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La pitxa un lio (50 sin leer)

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mayo 21, 2024
22:06
Michael J. Sandel- 'Contra la perfección: la ética en la era de la ingen...
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Michael J. Sandel- 'Contra la perfección: la ética en la era de la ingen...
13:28
Estrangers.
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"El teu Déu és jueu,
la teva música és negra,
el teu carro és japonès,
la teva pizza és italiana,
el teu gas és algerià,
el teu cafè és brasiler,
la teva democràcia és grega,
els teus números són àrabs, les teves lletres són llatines.
Sóc el teu veí I encara em dius estranger?"

"Tu Dios es judío,
tu música es negra,
tu carro es japonés,
tu pizza es italiana,
tu gas es argelino,
tu café es brasilero,
tu democracia es griega,
tus números son árabes, tus letras son latinas.
Soy tu vecino ¿Y todavía me llamas extranjero?"
Eduardo Galeano
13:24
El poc que sabem i el molt que creiem saber.
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"Les teves experiències personals representen potser el 0,00000001% del que ha passat al món, però potser el 80% de com creus que funciona el món".

Morgan Housel
Pablo Malo, 06/05/2024 [https:]]
13:19
Una de les ingenuïtats de la Il·lustració.
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UNA de las ingenuidades de la Ilustración fue pensar que a quienes buscan orientación se les ayuda con conocimiento. Quien tiene miedo o está indignado no se le calma con hechos. La irritación genera prejuicios que el conocimiento no puede disolver.
Daniel Innerarity, 10/05/2024 [https:]]
13:15
Shoah: el documental del Holocausto (V.O.S.E.)
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Shoah: el documental del Holocausto (V.O.S.E.)
12:54
No existeix l'ateisme.
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“A les trinxeres quotidianes de la vida adulta, en realitat no hi ha l'ateisme. No hi ha la no adoració. Tothom adora. L'única elecció que tenim és què adorar. I una raó excepcional per triar algun tipus de Déu o cosa espiritual a què adorar -sigui JC o Al·là, sigui Jahvè o la deessa-mare wiccana o les Quatre Nobles Veritats o algun conjunt infranquejable de principis ètics- és que pràcticament qualsevol altra cosa que adors et menjarà viu. Si adores els diners i les coses, si és en ells on trobes el veritable sentit de la vida, mai en tindràs prou. Mai no sentiràs que en tens prou. És la veritat. Si adores el teu propi cos, la teva bellesa i el teu atractiu sexual, sempre et sentiràs lleig, i quan el temps i l'edat comencin a manifestar-se, moriràs un milió de vegades abans que et plantin definitivament. En certa manera, tots coneixem aquestes coses: s'han codificat com a mites, proverbis, clixés, bromurs, epigrames, paràboles: l'esquelet de tota gran història. El truc és mantenir la veritat en la consciència diària. Adora el poder: et sentiràs feble i temorós, i necessitaràs cada cop més poder sobre els altres per mantenir la por de ratlla. Adora el teu intel·lecte, que et considerin intel·ligent: acabaràs sentint-te estúpid, un frau, sempre a punt de ser descobert. Però el que és insidiós d'aquestes formes d'adoració no és que siguin dolentes o pecaminoses, és que són inconscients. Són configuracions per defecte.”
David Foster Wallace, This is water.
12:48
El component social del treball.
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"Després de les lliçons de les últimes dècades, pocs creuen en el lliure comerç, excepte alguns ideòlegs acèrrims. És una teoria que mai va funcionar enlloc. Totes les grans economies es van construir gràcies a un mur de protecció i amb diners del govern"
“La mala comprensión que tienen las élites de la situación parte de que no aprecian el componente social del trabajo. Quienes están obsesionados con la eficiencia lo ven con un medio para asignar recursos. Al hacerlo, subestiman la dignidad que los individuos obtienen de un trabajo con sentido”.
"La pérdida de dignidad que nace de la ausencia de empleo estable y bien pagado no se comoensa con bienes baratos ni con control social.
"Los países con superávits persistentes son los verdaderos proteccionistas. ôr lo tanto, lo más adecuado para forjar algo similar al verdadero libre comercio es introducir potentes mediadas que restablezcan el equilibrio".

