Iñaki Domínguez, La parresía griega ..., ethic.es 28/06/2024

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14:05

Contra el disseny intel·ligent.

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Siguiendo la información de la Biblia, el obispo James Usher calculó que la creación ocurrió un 22 de octubre del año 4004 antes de la era común. Esto contradice el conocimiento geológico de que la edad de la Tierra es de 4.500 millones de años y tampoco explica que existan fósiles de animales desaparecidos y datados en millones de años. Ningún texto sagrado hace mención a ellos. Ante esto se han propuesto explicaciones peculiares, como que los fósiles los ha hecho Dios para poner a prueba nuestra fe, o que los dinosaurios no cabían en el arca de Noé y por eso se extinguieron, pero que antes del diluvio convivieron con los humanos. Por supuesto nunca se han encontrado fósiles de humanos y de dinosaurios en el mismo estrato geológico. Esto no disuade a los más recalcitrantes. Las estampas de hombres primitivos conviviendo con dinosaurios son frecuentes en determinada literatura religiosa.
No deja de ser un intento de meter la idea de Dios dentro de la evidencia de la evolución biológica, pero tratando de camuflar el trasfondo religioso y dándole una pátina de pensamiento científico. Se acepta que los seres vivos evolucionan, pero esta evolución precisa de un director. No puede ser por puro azar. Una de las partes más hermosas de la teoría de Darwin-Wallace es que explica la evolución biológica en términos de cambios por azar y de selección por las circunstancias de la naturaleza. No necesita un ser superior controlando el proceso ni una hoja de ruta. La especie humana existe, pero en otras circunstancias podría no haber existido. Si las circunstancias hubieran sido diferentes a lo largo de la historia del planeta, ahora la especie dominante podría ser una raza de ornitorrincos fluorescentes o de helechos tecnológicos. Uno de los argumentos más utilizados por los partidarios del diseño inteligente es el de la complejidad irreductible.
Hay estructuras biológicas muy complejas, como el ojo humano, que precisan del ensamblaje de muchos elementos. Según los argumentos negacionistas de la evolución darwiniana, no pueden haberse formado por el azar y la acumulación de pequeños cambios. Es fácil de rebatir. Lo que sucede en la evolución es que algunos elementos van adquiriendo nuevas funciones. Dentro de las proteínas es frecuente que muchas tengan más de una función y que no estén relacionadas entre sí. En el ejemplo del ojo, existen animales de la actualidad que conservan estructuras antecesoras del actual ojo.
El mayor argumento en contra del diseño inteligente es toda la evidencia que señala que, de existir un diseñador, no es inteligente.Estudiando la biología en detalle queda claro que, o bien todo sucede por puro azar, o si hay un diseñador es un chapucero. La evolución biológica sería como tratar de hacer mejoras en una casa que ya está construida. No puedes tirarla y volverla a hacer, pero puedes tumbar un tabique, hacer más grande una puerta o añadir otro piso. Las obras se irán solapando, de forma similar a las catedrales que se construían a lo largo de varios siglos y donde coexisten diferentes estilos. Hay algunas estructuras que en algún momento son útiles, pero que para adaptarse a los nuevos tiempos hay que hacer chapuzas o parches o directamente son una carga, y en algunos casos pueden conllevar la extinción de la especie. Un ejemplo de estos parches resueltos sobre la marcha sería el vaso deferente que conecta el testículo con la uretra, que tiene que rodear el uréter debido a que nuestros antepasados evolutivos tenían los testículos más arriba. Y podríamos seguir. Dolores de espalda, hernias de disco y almorranas debido a los millones de años que fuimos cuadrúpedos y que todavía no somos eficientes andando a dos patas. Podríamos mencionar los niños que mueren atragantados porque el canal alimentario comparte espacio con la vía respiratoria, con lo fácil que sería separarlos, o las infecciones graves por poner la principal salida de residuos sólidos del cuerpo al lado de los genitales. Y no solo en anatomía se ven las chapuzas de diseño. Hay muchas rutas bioquímicas donde se nota este efecto de ir poniendo parches y que gracias a la ingeniería genética podemos mejorar. Puestos a creer en un sumo hacedor, al menos que sea más competente.
La prueba más contundente de la existencia de la evolución la encontramos en el ADN. Todos los seres vivos compartimos el mismo código genético, y eso permite la existencia de la ingeniería genética. El gen de un organismo puede funcionar en otro, y gracias a eso podemos producir insulina humana en bacterias. Si un ser superior hubiera creado a los seres vivos de la nada, ¿no hubiera sido más lógico darle a cada uno un código genético diferente? Esto hubiera impedido transferir genes entre especies, e indicaría una creación independiente de todos los vivos, como recoge la Biblia.
J.M. Mulet, Si nos diseñó alguien, no era inteligente, El País 08/08/2024