Esteban Hernández
[https:]]
19/05/2024
12:00
Per prendre decisions no cal lliure albir.
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"Segons les lleis de la naturalesa actualment establertes, el futur està determinat pel passat, excepte per esdeveniments quàntics ocasionals sobre els quals no podem influir. Que això signifiqui que el lliure arbitri no existeix depèn de la teva definició de lliure arbitri."
"Les lleis de la naturalesa actualment establertes són deterministes amb un element aleatori procedent de la mecànica quàntica. Això significa que el futur està fixat, excepte per esdeveniments quàntics ocasionals en què no podem influir. La teoria del caos no canvia res sobre això. Les lleis caòtiques segueixen sent deterministes; només que són difícils de predir, perquè el que passa depèn molt sensiblement de les condicions inicials (aleteigs de papallona i tot això).
Així doncs, la nostra vida no és, en paraules de Jorge Luis Borges, un "jardí de senders que es bifurquen" on cada sender correspon a un futur possible i depèn de nosaltres quin sender es converteix en realitat . Les lleis de la naturalesa no funcionen així. En la majoria dels casos, només hi ha un camí, perquè els efectes quàntics poques vegades es manifesten macroscòpicament. El que fas avui deriva de l'estat de l'univers ahir, que deriva de l'estat de l'univers dimecres passat, i així successivament, fins a arribar al Big Bang.
"Però de vegades els successos quàntics aleatoris marquen una gran diferència a les nostres vides. Recordes a la investigadora que podia tenir un accident de trànsit depenent d'on aparegués una partícula a la pantalla? Els camins es bifurquen de tant en tant, però no tenim res a dir sobre això. Els successos quàntics són fonamentalment aleatoris i no estan influïts per res, i menys pels nostres pensaments”.
"Personalment, em limitaria a dir que això significa que el lliure albir no existeix i donaria el cas per tancat. M'animo a això perquè el lliure albir en si és una idea inconsistent, com molta gent més sàvia que jo ha assenyalat abans. Per a que la teva voluntat sigui lliure, no hauria de ser causada per res més. Però si no va ser causada per res -si és una "causa no causada", com va dir Friedrich Nietzsche- llavors no va ser causada per tu, independentment del que vulguis dir amb tu. Com ho va resumir Nietzsche, és "la millor autocontradicció que s'ha concebut fins ara".
"Així és com penso en el que està passant: els nostres cervells fan càlculs a partir de dades d'entrada, seguint equacions que actuen sobre un estat inicial. Si aquests càlculs són algorítmics és una qüestió oberta que abordarem més endavant, però no hi ha cap suc. màgic en el nostre neocòrtex que ens situï per sobre de les lleis de la naturalesa. les lleis de la naturalesa. El meu telèfon pren decisions cada vegada que calcula quines notificacions posar a la pantalla de bloqueig; és clar que prendre decisions no requereix lliure albir”
"Si el lliure arbitri no té sentit, per què, aleshores, moltes persones creuen que descriu com fan les seves avaluacions? Perquè no coneixem el resultat del nostre pensament abans d'acabar; altrament, no hauríem de pensar. Com va dir Ludwig Wittgenstein : "La llibertat de la voluntat consisteix que les accions futures no es poden conèixer ara".
Sabine Hossenfelder, Existencial Physics. A Scientistt's Guide to Life's Biggest Questions
https://twitter.com/pitiklinov
Pablo Malo, 20/05/2024
11:45
El sentido de consentir. Entrevista a Clara Serra.
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El sentido de consentir. Entrevista a Clara Serra.
11:43
La lògica de la meritocràcia
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En la lógica meritocrática, el único culpable de que no tengas una «buena vida», como dirían los griegos, eres tú mismo. En consecuencia, los perdedores se sienten humillados y no reconocidos según esos estándares que cada sociedad impone para poder ser llamado «exitoso». Sandel pone el ejemplo de Estados Unidos, donde ser exitoso se traduce por tener un título universitario. Sin embargo, dos tercios de los estadounidenses no tienen ninguno y, por ende, son proclives a sentirse humillados y no reconocidos.
Por otro lado, en esta dinámica, los ganadores serían aquellos que se han responsabilizado de sus ganancias y pérdidas. Pensar que aquellos que han tenido éxito en la vida son los únicos ganadores genera dos problemas: soberbia y olvido de la tyché griega, que se traduciría por fortuna o azar.
La soberbia lleva a los «ganadores» a no poder ponerse en el lugar del otro, porque piensan que no tienen nada que ver con «el otro» por ser un fracasado que no está en mi lugar porque no quiso. Comprender la existencia de la tyché es muy importante; en ella se incluye todo lo que no es por obra y gracia de la voluntad propia, sino que, simplemente, te toca: una familia, unos recursos económicos, herramientas emocionales… Es comprender que no todos partimos de la misma línea de salida.
Magdalena Reyes Puig, Michael Sandel y su filosofía de la meritocracia, filco.es 14/04/2021
11:38
Més neoliberalisme en economia, més neoconservadurisme en política.
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Los usos políticos de la nostalgia han sido frecuentes en los últimos años, en general como arma arrojadiza. Quizá el ejemplo más ilustrativo, por frecuente, sea ese en el que alguien, y especialmente si es joven, afirma que sus padres vivieron materialmente mejor, y enseguida cosecha toda clase de críticas que le tildan de melancólico o de reaccionario. De pronto, el hecho de fondo desaparecía de la discusión y se ponía el foco en el enunciante: quien actuaba así era alguien que se negaba a evolucionar, que continuaba anclado en el pasado, cuando no alguien que anhelaba regresar a modelos autoritarios. Nuestra época es el mejor momento de la historia, y oponerse a ella es ignorancia, mala fe o parte de un programa político.
Poner el acento en la línea temporal no constituye más que un recurso banal para evitar la discusión de fondo: se trata de cerrar los ojos. El ejemplo de la vivienda es evidente. Hubo un tiempo en el que la mayoría de la gente podía comprar un piso y pagarlo en 5 o 10 años. Es algo que muchas personas firmarían ahora: ¿no es mejor tener la opción de adquirir una casa a un precio asequible que pagar cantidades importantes durante 30 o 40 años? ¿No es mejor tener cierta seguridad que estar siempre sujetos a la posibilidad de perder la vivienda si no se puede afrontar la hipoteca porque se atraviesa un bache? Del mismo modo, la gente quiere tener un trabajo estable con un salario que le permita llegar a final de mes, y si es de forma holgada, mejor. ¿Tan difícil es de entender?
Es curioso, además, que buena parte de las críticas a quienes utilizan la comparación con el pasado, haya venido de la mano de una clase urbana formada, habitualmente hijos de clases medias o medias altas. Al mismo tiempo que señalaban con el dedo a los nostálgicos, se quejaban de que los alquileres eran demasiado elevados y que se veían obligados a marcharse de los barrios en los que deseaban residir porque no podían pagar los precios. Muchos de ellos trabajaban en empleos no especialmente bien pagados. En teoría los deseos de unos y otros deberían converger, pero por lo que sea, se han convertido en sectores sociales claramente enfrentados que se insultan con calificativos como reaccionarios o pijoprogres.
Pero, regresando a la línea temporal, imaginemos que fuera al revés, y que los precios de las casas y los de los bienes esenciales para la subsistencia mantuvieran los precios actuales, pero resultasen proporcionalmente más baratos que hace 40 o 50 años. El recurso al pasado se justificaría entonces subrayando que, por muchas que fueran las dificultades, se estaba progresando y que se caminaba hacia un futuro mejor. Aun así, eso tampoco nos evitaría tener que afrontar compras de viviendas o alquileres carísimos: el hecho de que antes nos fuera mejor o peor no nos sacaría de nada. El problema seguiría encima de la mesa. Quizá lo que la gente quiere es que estos problemas se arreglen en lugar de que se discuta sobre pasado y futuro. Pero es justo eso lo que se quiere evitar.
Esta anécdota tiene su relevancia, porque es un síntoma menor de un problema político grave. Demuestra cómo en toda clase de discursos había quedado asimilada una idea, central durante mucho tiempo: estábamos en el fin de la historia, habíamos arribado al mejor de los mundos posibles. En consecuencia, no es que cualquier pasado fuera peor, sino que cualquier referencia a él implicaba la falta de aceptación de la creencia primera: vivíamos en el mejor de los mundos políticos y económicos. Ese que, como afirmaba recientemente un dirigente español, nos hace creer que tenemos "las ideas más hermosas de la historia de la humanidad y las estamos llevando a cabo".
Quienes se oponen a tal nivel de brillantez intelectual no pueden ser otra cosa que personas que no han asimilado las bondades de la época. En el fondo, la pelea política de los últimos años se ha reducido a una cuestión de mentalidad: había mucha gente que se resistía a aceptar los cambios y cuya forma de pensar, demasiado atada a las costumbres del pasado, frenaba los avances que la época traía. Por eso el discurso cultural ha sido tan insistente y decisivo en estos años. Siempre había algún elemento de obsolescencia rondando por el discurso: los trabajadores no se daban cuenta de que los chinos eran más baratos y que ser competitivos requería de salarios más bajos, o no sabían readaptarse, o no querían actualizarse; los políticos se resistían a entender que el orden del Estado nación debía dejar paso a las fronteras abiertas al capital; los dirigentes no entendían que el Estado ya no debía tener ninguna presencia en la economía y que sus estructuras tenían que dejar de poner trabas a la libre empresa.
El problema, pues, era la gente que no quería aceptar el hecho de que estábamos en el mejor de los mundos. Y su actitud solo podía estar causada por la ignorancia, el resentimiento, el malestar o la ira, no por elementos racionales. Así se han construido los grandes discursos políticos de los últimos años, que han descrito el enfrentamiento entre una esfera institucional que trataba de aportar soluciones científicas y, por lo tanto, racionales, y el mundo de los sentimientos, generalmente negativos, que llevaban a la gente a creerse cualquier cosa. El último concepto de moda, como de costumbre en EEUU, es la rabia del hombre blanco rural.
Este marco abarca muchas cosas a izquierda y derecha: caben los bulos y las noticias falsas, las luchas por los derechos culturales, las críticas a los políticos por no abrir más la economía y los ataques a los gobiernos que no llevan a cabo medidas contundentes de reducción del déficit, entre otros. No se trata únicamente de discursos que se lleven a cabo contra las extremas derechas, sino elementos intercambiables que son utilizados, por un lado, y por el otro. En general, las derechas utilizan estos argumentos en el plano económico y las izquierdas en el cultural.
Pero, una vez más, y como ocurría con la vivienda, centrar las discusiones entre progreso y reacción, es decir, entre quienes afirman que hemos llegado al mejor de los órdenes posibles y la reivindicación del pasado supone obviar las tensiones políticas reales. Toda esa retórica es secundaria respecto de lo que de verdad está ocurriendo.
Los nostálgicos del liberalismo de la globalización dorada son una isla cada vez más pequeña, muy centrada en Europa y en buena parte de sus clases dirigentes, en reductos como The Economist y The New York Times, que sigue manejándose a partir de las viejas ideas. Sus reuniones tienen un aire a los mítines de Ignatieff: todo irá bien, a pesar de las crecientes amenazas, el momento se solventará y se regresará, más o menos, a la institucionalidad y a la economía de la época del fin de la historia.
Nada hace pensar que el futuro nos depare ese regreso, más bien al contrario. El viejo orden se está derrumbando y el primero que empuja en ese sentido es EEUU. Biden acaba de dictar aranceles elevadísimos a los coches eléctricos chinos, que son aranceles indirectos a la industria alemana, muy implantada en China, por señalar el último ejemplo. Putin y Xi Jinping refuerzan su alianza en Pekín con una escenificación significativa; nadie en el mundo, fuera de Occidente (y este solo en parte) cree en el orden basado en reglas, y menos después de la guerra de Gaza; la extrema derecha crece en Europa; Oriente Medio es cada vez más inestable. Como señal de cómo andan las cosas, el presidente de Congo les dice a los franceses que cada vez que China les visita consiguen un hospital, y que cuando van los occidentales obtiene un sermón; el primer ministro de Níger se dirige a EEUU afirmando que es inaceptable que los americanos les digan con quién pueden tener relaciones y que lo hagan con un tono condescendiente que demuestra falta de respeto.
Sin embargo, todos estos giros no están causados por el decaimiento del orden liberal de las últimas décadas: han sido producidos por él. Son la consecuencia de la aplicación de las ideas de esas élites liberales que hoy sienten sobre sus hombros el peso de la melancolía.
Con sus acciones destruyeron la economía de las clases medias occidentales y empobrecieron a las trabajadoras, se llevaron las industrias a Asia, cerraron muchas empresas por la vía de las fusiones y adquisiciones y generaron una inseguridad vital elevada con los altos precios de los bienes esenciales. Aquel mundo abierto, que trajo guerras sucesivas como las de Afganistán, Irak y Siria, no hizo el mundo más seguro, sino que contribuyó al enorme desajuste en el que vive Oriente Medio, y con él, el mundo entero.
Fue su impulso deslocalizador, que volvería la economía más eficiente y los precios más baratos, el que proporcionó a China las industrias, el capital, la tecnología y el saber hacer necesario para que hoy Pekín sea una gran potencia cuyos vínculos con Europa y EEUU sean muy difíciles de desatar. Esa visión generó un desastre productivo en Europa y en EEUU, de modo que cuando han hecho falta bienes esenciales, no los teníamos porque se fabricaban muy lejos, como ocurrió en la pandemia. Ni siquiera pueden enviar a Ucrania el armamento y las municiones precisas porque la producción en Occidente no permite cubrir la demanda. Y, por si fuera poco, los precios baratos se han convertido en una inflación elevada: la concentración empresarial creó oligopolios y la productiva llevó a que las fábricas se situaran en muy pocos y lejanos lugares, lo que ha provocado que, en momentos como este, los precios aumenten. Da casi ternura escuchar al Biden de los 90 que se burlaba cuando los rusos amenazaban con girar hacia China si Occidente les presionaba en exceso: ahora ya tienen a China y Rusia yendo de la mano, eso que Kissinger logró evitar, y con Irán dentro de su mismo coche.
Han creado una economía notablemente desigual que se basa en productos financieros ficticios, y que está sostenida por las deudas, en lugar de impulsar el crecimiento; es rentista, no productiva. Por si fuera poco, la guerra de Gaza ha dado la puntilla al orden basado en reglas y EEUU es acusado de hipocresía cada vez que lo menciona.
De modo que hay pocos aspectos en los que las ideas de la época dorada no hayan sido un desastre. El coste lo estamos pagando ahora y sea mayor en los años venideros. En este contexto, nuestras élites se preguntan por qué crece la extrema derecha. La pregunta real es por qué no ha barrido ya en todo Europa con este historial de objetivos alcanzados. Ha ganado unas elecciones un señor con una motosierra, quizá sea el momento de reflexionar en serio.
Aceptar estos efectos como parte de sus acciones tiene que resultar doloroso, y por eso resulta tan difícil de asimilar. En ese momento surge con fuerza la nostalgia de las élites: insisten en que ese mundo perdido debe conservarse, y recurren a la ira del hombre blanco rural, a los nacionalistas furibundos, a los ignorantes deplorables y a tantos otros calificativos con los que tratar de negar la realidad. Pero esa es una descripción que ahora bien pueden aplicarse a sí mismas. Lo que vivimos ahora es ese momento entre melancólico y resentido de las élites liberales frente a un mundo que se les escapa de las manos.
Y eso es muy peligroso. Lo lógico sería entender el momento, reconocer la realidad, reaccionar y activar un camino de salida para Europa y Occidente. Pero el giro del establishment europeo, provocado por el malestar más que por la toma de conciencia, amenaza no con seguir anclado en el mundo que anhelan, sino con asir el volante con fuerza y apretar el acelerador. Lo previsible es que se refugien en las políticas que han llevado a cabo hasta la fecha, pero con una insistencia y una profundidad mayores. Ese es el proyecto de las élites enfadadas, y cada vez tiene más aspecto de comenzar a realizarse.
Su opción preferida para el futuro no es otra que la de "seguir una política económica verdaderamente liberal no distorsionada por objetivos que limitan el crecimiento", es decir, continuar por la vieja senda que nos ha conducido a todos los problemas que afrontamos, pero caminando a más velocidad y con más ritmo. Cada vez hay más posturas entre las élites europeas favorables a esa posición, y la unión previsible entre la derecha y la extrema derechas europeas tras las elecciones del 9-J tendrá estos asuntos en su centro. Más neoliberalismo en economía, más neoconservadurismo en política nacional e internacional.
La reunión de los empresarios españoles con Milei es significativa a este respecto. A todos ellos les suena muy bien lo que Milei ofertaba, "seguridad jurídica y estabilidad regulatoria", "un marco empresarial favorable", "reducción de inflación y de deuda". Muchos de ellas también coinciden, aunque no lo expresen abiertamente, con que la redistribución de la riqueza se basa en el "resentimiento" y la "envidia" de quienes menos tienen frente a los que están "ganando plata", que son los verdaderos héroes sociales. Hay un punto de admiración respecto del atrevimiento de Milei, aunque les disgusten profundamente sus maneras y lo exagerado de sus declaraciones. Quizá por eso ninguno de ellos fue capaz de mostrar su apoyo público. Milei parece un personaje excesivo para la política europea, está en España de la mano de Abascal y sería significarse demasiado. Sin embargo, esperan que aquello que Milei sugiere lo lleve a cabo el PP cuando gobierne. Es decir, esperan del PP lo que Vox les ofrece, pero no se atreven a decirlo en voz alta. Llegará el momento en que ambas direcciones coincidan.
Este es el momento bipolar del liberalismo. Todas sus teorías económicas están ancladas en lo que promueven muchas derechas que les parecen inconvenientes Muchos de los lectores de Ignatieff, y muchos de nuestros liberales atraídos por los grandes conceptos de su clásica doctrina, quieren defender la democracia de las derechas populistas, pero al mismo tiempo están de acuerdo con su visión económica. Harían bien en dejar de engañarse, porque no se puede querer a la vez liberalismo político y neoliberalismo económico. El segundo destruye al primero, y hemos recogido numerosas pruebas en los últimos tiempos.
De manera que si quieren democracia, instituciones sólidas y libertades garantizadas, si quieren alejarse de esos autoritarismos que tanto les repugnan, tendrán que elegir en algún momento. En el centro de todo estará la clase de economía por la que se opte para España, para Europa y para EEUU. En la derecha, las opciones están dibujadas ya: Milei contra Lighthizer. En la izquierda están todavía por definirse. Mientras tanto, el enfado de las élites con tantos reveses y su refugio en la nostalgia de lo conocido y en el resentimiento contra quienes les mueven el marco constituyen nuestro momento histórico.
Esteban Hernandez, Nuestros ricos se están enfadando de verdad (y hay un premio que lo revela), elconfidencial.com 20/05/2024
11:21
Per què creix l'extrema dreta?
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Tot això no està causat pel decaïment de l'ordre liberal de les darreres dècades: ha estat produït per ell. És la conseqüència de l'aplicació de les idees d'aquelles elits liberals que avui senten sobre les espatlles el pes de la malenconia.
Amb les seves accions van destruir l'economia de les classes mitjanes occidentals i van empobrir les treballadores, es van endur les indústries a Àsia, van tancar moltes empreses per la via de les fusions i les adquisicions i van generar una inseguretat vital elevada amb els alts preus dels béns essencials.
Aquell món obert, que va portar guerres successives com les de l'Afganistan, l'Iraq i Síria, no va fer el món més segur, sinó que va contribuir a l'enorme desajust on viu l'Orient Mitjà, i amb ell, el món sencer.
Va ser el seu impuls deslocalitzador, que tornaria l'economia més eficient i els preus més barats, el que va proporcionar a la Xina les indústries, el capital, la tecnologia i el saber fer necessari perquè avui Pequín sigui una gran potència els vincles amb Europa i els EUA dels quals siguin molt difícils de deslligar.
Aquesta visió va generar un desastre productiu a Europa i als EUA, de manera que quan han calgut béns essencials, no en teníem perquè es fabricaven molt lluny, com va passar a la pandèmia. Ni tan sols poden enviar a Ucraïna l'armament i les municions precises perquè la producció a Occident no permet cobrir la demanda.
Per si no n'hi hagués prou, els preus barats s'han convertit en una inflació elevada: la concentració empresarial va crear oligopolis i la productiva va fer que les fàbriques se situessin en molt pocs i llunyans llocs, cosa que ha provocat que, en moments com aquest, els preus augmentin. Fa gairebé tendresa escoltar el Biden dels 90 que es burlava quan els russos amenaçaven de girar cap a la Xina si Occident els pressionava en excés: ara ja tenen la Xina i Rússia anant de la mà, això que Kissinger va aconseguir evitar, i amb l'Iran dins de el mateix cotxe.
Han creat una economia notablement desigual que es basa en productes financers ficticis i que està sostinguda pels deutes, en comptes d'impulsar el creixement; és rendista, no productiva. Per si no n'hi hagués prou, la guerra de Gaza ha donat la punta a l'ordre basat en regles i els EUA són acusats d'hipocresia cada vegada que ho esmenten.
De manera que hi ha pocs aspectes on les idees de l'època daurada no hagin estat un desastre. El cost ho estem pagant ara i sigui més gran en els propers anys.
En aquest context, les nostres elits es pregunten perquè creix l'extrema dreta. La pregunta real és perquè no ha escombrat ja a tot Europa amb aquest historial d'objectius assolits. Ha guanyat unes eleccions un senyor amb una serra mecànica, potser és el moment de reflexionar de debò.
Esteban Hernandez [https:]] 20/05/2024
11:14
Ficció i veritat
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"No és estrany que la veritat sigui més estranya que la ficció. La Ficció ha de tenir sentit".
Mark Twain

[https:]]
Pablo Malo, 21/05/2024
11:10
Idees
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"Lo contrario de una buena idea también puede ser una buena idea."
Rory Sutherland
mayo 18, 2024
10:48
Què diferencia la intel·ligència artificial de la intel·ligència humana?
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Desde los años 50, cuando aquel famoso grupo de Dartmouth decide que esto se denominará Inteligencia Artificial, arrastramos dos problemas: sobreentender que esta tecnología es inteligente en el sentido en el que nosotros lo somos y entender que es artificial en cuanto a algo etéreo que no ocupa espacio ni lugar en la nube, cuando realmente es una tecnología muy sucia que consume mucha energía, produce mucha basura y en la que hay más gente humana trabajando de lo que el nombre artificial da a entender.
Lo que me parece que nos ha aportado más inconvenientes que ventajas es el hecho de que se llame “inteligencia” como nuestra propiedad, hecho que hace que la comparemos continuamente, que nos sintamos sustituibles por ella, o que compitamos con ella.

La IA es inteligente porque hace cosas que a nosotros nos cuestan, como calcular, gestionar muy bien una gran complejidad y cantidad de datos o descubrir patrones con facilidad. No es inteligente en el sentido de que no es consciente de lo que sabe. Es decir, no tiene un saber reflexivo, sino reflejo.
Otra diferencia es que nosotros somos bastante capaces de enfrentarnos a situaciones novedosas, para las cuales no nos han preparado. Seguramente la educación tiene mucho que ver en esto, ya que preparamos a los estudiantes, o incluso a nuestros hijos e hijas, a que tengan los recursos suficientes para manejar situaciones imprevistas. Esto, en el caso de las máquinas, no se dará, ya que, en principio, hacen aquello para lo que explícitamente se les ha programado.
Hay cosas que la IA hace muy bien. En el caso de un discurso de inauguración cualquiera, en el que un alcalde tiene entre cinco y diez minutos para decir unas palabras, no se hace una gran aportación intelectual, por lo que seguramente eso lo puede hacer una IA. Ahora, hay que hacerle las preguntas correctas y hay que saber orientarla en una determinada dirección. La IA no sabrá pensar por ti. Manteniendo el ejemplo, no adivinará qué medidas quieres presentar como político o qué decisiones quieres tomar. Pero una vez hemos decidido qué es lo que queremos hacer, hay toda una parte de implementación en la que los robots nos pueden ayudar mucho.
El desafío al que nos enfrentamos todos es el de volver a definir qué significa “inteligente”. La primera pregunta que nos tenemos que hacer es: ¿lo puede hacer una máquina mejor que yo? Si lo puede hacer una mejor que yo, más económico e igual de bien, estamos perdidos. Segundo, ¿en qué puede consistir mi aportación? Porque la IA funciona si nosotros la ayudamos u orientamos. Tercero, ¿cómo colaboro yo con la máquina para hacer un producto mejor? Hay que distinguir bien entre tareas de las que nos podemos y nos debemos librar y aquellas aportaciones que los humanos podemos hacer de una manera significativa.
La IA es un producto humano con unas peculiaridades concretas. Los humanos nos hemos hecho a nosotros mismos a lo largo de la historia a través de la tecnología y la hemos incorporado a nuestra vida. Es decir, hay que pensar en la historia de la tecnología como una historia del entrelazamiento entre humanos y máquinas, una historia en la cual ahora estamos escribiendo un capítulo nuevo, con una tecnología especialmente potente y fascinante.
Ariadna Arcos Collado y Marta Bernabeu Torrecilla, entrevista a Daniel Innerarity: "La inteligencia artificial no sabrá pensar por ti", blogs.uoc.edu 09/05/2024
10:40
Treball i temps
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"El problema del trabajo es el problema del tiempo; el problema del tiempo es el problema del valor; el problema del valor es el problema del sentido de la vida. Y todos ellos se resumen en nuestra contradicción fundamental entre nuestros deseos de vivir el reino de la libertad y tener que vivir minuto a minuto en el reino de la necesidad. En particular, de la necesidad de "ganarse la vida" en vez de producir y reproducir, y cuidar juntos la vida."
Remedios Zafra 16/05/2024
[https:]]
10:36
Marxisme heideggerià (Marcuse)
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¿Qué busca el joven Marcuse (años 28-32) en la lectura de Heidegger? Un “correctivo” al devenir del marxismo de la época: contemplativo, cientificista, evolucionista. La teoría se ha separado de la acción, el tiempo de la espera ha sustituido al tiempo de la decisión.Marcuse busca hacer de nuevo del marxismo una filosofía concreta, inyectándole una dosis de “Ser y tiempo”. Filosofía concreta significa “historicidad”: lo primario no es la conciencia, el cogito, sino el estar-en-el-mundo, entre las cosas. El ser-ahí vive “arrojado” en un mundo común e histórico.Pero su existencia está primeramente “caída”. Toma el mundo que hay como lo único que puede ser, repite y replica, vive así una “existencia impropia”. Asumiendo radicalmente su propia finitud como despertador radical, puede revocar lo dado y reapropiarse de las posibilidades del ser propio. Es el cuidado, la cura.Marcuse interpreta la “analítica existencial” de Heidegger en clave social y revolucionaria. El estar-en-el-mundo no es igual para todos, porque ese mundo está dividido en clases. La reapropiación del ser propio no ha de ser un asunto individual, sino colectivo y de clase.La filosofía no es una ciencia abstracta, involucra una transformación del sujeto, se vuelve práctica. Esto añade Heidegger al marxismo. Esa transformación del sujeto no ha de ser individual, sino “acción radical”, colectiva y revolucionaria. Eso añade Marx a Heidegger.El capitalismo no es una economía, sino un modo de existencia. La crisis del capitalismo es la crisis de la existencia, el “ser para la muerte” como despertador radical pero esta vez en clave histórica y social.La filosofía concreta se hace finalmente pública: Sócrates ante sus jueces, Platón en Siracusa, Kierkegaard contra la iglesia estatal. Revolución = filosofía concreta + plaza pública. Una cura colectiva.Amador Fernandez-Savater, 17/05/2024
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10:31
documental Kant, el experimento de la libertad
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documental Kant, el experimento de la libertad
10:22
Qui no pot ser instrumentalitzat?
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Tratándose de justicia, Jeremy Bentham gana a Kant la partida: el criterio para saber quién no puede ser instrumentalizado no es si es susceptible de hablar y razonar, sino meramente el ser dotado de sentidos y en consecuencia susceptible de sufrir.
Victor Gómez Pin, Artículo 25, apartado F, El Boomeran(g) 17/05/2024
mayo 14, 2024
19:43
Exercici classe de Psicologia 1r de Batxillerat (El jo i la consciència)
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Com declararies a aquesta persona si fossis un jutge o jutgessa, culpable o innocent? Justifiqueu les vostres raons a partir de la lectura del text anterior.

Narració del cas:

Una dona adulta es tractada de depressió pel seu psiquiatra. Per tal de millorar la seva situació, el psiquiatra li recepta un medicament. Li adverteix que l’ús d’aquest medicament pot provocar efectes secundaris, entre ells, somnambulisme.
Una nit, el seu marit torna a casa i la veu caminant pel passadís, se li apropa, li pregunta què li passa, mentre ella es gira i de sobte li clava dues ganivetades, una al coll, l’altra al ventre. Les dues ganivetades són mortals. La dona va cap al llit i es posa a dormir tranquil·lament. Al dia següent la dona es desperta com si res no hagués passat, trobant-se al marit mort envoltat de sang, amb un ganivet clavat al ventre. Truca a la policia. Quan arriba la policia declara que no se’n recorda de res del que va passar per la nit. La policia descobreix les seves empremtes dactilars en el mànec del ganivet. Tots els indicis recollits per la policia apunten que va ser ella la que va causar la mort del seu marit.
Cas inspirat en la pel·lícula Efectes secundaris (2013)

Psiquiatra, en el judici - El que ens fa humans, el que ens diferencia dels insectes, és que tenim consciència. Som conscients del que pensem i del que fem. Si tinc gana, tinc consciència d’això. Vaig a la nevera i em faig un entrepà.
Advocada - Està afirmant que per a tenir intenció, ¿cal ser conscients?

Psiquiatra -La consciència proporciona un context, un sentit a les accions. Si això no existeix, funcionem com a insectes, responem instintivament sense pensar en el que signifiquen les accions. La consciència és el que dona sentit a l’acció. ¿Existeix mentre dormim? No. Llavors, sense consciència, ¿com demostrem la intenció? No és possible.

minut 50.
mayo 12, 2024
23:19
La violència, segons Hannah Arendt.
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La violencia, al ser instrumental por naturaleza, es racional en la medida en que es eficaz para alcanzar el fin que debe justificarla. Y dado que cuando actuamos nunca sabemos con certeza las consecuencias finales de lo que estamos haciendo, la violencia puede seguir siendo racional sólo si persigue objetivos de corto plazo...
La violencia no promueve causas, no promueve ni la Historia ni la Revolución, pero de hecho puede servir para dramatizar agravios y llamarlos a la atención pública. Como comentó una vez Conor Cruise O'Brien: "A veces se necesita violencia para que se escuche la voz de la moderación". Y, de hecho, la violencia, contrariamente a lo que sus profetas intentan decirnos, es un arma mucho más eficaz para los reformadores que para los revolucionarios. (Las denuncias, a menudo vehementes, de la violencia por parte de los marxistas no surgieron de motivos humanos sino de su conciencia de que las revoluciones no son el resultado de conspiraciones y acciones violentas). Francia no habría recibido el proyecto de reforma más radical desde Napoleón para cambiar su anticuado sistema educativo. sin los disturbios de los estudiantes franceses [en mayo de 1968], y nadie habría soñado con ceder a las reformas de la Universidad de Columbia sin los disturbios durante el semestre de primavera [de 1968].
Aún así, el peligro de la práctica de la violencia, incluso si se mueve conscientemente dentro de un marco no extremista de objetivos a corto plazo, siempre será que los medios superen el fin. Si los objetivos no se alcanzan rápidamente, el resultado no será simplemente la derrota sino la introducción de la práctica de la violencia en todo el cuerpo político. La acción es irreversible y siempre es improbable un retorno al status quo en caso de derrota. La práctica de la violencia, como toda acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es un mundo más violento.
Finalmente, cuanto mayor sea la burocratización de la vida pública, mayor será la atracción de la violencia. En una burocracia plenamente desarrollada no queda nadie con quien discutir, a quien presentar quejas, sobre quien ejercer las presiones del poder. La burocracia es la forma de gobierno en la que todos están privados de libertad política, del poder de actuar; porque el gobierno de Nadie no es una ausencia de gobierno, y donde todos son igualmente impotentes tenemos una tiranía sin tirano. La característica crucial de las rebeliones estudiantiles en todo el mundo es que están dirigidas en todas partes contra la burocracia gobernante. Esto explica lo que a primera vista parece tan inquietante: que las rebeliones en Oriente exigen precisamente esas libertades de expresión y de pensamiento que los jóvenes rebeldes de Occidente dicen despreciar por considerarlas irrelevantes. Enormes maquinarias partidistas han logrado en todas partes anular la voz de los ciudadanos, incluso en países donde la libertad de expresión y asociación aún está intacta.

Lo que hace del hombre un ser político es su facultad de actuar. Le permite reunirse con sus pares, actuar en concierto y alcanzar metas y empresas que nunca se le ocurrirían, y mucho menos los deseos de su corazón, si no se le hubiera dado este don: embarcarse en algo. nuevo. Todas las propiedades de la creatividad atribuidas a la vida en manifestaciones de violencia y poder pertenecen en realidad a la facultad de acción. Y creo que se puede demostrar que ninguna otra capacidad humana ha sufrido tanto por el progreso de la era moderna.
Porque el progreso, tal como lo hemos llegado a entender, significa crecimiento, el proceso incesante de más y más, de más y más. Cuanto mayor sea un país en población, en objetos y en posesiones, mayor será la necesidad de administración y con ella, el poder anónimo de los administradores. Pavel Kohout, el autor checo, que escribió en el apogeo del experimento checo con la libertad, definió a un “ciudadano libre” como un “ciudadano cogobernante”. No se refería más que a la “democracia participativa” de la que tanto hemos oído hablar en los últimos años en Occidente. Kohout añadió que lo que más necesita el mundo, tal como es hoy, bien podría ser “un nuevo ejemplo” si “los próximos mil años no queremos que se conviertan en una era de monos supercivilizados”.
Este nuevo ejemplo difícilmente será producido por la práctica de la violencia, aunque me inclino a pensar que gran parte de su actual glorificación se debe a la severa frustración de la facultad de acción en el mundo moderno. Es sencillamente cierto que los disturbios en los guetos y las rebeliones en las universidades hacen que “la gente sienta que están actuando juntas de una manera que rara vez pueden hacerlo”. No sabemos si estos acontecimientos son el comienzo de algo nuevo –el “nuevo ejemplo”– o los dolores de muerte de una facultad que la humanidad está a punto de perder. Tal como están las cosas hoy, cuando vemos cómo las superpotencias están estancadas bajo el peso monstruoso de su propia grandeza, parece que el “nuevo ejemplo” tendrá la oportunidad de surgir, si es que surge, en un país pequeño, o en sectores pequeños y bien definidos en las sociedades de masas de las grandes potencias.
Porque los procesos de desintegración, que se han vuelto tan manifiestos en los últimos años –la decadencia de muchos servicios públicos, de las escuelas y de la policía, del reparto del correo y del transporte, la tasa de mortalidad en las carreteras y los problemas de tráfico en las ciudades– afectan a todo lo diseñado para servir a la sociedad de masas. La grandeza está afligida por la vulnerabilidad, y aunque nadie puede decir con seguridad dónde y cuándo se ha alcanzado el punto de ruptura, podemos observar, casi hasta el punto de medirlo, cómo la fuerza y la resiliencia se destruyen insidiosamente, goteando, por así decirlo, gota a gota desde nuestras instituciones. Y creo que lo mismo es cierto para los diversos sistemas de partidos (las dictaduras unipartidistas en el Este, así como los sistemas bipartidistas en Inglaterra y Estados Unidos, o los sistemas de partidos múltiples en Europa), todos los cuales fueron Se supone que debe servir a las necesidades políticas de las sociedades de masas modernas, hacer posible un gobierno representativo donde la democracia directa no sería suficiente porque “la sala no cabrá para todos” (John Selden).
Además, el reciente ascenso del nacionalismo en todo el mundo, generalmente entendido como un giro mundial hacia la derecha, ha llegado ahora al punto en que puede amenazar a los Estados nacionales más antiguos y mejor establecidos. Los escoceses y los galeses, los bretones y los provenzales, grupos étnicos cuya asimilación exitosa había sido el requisito previo para el surgimiento del Estado nación, están recurriendo al separatismo en rebelión contra los gobiernos centralizados de Londres y París.
Una vez más, no sabemos adónde nos llevarán estos acontecimientos, pero podemos ver cómo se están abriendo y ampliando grietas en la estructura de poder de todos los países, excepto de los pequeños. Y sabemos, o deberíamos saber, que cada disminución de poder es una invitación abierta a la violencia, aunque sólo sea porque a quienes detentan el poder y sienten que se les escapa de las manos siempre les ha resultado difícil resistir la tentación de sustituirlo por la violencia.
Hannah Arendt, Reflexiones sobre la violencia, bloghemia.com, 05/05/2024
23:01
Els hipotètics aventatges adaptatius dels trastorns mentals.
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Un estudio de la Universidad de Pennsylvania (Estados Unidos), pidió a 500 adultos que recogieran el mayor número de bayas a través de un juego virtual. Los participantes tenían un límite de tiempo en cada arbusto, y una vez terminado, podían decidir si volvían a intentarlo o cambiaban de escenario. Los investigadores descubrieron que aquellos con signos de Trastorno de déficit de atención e hiperactividad (TDAH) tendían a moverse más, y al pasar menos tiempo en cada nivel, recogieron muchas más frutas que el grupo sin síntomas, cuyo objetivo era optimizar su rendimiento manteniéndose en el mismo lugar. Aunque actualmente esta capacidad ya no es tan favorable en la sociedad, o lo es en otros ámbitos, sí que podría explicar la supervivencia de los cazadores-recolectores, por ejemplo.
De hecho, en esta línea también se ha realizado un análisis comparativo entre las variantes genéticas asociadas con el TDAH en poblaciones europeas actuales y de neandertales. Se ha visto que determinados rasgos, como la hiperactividad o la impulsividad, podrían haber sido una selección favorable en algunos ambientes ancestrales, donde el estilo de vida predominante era nómada, pero que con el cambio a entornos más sedentarios han devenido rasgos no adaptativos. Además, un grupo de científicos ha hallado patrones que sugieren que la selección natural habría favorecido los genes que predisponen al autismo y apuntan a la idea que los genes que aumentan nuestras habilidades mentales también incrementan la predisposición genética al autismo.