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13:58

Cassirer contra Heidegger

» ‎ La pitxa un lio

Cassirer queda desolado con el conformismo con que se asume la toma del poder por parte de Hitler. Cuando este accede a la Cancillería del Reich, gentes cultivadas y con juicio propio no se atreven a mostrar sus discrepancias, adoptando una postura de sumisión, como si acataran un fatídico decreto del destino.

En el décimo aniversario de la República de Weimar, Cassirer había intentado ensalzar el pedigrí filosófico del ideal republicano que defendía su constitución, pero las fuerzas reaccionarias acorralaron a una socialdemocracia que fue aniquilada por el fanatismo de los más extremistas.

El conservadurismo nacionalista se alió con Hitler creyendo que podría manejarlo a su antojo, pero no fue así. Al pertenecer a una familia de origen judío, Cassirer tiene que partir a un exilio desde donde no dejará de combatir al nazismo con sus escritos filosóficos, tal como testimonia su obra póstuma El mito del Estado.

En esa época tenebrosa, Cassirer vuelve a releer las obras de Kant y Rousseau, porque piensa que los ideales de la Ilustración pueden contribuir a despejar las tinieblas del oscurantismo político. Su Filosofía de la Ilustración es un escrito de combate fechado en 1932.

Para la edición inglesa dejó al morir sobre su mesa de trabajo un texto introductorio cuyo significativo título en castellano es Rousseau, Kant, Goethe: Filosofía y Cultura en la Europa del Siglo de las Luces.

Pero su contienda contra la ideología nazi cristalizó en muchos textos breves que resultan más accesibles, tal como sucede con los opúsculos kantianos relativos a su filosofía de la historia. Sería el caso de Filosofía y política], publicado en la revista Arbor, o El judaísmo y los mitos políticos modernos, aparecido en Isegoría, lo que les hace fácilmente accesibles al estar en abierto.

Cassirer protagonizó en 1929 un duelo dialéctico mantenido con Heidegger que se ha hecho legendario por su simbolismo. En ese debate se confrontaron dos visiones del mundo que presentaban sendas interpretaciones de Kant. Ese torneo filosófico tuvo lugar en Davos, la localidad que Thomas Mann eligió para La Montaña mágica.

Esta novela contiene diálogos que pueden homologarse con las tesis confrontadas por Cassirer y Heidegger. Ambas cosmovisiones flotaban en el ambiente, porque la literatura refleja el clima social y la filosofía contribuye a modelarlo.

No es baladí leer los textos clásicos de una manera u otra. El modo de hacerlo condiciona los rumbos del devenir sociopolítico. Albert Speer, ministro de Armamento y Producción de Guerra de la Alemania nazi, lamentó no haber leído antes a Cassirer –lo hizo en la prisión de Spandau– porque, según confesó, de haberlo hecho quizá no hubiese sucumbido al encantamiento del Führer.

Roberto R. Aramayo, Cassirer contra Hitler ..., theconversation.com 05/08/2024

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