El TDAH y el autismo son condiciones vinculadas al neurodesarrollo, pero muchos de sus rasgos son adaptativos en función de la situación o las circunstancias, por lo que esta supuesta ventaja evolutiva también se explica en otras patologías. En un hipotético escenario, las personas con trastorno obsesivo-compulsivo o ansiedad que podrían pensárselo concienzudamente antes de exponerse a una situación de peligro y analizarían detalladamente todos los pros y contras. O la depresión, por ejemplo, podría ser una adaptación para conservar energía y reducir la actividad en entornos poco favorables. Además, la capacidad de desarrollar una visión realista de la realidad del entorno podría haber sido clave para la supervivencia de los grupos. Sin embargo, es importante mencionar que los trastornos mentales tienen una categorización más espectral que binaria, y que no hay dos personas que se comporten exactamente igual.
Maria Comabella Costa, ¿Por qué la evolución no ha extinguido los trastornos mentales?. rtve.es 05/05/2024
22:50
Todos estamos un poco "locos" (El cazador de cerebros, documental tve)
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También hay una serie de implicaciones modificables, los factores ambientales, que afectan a un trastorno mental. Celso Arango, Jefe de Psiquiatría infantil y juvenil del Hospital Gregorio Marañón ha participado en la creación del 'Atlas de Factores de Riesgo y Protectores de Enfermedades Mentales', un metanálisis que conecta los factores de riesgo y protección con distintas patologías. Como apunta Arango en 'El Cazador de Cerebros', “hay algunos muy evidentes: el consumo de cannabis, acoso escolar, abuso sexual, exposición dentro del útero a fármacos, pobreza, etc.”. Para cada enfermedad en concreto, algunas personas tienen más predisposición en unas que en otras, pero cabe resaltar que “todos somos susceptibles de tener un trastorno mental. Sabemos que una de cada cinco personas desarrollará uno a lo largo de su vida”.
Entonces, si hay variables evitables y hemos logrado acabar con patologías de todo tipo, ¿por qué seguimos heredando la predisposición a tener un problema de salud mental? ¿No debería haber desaparecido si implica una supuesta desventaja? Algunas teorías apuntan a la ventaja evolutiva, una idea que discute cómo determinados rasgos de personalidad podrían ser fruto de un proceso de especialización cognitiva. Esta progresión garantizaría el funcionamiento de los grupos sociales y sería clave en materia de supervivencia, de convivencia con los demás, de reproducción de la especie, etc. Aunque tener un trastorno mental constituye un factor de riesgo y una desventaja selectiva, en otros escenarios, las características propias de este perfil podrían actuar como factores protectores, en los que tener esta cualidad es especialmente útil. “Al generar una mayor proclividad y a la vez una mayor protección, se perpetúan en la especie, pasando de generación en generación”, apunta Arango.
Maria Comabella Costa, ¿Por qué la evolución no ha extinguido los trastornos mentales?, rtve.es 05/05/2024
mayo 04, 2024
16:51
Sub aespecie aeternitatis.
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Bello latinismo popularizado por Spinoza, significa «Desde la perspectiva de la eternidad». Viene a referirse a cuando sostenemos una tesis que consideramos universalmente verdadera (eterna), sin tener en cuenta cualquier elemento contextual o temporal. Es un buen mecanismo de alarma: ¿Lo que estoy diciendo tiene una validez universal o es fruto de mi tiempo/circunstancias/biografía? Seguramente, estaremos más en lo segundo que en lo primero.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas IV, La máquina de von Neumann 27/04/2024
16:45
Allò indisponible.
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Concepto central en la filosofía de Harmut Rosa, se utiliza para hacer una crítica a los ideales de la modernidad, obstinados en el dominio y el control de todo. La tecno-ciencia intenta que todo esté disponible, que tengamos todo cuando nos apetezca de forma instantánea, pero eso hace que, precisamente, lo que no está disponible cobre cada vez más valor. Y es que la verdadera experiencia vital, lo que hace que todo merezca la pena o tenga sentido, no es algo que esté siempre disponible. Este concepto me recuerda siempre a la lluvia. No sé si por ser oriundo del secarral manchego o por vivir ahora en Granada, adoro que llueva. Me encanta ver llover, pero eso ocurre rara e imprevisiblemente, y eso le da mucho más valor ¿Qué pasaría si viviéramos en el mundo en el que tuviéramos todo en cualquier momento, sueño tecnológico donde los hubiere?
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas IV, La máquina de von Neumann 27/04/2024
16:42
Il·lusions reals.
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El Homer del futuro. En una escena del episodio 467 de los Simpsons, Homer se está comiendo un tarro de mayonesa mezclada con vodka. Entonces dice: «Esto es problema del Homer del futuro. ¡No me gustaría estar en su pellejo!». De hecho, si pensamos que la continuidad de consciencia es una ilusión, ya que nuestra consciencia va haciendo barridos de forma discreta cada pocos milisegundos, nuestro yo desaparece a cada momento ¡Morimos contínuamente! Entonces, lo que le pase a mi yo del futuro no debería importarme mucho ya que será una persona diferente a mi yo del presente. Yo no creo demasiado en esa idea porque, en cualquier caso, si mi continuidad es una ilusión, en tanto que ilusión es muy real para mí. Pasa como con el libre albedrío. Aunque no sea cierto que elijamos libremente no podemos vivir de otra forma ¿Cómo se pueden tomar decisiones sin creer que se están tomando decisiones? De la misma manera, creo que mi yo de hace diez minutos era yo aunque no lo fuera, y mi yo del presente se preocupa un poco (quizá menos de lo que debería) de mi yo del futuro. De todas maneras, cuando uno está demasiado agobiado por las infinitas obligaciones de la vida adulta, siempre es saludable posponer ciertas preocupaciones y dejárselas a nuestro Homer del futuro.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas IV, La máquina de von Neumann 27/04/2024
mayo 03, 2024
18:32
Entrevista a Miguel Morey
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Entrevista a Miguel Morey
18:31
Recordar els moments feliços.
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"És molt difícil oblidar el dolor, però encara és més difícil recordar la dolçor. No tenim cap cicatriu que mostrar de la felicitat. Aprenem tan poc de la pau". Chuck Palahniuk
Pablo Malo
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18:19
Chernobyl i la veritat.
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Ser científic és ser ingenu. Ens obcequem tant a descobrir la veritat que ens oblidem que molt poca gent vol que ho fem. Però la veritat sempre hi és, la vegem o no, la vulguem o no. A la veritat no li importa què necessitem, ni els governs, ni les ideologies, ni les religions. Ens esperarà eternament. Abans temia quin és el preu de la veritat. Ara només em pregunto, quin és el preu de les mentides?
Valeri Legásov (final del cinquè capítol de la sèrie Chernobyl, 2019)
mayo 01, 2024
21:00
L'animal que fa riure.
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Fuera de lo que es propiamente humano, no hay nada cómico. Un paisaje podrá ser bello, sublime, insignificante o feo, pero nunca ridículo. Si reímos a la vista de un animal, será por haber sorprendido en él una actitud o una expresión humana. Nos reímos de un sombrero, no porque el fieltro o la paja de que se compone motiven por sí mismos nuestra risa, sino por la forma que los hombres le dieron, por el capricho humano en que se moldeó. No me explico que un hecho tan importante, dentro de su sencillez, no haya lijado más la atención de los filósofos. Muchos han definido al hombre como «un animal que ríe».
Habrían podido definirle también como un animal que hace reír, porque si algún otro animal o cualquier cosa inanimada produce la risa, es siempre por su semejanza con el hombre, por la marca impresa por el hombre o por el uso hecho por el hombre. He de indicar ahora, como síntoma no menos notable, la insensibilidad que de ordinario acompaña a la risa. Dijérase que lo cómico sólo puede producirse cuando recae en una superficie espiritual y tranquila. Su medio natural es la diferencia. No hay mayor enemigo de la risa que la emoción. No quiero decir que no podamos reírnos de una persona que, por ejemplo, nos inspire piedad y hasta afecto; pero en este caso será preciso que por unos instantes olvidemos ese afecto y acallemos esa piedad. En una sociedad de inteligencias puras quizá no se llorase, pero probablemente se reiría, al paso que entre almas siempre sensibles, concertadas al unísono, en las que todo acontecimiento produjese una resonancia sentimental, no se conocería ni comprendería la risa. Probad por un momento a interesaros por cuanto se dice y cuanto se hace; obrad mentalmente con los que practican la acción; sentid con los que sienten; dad, en fin, a vuestra simpatía su más amplia expansión, y como al conjuro de una varita mágica, veréis que las cosas más frívolas se convierten en graves y que todo se reviste de matices severos. Desimpresionaos ahora, asistid a la vida como espectador indiferente, y tendréis muchos dramas trocados en comedia. Basta que cerremos nuestros oídos a los acordes de la música en un salón de baile, para que al punto nos parezcan ridículos los danzarines. ¿Cuántos hechos humanos resistirían a esta prueba? ¿Cuántas cosas no veríamos pasar de lo grave a lo cómico, si las aislásemos de la música del sentimiento que las acompaña? Lo cómico, para producir todo su efecto, exige como una anestesia momentánea del corazón. Se dirige a la inteligencia pura.
Pero esta inteligencia ha de estar en contacto con las inteligencias. Y he aquí el tercer hecho sobre el cual deseaba llamar la atención. No saborearíamos lo cómico si nos sintiésemos aislados. Diríase que la risa necesita de un eco. Escuchadlo bien: no es un sonido articulado, neto, definitivo; es algo que querría prolongarse y repercutir progresivamente; algo que rompe en un estallido y va retumbando como el trueno en la montaña. Y, sin embargo, esta repercusión no puede llegar a lo infinito. Camina dentro de un círculo, todo lo amplio que se quiera, pero no por ello menos cerrado. Nuestra risa es siempre la risa de un grupo. (...) Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar ante todo su función útil, que es una función social.
Henri Bergson, La risa (1899)
20:05
Carta a Georges Bernanos (Simone Weil)
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Carta a Georges Bernanos[1]
(¿1938?)
Estimado señor:
Por ridículo que resulte escribirle a un escritor que, dada la naturaleza de su profesión, siempre está inundado de cartas, no puedo evitar hacerlo después de leer Los grandes cementerios bajo la luna. No es la primera vez que un libro suyo me conmueve: el Diario de un cura rural es a mis ojos el más bello, al menos de los que he leído, y verdaderamente un gran libro. Sea como fuere, el hecho de que me hubieran gustado otros libros suyos no me daba motivos para importunarlo comunicándoselo por escrito. Pero algo distinto ocurre con el último: yo he tenido una experiencia que se corresponde con la suya, aunque mucho más breve, menos profunda, situada en otro lugar y vivida aparentemente –solo aparentemente– con un espíritu por completo distinto.
Aunque no soy católica –lo que voy a decir, dado que no lo soy, sonará sin duda presuntuoso para cualquier católico, pero no puedo expresarme de otra manera–, lo cierto es que jamás me ha parecido ajeno lo católico, lo cristiano. A veces me he dicho a mí misma que si simplemente se pusiera en las puertas de las iglesias un cartel que prohibiese la entrada a cualquier persona con una renta superior a tal o cual pequeña suma, entonces yo me convertiría inmediatamente. Desde la infancia, mis simpatías han estado dirigidas a los grupos que afirman pertenecer a las capas despreciadas de la jerarquía social, hasta que me he dado cuenta de que tales grupos desalientan por su naturaleza todas las simpatías. El último que me inspiró algo de confianza fue la CNT española. Yo había viajado un poco por España antes de la guerra civil, poco pero lo suficiente para sentir el inevitable amor a sus gentes; había visto en el movimiento anarquista la expresión natural de sus grandezas y de sus defectos, de sus aspiraciones más y menos legítimas. En la CNT y en la FAI había una mezcla asombrosa; cualquiera era admitido y, en consecuencia, la inmoralidad, el cinismo, el fanatismo y la crueldad se codeaban con el amor, el espíritu de fraternidad y, sobre todo, esa reivindicación del honor que resulta tan hermosa entre los hombres humillados; me pareció que quienes llegaban allí movidos por un ideal prevalecían sobre aquellos impulsados por su afición a la violencia y el desorden. En julio de 1936 me encontraba en París. No me gusta la guerra, pero lo que siempre me ha horrorizado más de ella es la situación de quienes se hallan en la retaguardia. Cuando comprendí que, a pesar de mis esfuerzos, no podía dejar de participar moralmente en esa guerra, es decir, de desear cada día, a todas horas, la victoria de unos y la derrota de otros, me dije que París representaba para mí la retaguardia, y tomé el tren a Barcelona con la intención de alistarme. Eso fue a principios de agosto de 1936.
Un accidente hizo que mi estancia en España fuese corta. Estuve unos días en Barcelona, después en el campo aragonés, a orillas del Ebro, a unos quince kilómetros de Zaragoza, en el mismo lugar por el que recientemente las tropas de Yagüe cruzaron el Ebro; luego en el palacio de Sitges transformado en hospital y después otra vez en Barcelona; en total pasé en España unos dos meses. Salí de allí en contra de mi voluntad y con la intención de regresar. Pero después, de manera deliberada, no hice nada al respecto. Ya no sentía ninguna necesidad interior de participar en una guerra que no era, como me había parecido al principio, una de los campesinos hambrientos contra los terratenientes y contra un clero cómplice de estos, sino una guerra entre Rusia, Alemania e Italia.
Conozco ese olor de guerra civil, sangre y terror que desprende su libro; lo he respirado. Debo decir que no he visto ni escuchado nada que alcance el grado de ignominia de algunas de las historias que usted cuenta, esos asesinatos de viejos campesinos, esas juventudes fascistas italianas que hacían correr a los viejos a porrazos. Pero lo que escuché fue suficiente. Estuve a punto de presenciar la ejecución de un sacerdote; durante los minutos de espera, me pregunté si simplemente me quedaría mirando o si me dispararían al intentar intervenir; todavía no sé qué habría hecho si una feliz casualidad no hubiera impedido la ejecución.
Cuántas historias abarrotan mi pluma… Pero se haría demasiado largo contarlas todas; además, ¿para qué? Bastará con una. Me encontraba en Sitges cuando regresaron derrotados los milicianos de la expedición a Mallorca. Habían sido diezmados. De los cuarenta jóvenes que habían salido de Sitges, nueve habían muerto; nos enteramos cuando regresaron los otros treinta y uno. A la noche siguiente se llevaron a cabo nueve expediciones punitivas, y nueve fascistas o supuestos fascistas fueron asesinados en esta pequeña ciudad en la que en julio no había sucedido nada. Entre esos nueve estaba un panadero de unos treinta años, cuyo delito, según me dijeron, era el haber sido miembro de un somatén; su anciano padre, de quien era hijo único, y único sostén, se volvió loco. Otra historia: en Aragón, un pequeño grupo internacional de veintidós milicianos de todos los países apresó, tras una escaramuza, a un joven de quince años que luchaba como falangista. Tan pronto como lo cogieron, temblando al ver morir a sus compañeros junto a él, dijo que había sido reclutado por la fuerza. Lo registraron y encontraron una medalla de la Virgen y un carné de falangista; fue enviado ante Durruti, jefe de la columna, quien, tras explicarle durante una hora la belleza del ideal anarquista, le dio a elegir entre morir o alistarse inmediatamente en las filas de quienes lo habían hecho prisionero, para luchar contra sus camaradas de la víspera. Durruti le dio al muchacho veinticuatro horas para que se lo pensase; pasado el plazo, el joven dijo que no y lo fusilaron. No obstante, Durruti fue en algunos aspectos un hombre admirable. La muerte de este pequeño héroe no ha dejado de pesar en mi conciencia, aunque no me enteré de lo ocurrido hasta más tarde. Y una historia más: en un pueblo que rojos y blancos habían tomado, perdido, reconquistado y vuelto a perder no sé cuántas veces, los milicianos rojos, tras haberlo reconquistado definitivamente, encontraron en los sótanos a un puñado de seres despavoridos, aterrorizados y hambrientos, entre ellos tres o cuatro hombres jóvenes. Y razonaron así: si estos jóvenes, en lugar de venirse con nosotros la última vez que nos retiramos, se quedaron esperando a los fascistas, es porque ellos mismos son fascistas. Por lo tanto, los fusilaron de inmediato, y después dieron de comer a los demás y se creyeron muy humanos. Una última historia, esta de la retaguardia: dos anarquistas me contaron una vez cómo, con otros camaradas, habían cogido a dos sacerdotes; uno fue asesinado en el acto, en presencia del otro, de un disparo de revólver; después le dijeron a ese otro que podía irse. Cuando estaba a unos veinte pasos de distancia, lo abatieron. El que me contó la historia se sorprendió mucho al no verme reír.
En Barcelona, una media de cincuenta hombres eran asesinados cada noche en las expediciones punitivas. Proporcionalmente, eran muchos menos que en Mallorca, ya que Barcelona es una ciudad de casi un millón de habitantes. Además, durante tres días tuvo lugar allí una sangrienta batalla callejera. Pero quizá los números no sean lo principal en este asunto. Lo esencial es la actitud ante el asesinato. Ni entre los españoles ni entre los franceses que habían ido allí a luchar o a darse una vuelta –estos últimos eran casi siempre intelectuales aburridos e inofensivos–, vi yo jamás a nadie expresar, ni siquiera en la intimidad, repulsión, desagrado o incluso desaprobación ante la sangre derramada innecesariamente. Usted habla del miedo. Y sí, el miedo tuvo algo que ver con estos asesinatos; pero donde yo estuve, no vi que tuviese el peso que usted le atribuye. En una comida presidida por la camaradería, hombres aparentemente valientes –vi con mis propios ojos el coraje de al menos uno de ellos– contaron con una sonrisa fraternal cómo habían matado a sacerdotes o a “fascistas” –término este con un sentido muy amplio–. Por lo que a mí respecta, tuve la sensación de que, cuando las autoridades temporales y espirituales colocan a una categoría de seres humanos al margen de aquellos cuyas vidas tienen un precio, no hay nada más natural para el hombre que matar. Cuando se sabe que es posible matar sin correr el riesgo de ser castigado o culpado, se mata; o al menos se rodea de sonrisas alentadoras a quienes matan. Y si por casualidad se siente al principio un poco de asco, entonces se guarda silencio y pronto se sofoca tal desagrado, por miedo a parecer falto de virilidad. Hay ahí un impulso, una embriaguez a la que es imposible resistirse sin una fuerza del alma que debo considerar excepcional, ya que no la he visto en ninguna parte. Me encontré con franceses pacíficos, a quienes hasta entonces yo no despreciaba, a los que no se les habría ocurrido por sí mismos ir a matar, pero que disfrutaban visiblemente de esa atmósfera impregnada de sangre. Jamás podré tenerles ningún respeto en el futuro.
Semejante atmósfera borra de inmediato el objetivo mismo de la lucha. Porque solo podemos formular el objetivo reduciéndolo al bien público, al bien de los hombres –y los hombres resultan aquí irrelevantes, carecen de valor–. En un país donde los pobres son en su gran mayoría campesinos, el objetivo esencial de cualquier grupo de extrema izquierda debe ser el bienestar de dichos campesinos; y esta guerra ha sido quizá sobre todo, al principio, una guerra por y contra el reparto de tierras. Sin embargo, esos pobres pero magníficos campesinos de Aragón, que tanta dignidad han conservado bajo las humillaciones, no eran para los milicianos ni siquiera un “objeto de curiosidad”. Sin insolencias, sin injurias, sin brutalidad –al menos yo no vi nada parecido, y sé que los robos y las violaciones, en las columnas anarquistas, se castigaban con la muerte–, un abismo separaba a los hombres armados y a la población desarmada, un abismo bastante similar al que separa a pobres y ricos. Ello se manifestaba en la actitud siempre algo humilde, sumisa y temerosa de los unos, y en la desenvoltura, despreocupación y condescendencia de los otros.
Uno parte hacia España como voluntario, con la idea del sacrificio, y se encuentra en una guerra que se parece a una guerra de mercenarios, con mucha más crueldad y menos respeto hacia el enemigo. Podría continuar con estas reflexiones indefinidamente, pero debo ponerles un límite. Desde que estuve en España, he escuchado y leído todo tipo de consideraciones al respecto, pero no puedo citar a nadie, aparte de usted, que, hasta donde se me alcanza, haya estado inmerso en la atmósfera de la guerra de España y haya resistido. Usted es monárquico, un discípulo de Drumont.[2] ¿Qué me importa? Me resulta incomparablemente más cercano que mis compañeros de la milicia aragonesa, esos camaradas a quienes, sin embargo, yo amaba.
Lo que usted dice sobre el nacionalismo, la guerra y la política exterior francesa después de la guerra me ha llegado también al corazón. Yo tenía diez años cuando se firmó el Tratado de Versalles. Hasta entonces había sido patriota, con toda esa exaltación que los niños manifiestan en tiempos de guerra. El deseo de humillar al enemigo derrotado, que entonces (y en los años siguientes) se desbordaba de manera tan repugnante por todas partes, me curó de una vez por todas de ese patriotismo ingenuo. Las humillaciones infligidas por mi país me resultan más dolorosas que las que este pueda sufrir.
Temo haberle importunado con una carta tan larga. Solo me queda expresarle mi profunda admiración.

S.Weil3, rue Auguste-Comte, París (distrito VI)

P.D.: He escrito mi dirección de forma mecánica. Porque, para empezar, supongo que tendrá usted mejores cosas que hacer que contestar a las cartas. Además, pasaré uno o dos meses en Italia, adonde quizá no me llegaría una carta suya, al quedar retenida esta en la aduana.

Notas:
[1] Publicada por primera vez en 1950, en el Bulletin de la Société des amis de Georges Bernanos, e incluida con posterioridad en Écrits historiques et politiques, Gallimard, París, 1960.
[2] Édouard Drumont (1844-1917), periodista, escritor y político católico francés, célebre por su antisemitismo y su nacionalismo.

Este texto forma parte del libro La guerra de España. Textos escogidos, que, con prólogo de Alexandre Massipe y traducción de Luis González Castro, acaba de publicar la editorial Página Indómita.

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19:32

Es pot parlar de sort epistèmica?

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Tradicionalmente el conocimiento ha de cumplir tres condiciones:

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Para saber algo, debemos creer en ello. No puedo “saber” que la Tierra es redonda si estoy convencido de que es plana.

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Esta creencia debe ser cierta. No puedo “saber” que la Tierra es plana.

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Mi creencia debe estar justificada. No puedo “saber” que la Tierra es redonda si creo que es redonda porque un gigante la moldeó así con sus manos.

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Estas tres características, que proceden del Teeteto de Platón, se consideraban suficientes y necesarias. Hacen falta las tres y con solo estas tres ya tenemos conocimiento, una creencia verdadera justificada.

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Lo que muestran los problemas de Gettier es que podemos creer algo que es cierto y que además esté justificado, pero aun así puede que no sea conocimiento, es decir, algo que de verdad sepamos.

Aunque a menudo se habla de suerte epistémica (suerte del conocimiento), hay que subrayar que no se trata solo de pura chiripa. Más ejemplos:

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Voy con el coche y veo lo que me parecen tres vacas en un prado. Y digo: “En ese prado hay tres vacas”. Pero resulta que lo que yo creía que era una vaca en realidad era un matorral. Aun así, hay tres vacas porque detrás de un par de árboles había una tercera vaca que yo no había visto. No he acertado solo “por suerte”: mi conclusión estaba justificada. (Este ejemplo es de Roderick M. Chisholm).

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Supongamos que me creo las encuestas del CIS y que el PSOE ganará las elecciones. En consecuencia, digo que el candidato más alto será el presidente, pensando en Pedro Sánchez. Pero resulta que Pau Gasol funda un partido, se presenta a las elecciones y las gana. Mi conclusión era cierta y estaba justificada, pero, de nuevo, no se puede decir que supiera quién iba a ganar.

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Los problemas de Gettier son también aplicables a temas sociales, dado que hay muchas posibles explicaciones a fenómenos que en realidad son muy complejos. Por ejemplo:

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Supongamos que alguien piensa que la subida del sueldo mínimo provocará un incremento del paro. La predicción: “El paro subirá en los próximos meses” no significa que mi razonamiento sea correcto, aunque acierte, porque el paro puede subir por muchos motivos. Y al revés, si el paro baja, no significa automáticamente que el sueldo mínimo no tenga ningún efecto en la contratación.

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Es decir, conviene recordar que cuando un tertuliano o un columnista acierta en algún tema, puede ser:

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Que sepa de lo que habla.
Que haya acertado por pura suerte.
Que estemos ante un problema de Gettier y que su explicación, aunque parezca justificada, en realidad no explique nada.

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Nuestro conocimiento es más frágil de lo que parece:

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Podemos creer que algo es cierto y equivocarnos, a pesar de tener motivos bien fundados para creerlo.

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Pero también podemos acertar y que en realidad no tuviéramos ni idea de lo que estábamos diciendo.

Jaime Rubio Hancock, Estoy seguro: ganará el candidato más alto, Filosofía inútil 30/(04/2024

19:26
El coneixement justificat és el coneixement més vertader? (Edmund Gettier)
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Durante estos días ha habido un montón de elucubraciones no solo sobre lo que iba a hacer Pedro Sánchez, sino también sobre lo que le pasaba por la cabeza: ¿era sincero? ¿Era todo una artimaña política? ¿Se quedará por el PSOE? ¿Se quedará porque no quiere soltar la silla? ¿Se querrá ir a alguna silla de la Unión Europea?
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Los que acertaron en que continuaría en el cargo pueden pensar que analizaron correctamente la situación. Y a lo mejor es verdad. Pero no necesariamente:
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- A lo mejor tuvieron suerte y su creencia no estaba justificada por nada, aunque resultó ser correcta.
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- O a lo mejor su creencia estaba justificada, resultó ser correcta y, aun así, tuvieron suerte.
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A veces creemos que sabemos algo, esa creencia está justificada y acertamos. Pero incluso así, puede ser que no tuviéramos ni idea. Y por eso hoy hablamos de los problemas de Gettier.

Ejemplo:
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- Supongamos que mi compañero Pablo y yo nos enteramos de que la directora quiere nombrar un subdirector nuevo y, en un exceso de optimismo, nos presentamos al cargo.
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- Sé que Pablo tiene 5 euros en el bolsillo porque se los acabo de dar (se los debía) y me ha dicho: “Gracias, no tenía ni un céntimo”.
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- Uno de los directores adjuntos se me acerca y me dice: “Me ha dicho la directora que el cargo de subdirector es para Pablo”.
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Teniendo en cuenta todo esto, yo puedo llegar a la siguiente conclusión:
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- El cargo de subdirector se lo llevará una persona con un billete de 5 euros en el bolsillo.
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Pero, a pesar de todo lo dicho, resulta que la directora me escoge a mí para ser subdirector. Cuando me entero de la noticia, saco mi cartera para invitar a todo el mundo a una cerveza y me doy cuenta de que solo tengo un billete de 5 euros.
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Resulta que mi conclusión era una creencia verdadera, pero no puedo decir que se tratara de conocimiento.
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Este ejemplo está sacado (y adaptado) de un artículo del filósofo estadounidense Edmund Gettier (1927-2021), publicado en 1963: Is Justified Belief True Knowledge? (¿El conocimiento justificado es conocimiento verdadero?", en pdf). En este artículo, Gettier explica que tener una creencia justificada no es suficiente para hablar de conocimiento.

Jaime Rubio Hancock, Estoy seguro: ganará el candidato más alto, Filosofía inútil 30/04/2024
19:17
L'èxit de la tecnologia antropomorfa.
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La naturaleza humana ha inspirado el desarrollo tecnológico y ha sido a la vez su principal objetivo. Los ejemplos podrían alargar una lista interminable. Pero por lo general se ha asumido que el hombre tiene siempre que salvar la brecha aprendiendo a usar la tecnología: es preciso practicar el equilibrio sobre la bicicleta, el manejo de un embrague, adiestrarse con la cortadora de césped o incluso adecuar la postura a unas tijeras.
Sin embargo, el éxito de la revolución de las TIC ha descansado en buena medida en su decidida apuesta por la convergencia antropomorfa. Porque si el ser humano destaca como especie es por su singular capacidad para percibir, procesar e intercambiar información. Y por ello, aquellas tecnologías dedicadas a la información han entendido como esencial que su éxito depende de su capacidad para aprender de los mecanismos humanos que la manejan y adaptarse a ellos lo más posible. Pues uno no tiene que aprender a ver, ni a tocar, ni a oler, ni a sentir, ni a gustar. O al menos lo hace de una forma tan natural y temprana que las TIC han cifrado en gran medida su éxito en aproximarse al máximo posible a estas cinco interfaces humanas.
En ese sentido, las TIC llevan más de medio siglo imitando y aproximándose a la figura humana, convergiendo en ella. Por ejemplo:
1.La fabricación de transductores para la instrumentación electrónica ha tratado de emular nuestros órganos sensoriales, como en el altavoz o los micrófonos del teléfono.

2.Las técnicas de predicción, compresión y codificación de datos se han desarrollado según los perfiles y el conformado del tráfico que generan los seres humanos, por ejemplo en los del tracto vocal humano para los codecs de las primeras redes móviles GSM.

3.Los métodos de redundancia en el intercambio de información emulan los de la comunicación natural humana, como la expresividad oral, e implementan sistemas de asentimientos cruzados como los ACKs del protocolo TCP de Internet.

4.Emulando a las conversaciones humanas, se han desarrollado mecanismos para resolver problemas de simultaneidad en el intento de transmitir en medios compartidos, como en el protocolo de CSMA/CA, o la multiplexación por código, como en el protocolo CDMA, al estilo de las conversaciones simultáneas entre dos hablantes y dos sordomudos, o entre hablantes de distintos idiomas.

5.La programación orientada a objetos o las últimas tendencias en no code o low code tratan de simplificar y hacer intuitivo el desempeño natural humano en medio de los objetos y el lenguaje natural, para hacer familiar el diseño y uso de aplicaciones.

6.La explosión de la IA generativa, con el desarrollo de los LLMs, descansa en su capacidad para haber mejorado enormemente la interacción humano-máquina, enfocándose obsesivamente en maximizar la función que hace verosímil su producción y procesamiento de lenguaje natural humano.
Las compañías que han sabido parecerse y facilitar la vida al usuario, mejorando su experiencia, han logrado triunfar. Las pantallas táctiles, por ejemplo, mucho más dóciles que el intrincado uso de un teclado o un ratón, han disparado la usabilidad de los dispositivos, expandiéndose entre niños y mayores. Los algoritmos que rastrean el uso real de aplicaciones y realimentan su diseño han permitido que distintas plataformas de contenido de vídeo o música hayan triunfado haciendo que los usuarios fluyan y se mantenga fieles, hasta niveles en ocasiones adictivos. De hecho, parece que las empresas utilizarán el neurofeedback para personalizar productos y experiencias.No obstante, cabe recordar que, aunque aún manido, el mito de los nativos digitales supuestamente capaces de fluir naturalmente con la tecnología está más que desacreditado: la familiaridad desde la infancia con ella no garantiza automáticamente un entendimiento profundo de cómo funciona realmente o cómo usarla de manera efectiva y creativa. Las habilidades digitales requieren de aprendizaje y no son una cuestión generacional. La brecha sigue siendo un reto que se reabre, especialmente con cada innovación.
Por eso, cualquier desarrollo de la tecnología que facilite salvarla siempre debe poner en el centro esta versión adaptada de la máxima de Protágoras. La ingeniería del software y la del hardware, de hecho, llevan décadas entendiendo que la incorporación de psicólogos, antropólogos o sociólogos es esencial para evitar el rechazo tecnófobo o simplemente neófobo a los nuevos terminales y aplicaciones. Con ello, el éxito de esta convergencia antropomorfa de las TIC es razonablemente indiscutible: para la mayoría se aprende mucho antes a hablar por teléfono, ver la tele, navegar por Internet, o enviar un email que a conducir, a cocinar o a hacerse un nudo de corbata.Internet era una buena idea de finales de los años sesenta del siglo pasado. Iba a permitir conectar ordenadores a través de una red en la que podrían intercambiar información de forma distribuida y resiliente, creando valor aprovechando el sorprendente efecto red. Además, la ley de Moore prometía proporcionarnos ordenadores potentes y baratos en cuestión de tiempo. Así, la emergencia a principios de los noventa de los protocolos HTTP dio un impulso muy relevante. Pero hasta que la telefonía móvil con acceso a Internet, y en particular los smartphones, no irrumpieron hasta mediados de la primera década del siglo XXI2, el número de usuarios de Internet no explotó mundialmente. Y en ello tuvo un papel central la aproximación antropomorfa, en varios aspectos. Baste mencionar dos de ellos que resultaron claves:
Adaptarse a la realidad inalámbrica humana fue determinante. No hay que perder de vista que el único enchufe físico del ser humano acaba cuando se corta su cordón umbilical. La movilidad hizo a Internet ubicua. Anytime, anywhere.
A pesar de las inmensas transformaciones socioculturales, seguimos contando con el mismo par de bolsillos que hace siglos. Esta obviedad tan simple chocaba con las innovaciones TIC. Era inhumano hacernos cargar con la multitud de dispositivos que nos ofrecía la nueva era digital. Eso forzó su convergencia hasta hacer del smartphone el dispositivo que reunía lo que antes estaba distribuido en varios (cámaras digitales, reproductores de música, teléfonos, agendas electrónicas, geolocalizadores, tarjetas bancarias, tarjetas de identidad,…).
Javier Jurado, Protágoras y el Metaverso, Ingeniero de letras 20/02/2024
19:08
Quan Stanislav Petrov desafià els protocols.
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Hacía frío aquella madrugada de septiembre de 1983. Un oficial de la Unión Soviética estaba de guardia en un búnker, cerca de Moscú, supervisando el centro de mando de los satélites de alerta temprana que los rusos habían montado para anticiparse a cualquier movimiento de la OTAN. De pronto, un radar nuclear informó del lanzamiento de un misil balístico intercontinental lanzado desde una base en Estados Unidos. El protocolo militar era claro: trasmitir inmediatamente la advertencia a la cadena de mando que habría ordenado un contraataque nuclear inmediato contra los Estados Unidos, dentro de la doctrina de la destrucción mutua asegurada. Sin embargo, Stanislav Petrov sospechó que se trataba de una falsa alarma, intuyendo que una guerra nuclear no se desencadenaría con un solo misil. Decidió esperar a que se corroborase la evidencia, y de pronto los sistemas indicaron que otros cuatro misiles habían sido lanzados desde otras bases. A pesar de ello, mantuvo el pulso ante un evento singular al que nadie se había enfrentado antes. El impacto nunca llegó.
Había evitado una guerra nuclear desobedeciendo a uno de los mejores sistemas tecnológicos de su tiempo. La investigación posterior confirmó que el sistema había emitido un falso positivo por una rara alineación del sol sobre las nubes de gran altitud y las órbitas de los satélites que malinterpretaron su radiación como la de misiles en aproximación. A pesar de reconocerse su prudencia, se le afeó el desacato al protocolo de informes y acabó degradado, siendo sólo reconocido por diversas instituciones pocos años antes de su muerte. Petrov restó siempre importancia a su reacción, simplemente hizo su trabajo aplicando simple sentido común: “La gente no empieza una guerra nuclear con solo cinco misiles”.Su decisión, una desviación del procedimiento estándar y una negación de la recomendación automatizada, evitó una catástrofe nuclear. La inteligencia humana daba, en este caso como en otros, un ejemplo de cómo su poder no reside tanto en su capacidad para analizar patrones como en reconocer cuándo romperlos. La gestión de este caso atípico que conducía literalmente al fin del mundo tal como lo conocemos sirve de referencia al desarrollo de la tecnología, a la que aún falta mucho para alcanzar el conocimiento intuitivo, de sentido común y de razonamiento abductivo, tal y como lo describiera Peirce, frente a lo desconocido que caracteriza a los humanos.
De hecho, algunas de las teorías actuales acerca de la consciencia, que tanto se le resiste a la IA y que es posible que nunca alcance, tienen que ver precisamente con la importancia de gestionar los casos atípicos: si nuestra capacidad de predicción fuera completa, entonces ni siquiera tendríamos que molestarnos en ser conscientes. Sin embargo, las estructura neuronal que parece soportar la consciencia se activa siempre un poco a posteriori, con un pequeño decalaje, cuando parece necesitarse para maximizar la atención y procesar señales nuevas o biológicamente importantes. Así, la consciencia podría ser, en efecto, un rasgo adaptativo crucial y no un efecto colateral.
Javier Jurado, La IA y el pavo de Russell, Ingeniero de letras, 02/04/2024
19:03
El gall dindi de Russell i Ia IA.
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Contaba el genial Bertrand Russell la parábola del pavo, aquella ave feliz que cada mañana se encontraba, de la mano de su amabilísima ama, un suculento cuenco de semillas y gusanos. Todos los días, diligentemente, se deslizaban aquellos manjares hasta su corral, haciendo creer al pobre animal que cada nuevo amanecer garantizaba su vida placentera. Hasta que llegaba el día de Navidad cuando, en lugar de aprovisionarle, su amabilísima ama lo apresaba del cuello, le retorcía el pescuezo, y desplumado lo metía al horno.
Russell fue siempre conocido por emplear sencillas e iluminadoras metáforas para explicar argumentos en complejas y sesudas discusiones, en particular sobre filosofía de la ciencia. Así empleaba esta parábola para abordar el problema o la falacia de la inducción que ya Hume había identificado siglos atrás: el supuesto de que lo que ha pasado en el pasado continuará ocurriendo en el futuro. Bien saben los que juegan a la ruleta de la bolsa que las rentabilidades pasadas nunca garantizan las futuras.
La IA actual, en su esencia, no escapa del todo de este paradigma inductivo. Las redes neuronales y el aprendizaje profundo que han despuntado en la última década, con su enfoque bottom-up, aprenden, se recodifican a sí mismas y deducen patrones a partir de grandes cantidades de datos. Al igual que el pavo, las IA generalizan basándose en la información que han recogido, lanzando estimaciones altamente probables con un cierto margen de maniobra que les permite aparentar creatividad, modular su temperatura.
Sin embargo, si un algoritmo solo ha conocido días de suculentos cuencos de semillas y gusanos, ¿podría anticipar el día de Navidad?
Dicho esto, la IA actual ha mostrado una capacidad enorme para adaptarse y aprender de manera probabilística, incorporando nuevas piezas de información y ajustando sus modelos del mundo con una capacidad predictiva sorprendente. Existen así modelos donde la IA actúa no solo como un simple inductor, sino como un elaborador de inferencias bayesianas, un marco donde cada nueva pieza de información ajusta la probabilidad de futuros eventos y predicciones.
Estos mecanismos han permitido a sistemas como ChatGPT triunfar en el complejo terreno humano de la comunicación. ChatGPT funciona eliminando lo implausible, regresando y convergiendo a la media de lo esperable. No obstante, a pesar de estos avances, la IA todavía tropieza con los bordes irregulares de la realidad, esos eventos atípicos o sin precedentes que se apartan drásticamente de la norma. Aquí es donde la humanidad, con toda su impredecibilidad, lleva la delantera, retiene su creatividad. Al menos aún.
Nuestra vida transcurre por raíles fuertemente enraizados que suelen coquetear con la falacia inductivista. El aprendizaje en nuestras etapas tempranas de formación alimenta el aparato neuronal con el que nacemos preparados para desarrollar este sentido común. La rutina soporta una costumbre, la mielinización refuerza las conexiones neuronales útiles. Pero suele ocurrir que, de vez en cuando, un hito quiebra su decurso. Un día nos sorprenden con una llamada inesperada, un despido improcedente, una insospechada enfermedad, una muerte prematura. Un día se nos viene un imprevisible accidente en esa curva tan transitada que siempre creímos controlar. Un día brota una pandemia, explota un volcán, estalla una nueva guerra en Europa.
Colectivamente también hemos vivido pacíficamente en las últimas décadas en cierto régimen de prosperidad. Las democracias se asentaron en el mundo, cayó el muro de Berlín y hay quienes incluso pronosticaron el fin de la historia, el triunfo de las democracias liberales y del capitalismo tecnocientífico que nos traería paz y prosperidad. Pero un día, de pronto, los agoreros o los futurólogos más optimistas reiteradamente refutados por la historia se pueden ver súbitamente avalados por la realidad. Un singular descubrimiento puede hacernos mucho más longevos, una IA podría emerger y cobrar consciencia, una tercera guerra mundial podría estallar, un indicio de vida fuera de nuestro planeta azul podría ponerlo todo patas arriba. Adaptarnos a lo imprevisible es, probablemente, una de las cosas que nos hace humanos. No dejemos de entrenar esa capacidad de la antifragilidad. Como el que hace maniobras en tiempos de paz.
Javier Jurado, La IA y el pavo de Russell, Ingeniero de letras 02/04/2024
abril 28, 2024
22:01
La lucha de clases en Los santos inocentes (Mario Camus, 1984)
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La lucha de clases en Los santos inocentes (Mario Camus, 1984)
11:49
"Kant, l'experiment de la llibertat" (documental)
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Kant, el hombre que nos enseñó a pensar por nosotros mismos
El 22 de abril se ha celebrado los 300 años del nacimiento de uno de los pensadores más influyentes de la era moderna y de la filosofía occidental. Inmanuel Kant nació en la Prusia oriental, en la ciudad de Königsberg, reconstruida después de la II Guerra Mundial como la actual ciudad rusa de Kaliningrado. Desde allí, y mediante su observación y relatos de viaje e informes literarios que leyó en abundancia, desarrolló sus decisivos principios, conceptos y categorías sobre la razón, la moral y la política que han llegado a nuestros días con una actualidad asombrosa.
Kant adoraba su ciudad, que, por entonces, contaba con unos 50.000 habitantes, y de la que nunca salió. Creía que no había mejor lugar para conocer a la gente y al mundo sin tener que viajar. ‘Kant, el experimento de la libertad’ presenta, mediante un minucioso trabajo de recreación, a este gran filósofo alemán. Meticuloso y muy disciplinado, a los 16 años comenzó a estudiar en la Universidad de Königsberg donde, después de doctorarse en Filosofía y ser profesor de Lógica y Metafísica, impartiría pensamiento crítico. Ante todo, enseñaba a pensar por sí mismo y a rechazar cualquier tipo de dogmas. “El pensamiento tiene que convertirse en la luz que nos conduce fuera de la oscuridad”, sostiene el personaje que encarna a Kant en este documental.
Conocido sobre todo por su ‘Crítica de la razón pura’ y la ‘Crítica de la razón práctica’, Kant formula el famoso “imperativo categórico”. “Para promover el bien, la voluntad individual debe de convertirse en ley de la voluntad general de todos los hombres”, escribe Kant. Pero es su teoría política la que ha llegado a ser la más relevante. Ha sido considerado precursor de la democracia liberal.
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11:37
La navalla d'Ockham.
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La Navaja de Ockham, también conocida como principio de parsimonia o principio de economía, es un postulado filosófico y metodológico que sostiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más simple suele ser la más probable”. En otras palabras, cuando nos encontramos ante un problema o interrogante, la solución más simple es, generalmente, la correcta.El criterio para reducir posibles soluciones de la navaja de Ockham es la complejidad, entendida como el número de supuestos que tienes que asumir. Lo simple es aburrido y lo complejo nos atrae. La parte de navaja hace referencia a la capacidad de este modelo mental de «afeitar» posibles alternativas. Nos ayuda a no caer en la parálisis por análisis, al tener un criterio que elimina muchas de las alternativas.Este principio indica que las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin necesidad. Es decir, no hay que exponer muchas respuestas, soluciones y variables si esto no es necesario, ya que generalmente la explicación causa-efecto es más sencilla.En el ámbito de la investigación científica, la Navaja de Ockham es muy útil. Ayuda a los investigadores a economizar o simplificar en la formulación de teorías o explicaciones. Cuando un investigador se encuentra ante varias explicaciones posibles, la explicación más simple suele ser la correcta. Este principio se utiliza como una regla general para guiar a los científicos en el desarrollo de modelos teóricos. Sin embargo, la Navaja de Ockham no se considera un principio irrefutable y ciertamente no es un resultado científico. En ciertas ocasiones, la opción compleja puede ser la correcta.Es importante destacar que, aunque la Navaja de Ockham prioriza las explicaciones más sencillas, no defiende que la hipótesis más sencilla tenga que ser la cierta en todos los casos. Más bien, defiende que esta es la más probable y que entre un conjunto de teorías para explicar un hecho, el mejor punto de partida es la más sencilla de todas. Sin embargo, no debería preferirse una teoría simple pero con pocas evidencias sobre una teoría compleja pero con mayores pruebas.¿PORQUE NAVAJA DE OCKHAM?Guillermo de Ockham, también Occam, Ockam, (c.1285-9 de abril de 1347) fue un filósofo, lógico, teólogo y fraile franciscano inglés, conocido principalmente por ser el representante más destacado del nominalismo frente a las escuelas tomistas y escotistas.Oriundo de Ockham, un pequeño pueblo de Surrey, cerca de East Horsley (Inglaterra), fue miembro de la Orden Franciscana y dedicó la vida a la pobreza extrema. Su doctrina fue sospechosa de herejía por las autoridades eclesiásticas al cuestionar muchos postulados de la teología tradicional, como la compatibilidad de la fe con la razón y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Ockham también atacó los cimientos de la autoridad temporal del papa en sus escritos políticos, uniéndose al emperador Luis IV de Baviera en la lucha contra la Santa Sede. Murió a causa de la peste negra. En sus razonamientos hizo frecuente uso del «principio de economía», aunque no llegase a escribir la frase que se le atribuye: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (no hay que multiplicar los entes sin necesidad); por ello, aunque dicho principio es muy anterior a él —ya lo utilizaban los antiguos griegos y aparece en el Organon aristotélico—, fue bautizado como «navaja de Ockham», «con la que puso las barbas de Platón a afeitar». La formulación de esta máxima, conocida en el ámbito cultural anglosajón como principio de parsimonia, tal como la formuló Bertrand Russell (1946, 462—463) en los Principia, establece que si un fenómeno puede explicarse sin suponer entidad hipotética alguna, no hay motivo para suponerla. Es decir, siempre debe optarse por una explicación en términos del menor número posible de causas, factores o variables. SHERLOCK HOLMESEl principio de parsimonia fue tan difundido que incluso Sir Arthur Conan Doyle lo aplica a sus libros.Dice Sherlock Holmes: «Es una vieja máxima mía que “cuando hayas descartado lo imposible, lo que quede, aunque sea improbable, debe ser la verdad”».- Dicho por Sherlock en The Sign of the Four (El signo de los cuatro)El aforismo guarda una estrecha relación con eso de eliminar toda la paja en la resolución de problemas que promueve la navaja de Ockham.NAPOLEÓN Y LAPLACEUna anécdota del astrónomo, matemático y físico francés Pierre Simon-Laplace puede ayudar a comprender algo más el asunto. Laplace supuso que todo está compuesto de átomos y que los movimientos de los átomos se rigen por las leyes que Issac Newton descubrió en el siglo XVIICuando le presentó a Napoleón el primer diseño mecanicista del universo, es decir, el primero que lo explica todo por la interacción de los átomos, Bonaparte le pregunta: “Habéis escrito un tratado sobre el Universo sin haber mencionado ni una vez a su Creador”. A lo que Laplace, en un perfecto uso de la navaja de Ockham, le responde: “No he necesitado esa hipótesis”.
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Enlace permanente para 'Que té de bo Maquiavel.'

9:33

Que té de bo Maquiavel.

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Cuando leemos la palabra “maquiavélico”, enseguida pensamos en el ejercicio sin escrúpulos del poder político, en el que cualquier medio está justificado por el fin y ese fin suele ser perpetuarse en el poder. En el mejor de los casos, nos vamos a la segunda acepción que da el diccionario de la RAE: “Modo de proceder con astucia, doblez y perfidia”.
Pero esta interpretación de las ideas de Maquiavelo es, como mínimo, algo limitada: como escribe el historiador Giuliano Procaci en su introducción a la edición de El príncipe de Espasa, la idea viene de algunos fragmentos de los capítulos XV al XIX del libro, en los que Maquiavelo defiende que el líder político puede “obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión” con tal de “mantener el Estado”, y pone como ejemplos al papa Alejandro VI Borgia, a su hijo César Borgia, al emperador romano Alejandro Severo y a Fernando el Católico (buena representación española).
Es verdad que estos capítulos son los más comentados y —seamos sinceros— los más divertidos, pero no son ni todo El príncipe ni todo Maquiavelo.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) fue canciller de Florencia de 1498 a 1512, año en que la república fue derrotada y regresaron los Médici. Maquiavelo se tuvo que retirar a su casa de campo, donde se dedicó a escribir. Ya estaba trabajando en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, pero el fracaso de la república le llevó a centrarse en El príncipe. “En ambos casos, el móvil es el mismo —escribe Victoria Camps en su Breve historia de la ética—: extraer de la historia y de la propia experiencia política las enseñanzas pertinentes para hacer ver las causas de la debilidad de una república como la florentina y sentar las bases de lo que debe ser el Estado moderno”.
Maquiavelo no nos presenta ni un sistema político utópico ni un soberano ideal. El príncipe quiere ser una visión realista y práctica del ejercicio y el mantenimiento del poder, lo que a menudo implica la gestión de conflictos y optar por la solución menos mala, al no haber ninguna buena.
En este manual práctico, el florentino da muchos consejos. Algunos, cuestionables. Por ejemplo, para Maquiavelo, las virtudes principales de todo príncipe son la piedad, la fidelidad, la humanidad, la integridad y la religiosidad. Pero lo fundamental son las apariencias: “No es necesario que un príncipe posea de verdad todas esas cualidades, pero sí es muy necesario que parezca que las posee”. Las virtudes que debe cultivar el soberano “no valen tanto por sí mismas como porque producen las consecuencias deseadas”, como escribe Camps. Y lo más importante no es ser buena persona, sino mantener a los súbditos unidos y leales.
También defiende la necesidad de buenas leyes. Pero a veces las leyes no bastan y hay que usar la fuerza. Es más seguro ser temido que ser amado, escribe Maquiavelo, y además es mejor para el Estado: a largo plazo es más piadoso quien se muestra cruel con los desórdenes y con el crimen “porque estos suelen perjudicar a la sociedad entera, mientras que las ejecuciones que decreta el príncipe solo ofenden a individuos concretos”.
Aparte de estos consejos conocidos y más discutibles, Maquiavelo da otras ideas menos dudosas e incluso recomendables. Me parece especialmente interesante el capítulo sobre la necesidad de defenderse de los aduladores, para lo que recomienda rodearse de consejeros sabios, y “concederles solo a ellos la libertad de hablarle con franqueza, y solo sobre aquello que él pregunte. Pero debe interrogarlos sobre todas las cosas y escuchar sus opiniones, y luego decidir por sí mismo según su propio parecer”. Afirma que el soberano no tiene que enfadarse cuando le dicen algo que no quiere oír, sino solo cuando sospecha que sus consejeros no están siendo sinceros por no molestarle.
Maquiavelo no solo escribió El príncipe: en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, defendió un ideario republicano. Lo hizo con la República Romana en mente, y, como escribe Camps, “con la nostalgia que le producía la estructura política de las repúblicas renacentistas”, cuya “debilidad interna presagiaba su propia extinción”.
No es que haya dos Maquiavelos: su objetivo era fundamentar una política que sentara las bases de un Estado fuerte y expansivo. En El príncipe se centra en el poder del soberano, pero en los Discursos lo hace pensando en las repúblicas italianas que reivindicaban su independencia frente a las autoridades absolutas del Papa y del emperador, y que se mostraron inestables, en su opinión, por los conflictos entre facciones.
Como escribe Isaiah Berlin en uno de los ensayos de Contra la corriente, Maquiavelo "prefiere el gobierno republicano en el que los intereses de los gobernantes no entran en conflicto con el de los gobernados", pero también "prefiere un principado bien gobernado que una república decadente". El florentino fue el primero en ver que "no todos los valores últimos son compatibles entre sí" y a veces hemos de buscar compromisos.
Y en los Discursos muestra especial atención al equilibrio entre poderes. En su Historia de la filosofía occidental, Bertrand Russell señala que “hay capítulos enteros que podrían haber sido escritos por Montesquieu”, ya que Maquiavelo defiende una “doctrina de los frenos y equilibrios” entre los tres poderes —príncipes, nobles y pueblo—, además de reivindicar la libertad política gracias al ejercicio de las virtudes cívicas. “Este aspecto de Maquiavelo es tan importante, por lo menos, como las más famosas doctrinas ‘inmorales’ de El príncipe”.
Russell intenta conciliar las ideas de Maquiavelo la siguiente forma:
1.Hay tres bienes políticos especialmente importantes: la independencia nacional, la seguridad y una constitución bien ordenada.
2.La mejor constitución reparte los derechos legales entre príncipe, nobles y pueblo, para que así sean menos probables las revoluciones y revueltas.
3.Si el fin es que este sistema subsista, hay que escoger los medios adecuados para lograrlo, con independencia de su bondad o maldad.
4.Imponer estos medios a menudo es una cuestión de fuerza, lo que puede depender “de la opinión, y la opinión, de la propaganda”.
5.Para la propaganda, funciona mejor al menos parecer más virtuoso que el adversario, y “un modo de parecer virtuoso es ser virtuoso”. Por eso a veces (no siempre) ganan los buenos.
6.Los políticos se conducirán mejor cuando dependan de una población virtuosa, que juzgará con más severidad sus faltas. Esto se puede ocultar “por medio de la hipocresía”, pero las instituciones adecuadas pueden velar para disminuir el grado de falsedad.
Con lo que llegamos a la conclusión de que nuestros Estados son bastante maquiavélicos y esto no es tan malo como parece, aunque tampoco sea maravilloso.
Jaime Rubio Hancock, En defensa de Maquiavelo, Filosofía inútil 26/04/2024

9:24
Sobre els limits de la llibertat.
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1. Kant y la autonomía. Para Immanuel Kant (1724-1804) las decisiones que tomamos en libertad, sin que estén condicionadas por ningún propósito, merecen un respeto especial, ya que expresan la naturaleza, la libertad, las preferencias y los valores de una persona. Nuestra autonomía y el respeto a la autonomía de los demás es el "principio supremo de la moralidad", como escribió en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
‌Pero para Kant —que fumaba en pipa, por cierto— la autonomía no quiere decir que podamos hacer lo que nos dé la gana. Kant creía que todo lo que hacemos ha de aspirar a convertirse en una ley universal que todos deberíamos seguir en las mismas circunstancias. Es una ley que respetamos sin que nos condicionen otros fines aparte de nuestro deber.
‌2. Mill y el principio del daño. En Sobre la libertad, John Stuart Mill (1806-1973) defiende la necesidad de proteger al individuo de cualquier intromisión autoritaria ilegítima, en especial (pero no solo) del Gobierno. El único límite a nuestra libertad es el principio del daño: podemos hacer lo que queramos siempre que no dañemos a terceros y aunque nos perjudiquemos a nosotros mismos.
‌Una de las dificultades viene de cómo definir el daño: yo puedo pensar que si salgo en calzoncillos a la calle en pleno invierno solo me perjudico a mí mismo. Pero si acabo en el hospital, ¿he perjudicado a los demás al causar un gasto en la sanidad pública? ¿Significa eso que la policía nos podría multar si no llevamos bufanda?
3. El pluralismo de Isaiah Berlin. Este filósofo británico (1909-1997) destacó por su análisis y defensa de la libertad, en especial de la llamada “libertad negativa”: la ausencia de impedimentos, interferencias y control por parte de los demás. Se trata de un área de libertad personal que se debe preservar a toda costa. Solo debería haber un mínimo de prohibiciones que asegurara la convivencia, pero deberíamos, por ejemplo, poder reunirnos con quien queramos, decir lo que pensemos o, por qué no, tomar las drogas que nos apetezcan (un café pasadas las tres de la tarde, por ejemplo).
‌Pero nuestros valores, incluida la libertad, entran en conflicto unos con otros y nunca pueden ser absolutos. Por ejemplo, no somos libres para conducir borrachos o a 200 kilómetros por hora porque nuestra libertad entra en conflicto con la seguridad de los demás. Lo difícil es saber cuánto ceder y a cambio de qué. Por ejemplo, ¿debe primar el derecho de tiendas y supermercados a abrir y cerrar cuando quieran o se deben imponer algunos horarios para proteger al pequeño comercio?
‌Inciso: ¿podemos hablar de libertad si tomamos una decisión que puede convertirnos en adictos? O, como dice el dilema libertario clásico: ¿puedo aceptar libremente un contrato que me convertirá en un esclavo?

4. La libertad positiva de Isaiah Berlin. A la “libertad negativa”, Berlin añadía la positiva, que es la posibilidad de alcanzar nuestras metas y objetivos. No es solo que nadie me pueda prohibir que vaya a la universidad, sino que el Estado tiene el deber de garantizar que nadie se quede fuera solo por no poder pagarse los estudios.
‌Esta segunda libertad nos ayuda a fijarnos en cuestiones de justicia y de equidad, y a intentar desmontar trabas estructurales a la libertad como el racismo y el sexismo. Pero, en opinión de Berlin, también presenta riesgos, ya que abre la puerta a que una sociedad autocrática —o con tendencias autocráticas— decida por nosotros cuáles son las metas y objetivos que debemos alcanzar.
‌5. Wolff y el rechazo a la autoridad del Estado. El filósofo estadounidense Robert Paul Wolff (nacido en 1933) defiende un “anarquismo filosófico” que parte de la autonomía de Kant. Esta idea consiste en que nadie debería aceptar la autoridad de los demás, incluida la del Estado. Esto no significa que debamos desobedecer las leyes, pero sí que no las debemos cumplir solo porque sean leyes. Debemos decidir por nosotros mismos.
‌Por prudencia (y para evitar la cárcel) está no saltarse la ley, pero hemos de ser conscientes de que no hay diferencia entre si un amigo o el Estado nos dicen que no se puede robar. Somos nosotros quienes hemos de llegar a la conclusión de que no se debe robar. Tenemos el deber de desarrollar nuestras propias ideas éticas con independencia de lo que diga la ley, coincidan o no con ella.
Jaime Rubio Hancock, Ética del tabaco, Filosofía inútil 17/04/2024

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8:45
Aristòtil: la forma i les causes del moviment.
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Aristòtil comença el segon llibre de la “Física” dient que les substàncies existeixen o bé per naturalesa o bé per altres causes. El vocable grec que es tradueix per “causa” no significa causa en el sentit modern: un fet antecedent capaç de produir un efecte. Significa, més aviat, la base o el fonament d’alguna cosa. Aristòtil diu que no comprenem res fins que no coneixem per què és el que és. Conèixer, per tant, equival a coneixement de les causes.
A diferència de les coses naturals, les artificials, depenen per existir d’una font externa, d’un artesà que construeix aquest artefacte a partir d’un material determinat. Sembla que l’artesà és una causa externa de l’artefacte que produeix. Tanmateix, el que caracteritza els objectes naturals és que tenen internalitzat aquesta força creadora. Així Aristòtil pot afirmar que la naturalesa és principi o causa del canvi d’allò que s’està transformant.
És propi de la naturalesa d’un infant humà transformar-se en un humà adult. Qui determina el pas de la immaduresa a la maduresa és l’espècie-forma que l’individu singular humà porta incorporada. És en aquests procés natural de transformació com l’organisme canvia perquè està realitzant la seva forma. Al llarg d’aquest procés hi ha diferents nivells de potència i acte de la forma. L’articulació actual de l’individu immadur és un estat de potència respecte a l’estat futur d’individu madur. Aquesta potència és la força que fa possible la transformació. Aquesta força és la forma que en aquesta etapa s’ha de considerar com a potència. Quan l’organisme ha assolit la seva maduresa, la seva forma ja no serà en potència. En el desenvolupament d’un organisme la forma s’està desenvolupant ella mateixa de la potència a l’acte, està dirigint, dit d’una altra manera, la seva pròpia transformació. La naturalesa és una força que empeny l’organisme a la realització de la seva forma. La naturalesa d’un organisme queda doncs identificada amb la seva forma. Per tant, la forma és causa interna de la transformació de l’organisme. Quan l’organisme individual mor (canvi substancial) és perquè la forma ha deixat d’existir com a causa, com a força.
D’altra banda, aquesta força no transforma una cosa aleatòriament de forma cega. La forma dirigeix el canvi cap a un fi ja predeterminat per la pròpia forma-naturalesa. És natural que l’humà infant es transformi en humà adult perquè aquest últim és la finalitat del primer. En aquest sentit, Aristòtil també identifica naturalesa amb finalitat. Per tant, la forma implica inherentment una finalitat, una meta de la transformació de l’ésser singular.
Pel que hem vist fins ara és que la forma, el principi intern del canvi de la cosa, és qui millor ens informa del per què la cosa és el que és. Quan Aristòtil fa la seva famosa distinció entre les quatre causes: la material, la formal, l’eficient i la final, no al·ludeix realment a quatre causes diferents sinó a quatre maneres de parlar de la causa. Les causes anomenades formal, eficient i formal són tres aspectes diferents de la forma. Aquestes tres causes, diu Aristòtil, remeten una sola, la forma, que generalment cobreix tots els casos de generació natural i creació d’artefactes.
Quan Aristòtil esmenta la causa eficient com una de les maneres de parlar de la causa fa servir exemples com el del pare que és causa del seu fill o de l’artesà que ho és de l’artefacte que produeix. Tant el pare com l’artesà porten en si la forma en potència que volen implantar en la matèria. Un ho farà mitjançant la reproducció sexual, l’altre a través de la creació tècnica o artística. Amb aquestes dues accions, tots dos agents actualitzen la forma que està en potència. És com si la forma se servís dels dos agents per realitzar-se en forma de criatura humana o d’artefacte tècnic o artístic respectivament. En el cas de l’acció reproductiva, per naturalesa els membres de l’espècie humana han de ser capaços de perpetuar la seva espècie. Ser pare, per a Aristòtil, és tenir la capacitat de transmetre la forma humana a un altre membre de l’espècie. L’acció reproductiva del pare pretén l’actualització d’aquesta potencialitat humana. Per tant, la font del canvi no és l’agent sinó la forma.
L’altra manera de referir-se a la causa és el fi. Com hem vist anteriorment, la forma no només existeix com un estat en acte, sinó que també existeix com un impuls per assolir aquell estat. S’entén com una mena de força (potència) que condueix un organisme cap a la realització d’un fi. Aquest fi no seria una altra cosa que aquest impuls assolit. El resultat de la dualitat potència-acte ens fa aparèixer un món que s’adapta fàcilment a un esquema teleològic (finalista). Però no és el fi qui el governa, la finalitat no és la causa principal que condueix totes les coses a realitzar-se com a tals, sinó que és la forma la que dirigeix tot aquest procés universal. La forma existent com a potència és la força present en l’organisme que l’impulsa a assolir un altre estat, el de la forma actualitzada. És en aquest sentit que podem parlar de la forma actualitzada com el fi o la causa final d’una cosa. Per descomptat que l’existència de la forma en acte ja estava present a l’inici del procés. El naixement d’un infant és el que busca el pare. La comoditat de la cadira és el que guia a l’artesà. En qualsevol cas, és l’assoliment de la forma en acte (la criatura humana o la cadira còmoda) la que en última instància és la responsable de tot el procés. D’altra banda, no tot final és un fi. La mort és la fi de la vida, però no és el seu fi. La causa final del naixement, el fi de la generació és el desenvolupament perfecte de l’adult. És aquí on la substància assoleix la seva perfecció, la seva plenitud en la seva forma actualitzada.
Aleshores, quin és el paper que se li atorga a l’altra manera de referir-nos a la causa, la matèria, l’altre component de la substància? La matèria respecte a la forma significa l’enfrontament entre el desordre i l’ordre. Allò que fa possible la substància no són els seus components, sinó els seus components organitzats. Sense la forma serien un munt de realitats sense cap sentit. Per a Aristòtil, la matèria per ella mateixa és incapaç d’autoorganitzar-se. Per exemple, si de la carn, els òrgans, els membres depengués no existiria allò que anomenem ésser humà, aquesta realitat existirà tan bon punt aquest seguit d’elements heterogenis acceptin l’ordre que els subministri la forma. És cert que la forma no podria actuar sense ells, però el determinant perquè l’humà sigui el que ara és (un ésser immadur) i el que serà (un ésser adult) és la forma. En quina situació queda, doncs, la matèria? La matèria en últim terme és inintel·ligible. La matèria ens ofereix la singularitat bruta d’un objecte que es pot percebre però no entendre. La matèria no ens pot oferir el perquè de res perquè no aporta ordre. Només allò que ja ha ordenat un estat de la matèria pot fer possible una nova organització de la matèria, és a dir, pot ser l’autèntic responsable del canvi. I aquest no pot ser un altre per a Aristòtil que la forma.
Manel Villar

BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
8:35
Aristòtil: l'ésser i el moviment.
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“Existeix, afirma Aristòtil, una ciència que investiga l’ésser quant a ésser”. A aquesta ciència Aristòtil l’anomenarà Filosofia Primera i, molt després, Andrònic de Rodes, quan es dediqui a ordenar les obres aristotèliques, se l’anomenarà Metafísica.
Què és l’ésser per a Aristòtil? A diferència del que va dir Parmènides que l’ésser només significa ésser, va afirmar que l’ésser es pot dir de moltes maneres. I aquestes maneres van ser classificades en quatre grups fonamentals: 1) l’ésser com a categoria; 2) l’ésser com a acte i potència; 3) l’ésser com a accident i 4) l’ésser com a verdader.
Ens centrarem en el primer grup de significacions. Les categories representen el grup principal dels significats de l’ésser. La llista l’encapçala la categoria de substància, després apareixen la qualitat, la quantitat, la relació, l’acció, la passió, el lloc, el temps ... De tots aquests significats, només el primer té una existència autònoma. Tota la resta, depenen de la substància. Parlem per exemple de les qualitats, de les quantitats de la substància i de les relacions entre substàncies. Això vol dir que la substància esdevé l’eix al voltant del qual giren la resta de significats de l’ésser. Per tant, la substància (ousia) esdevé el significat més important de l’ésser.
Per a Aristòtil a la física li correspon estudiar les substàncies sotmeses al moviment. Parmènides negà el moviment perquè suposava pensar l’existència del no-ésser, la possibilitat de deixar de ser per esdevenir un altre ésser. Però, pel que hem vist abans, un del significats de l’ésser és la dualitat acte i potència de la que Aristòtil se servirà per transgredir la prohibició de Parmènides per pensar el moviment.
La potència és un terme intermig entre l’ésser absolut i el pur no res. La potència és un no ésser relatiu que té la possibilitat de ser alguna cosa. Les coses que són, per tant, no provenen ni del no ésser ni d’un altre ésser sinó d’un ésser en potència, és a dir, d’un no ésser relatiu. Un ou és un ou i una gallina és una gallina, un ou per tant no és una gallina ni pot arribar a ser-ho, ens diria un seguidor de Parmènides. En canvi, des de la perspectiva d’Aristòtil l’ou pot convertir-se en gallina perquè és una gallina en potència.
El concepte complementari a potència és acte. Acte té un doble ús; d’una banda, acte és el que una cosa és aquí i ara, d’altra, acte és la realització de la potència. Aquest ou que tenim davant és acte i alhora potència respecte a la gallina. Aristòtil afirma que tan bon punt una cosa arriba a ser en acte assoleix la seva perfecció (entelèquia). Les realitats naturals es mouen perquè aspiren a ser en acte, és a dir, a assolir la seva perfecció, la seva finalitat última. Per tant, l’acte té prioritat sobre la potència. L’individu adult, aleshores, és la perfecció de l’infant, de la mateixa manera que la gallina és la perfecció de l’ou. De la distinció entre potència i acte, Aristòtil extreu la definició de moviment: el pas d’una cosa de potència a acte.
Com veiem, en el món de les substàncies físiques, aquestes són alhora potència i acte, això permet que estiguin sotmeses al moviment. Només hi ha la possibilitat de concebre una substància que sigui acte pur, és a dir, una substància totalment alliberada de potència i per tant de tot moviment. Aquesta substància necessàriament hem de situar-la fora del món immanent de les substàncies mòbils. Aquest ésser transcendent és una substància immòbil que mou, atesa la seva perfecció, a tota la naturalesa sense que ell mateix es mogui. Aquest ésser és un ésser al que Aristòtil anomena Primer Motor Immòbil. Tota la naturalesa en general, integrada per compostos de potència i acte, es mou perquè es veu atreta per la perfecció de l’Acte Pur. Aquesta substància transcendent immòbil no material mou a distància sense cap contacte a tota la naturalesa. I així contradiu el que ell havia afirmat a la pregunta anterior, que allò que mou no pot estar separat de la causa del moviment com quan atacava la teoria de les idees de Plató.
Els éssers naturals, compostos de potència i acte, estan condemnats al canvi, però no tots els canvis són iguals. Aristòtil distingeix dos tipus de canvis: els substancials i els accidentals. Els primers afecten a la substància, a la realitat que existeix per si mateixa. Els segons, als accidents, és a dir, a les realitats que depenen de l’existència de les realitats substancials. Els substancials fan que una substància desaparegui i una altra aparegui en el seu lloc. Per exemple: Sòcrates ha mort. Sòcrates ha deixat de ser i s’ha convertit en un cadàver. Els accidentals afecten a la qualitat: Sòcrates ja no està trist, està alegre; a la quantitat: Sòcrates ha augmentat de pes; al lloc: Sòcrates ha deixat Atenes i ara viu a Empúries. En tots aquests casos, Sòcrates (la substància) no canvia, només el canvi afecta als elements complementaris. Però en els moviments en què una substància deixa pas a una altra, què succeeix entre la desaparició d’una i l’aparició d’una altra?
Per tal d’evitar que la transició entre una substància a una altra signifiqui la dissolució de l’ésser en el no ésser, cal suposar l’existència d’un substrat o matèria permanent i eterna entre les dues substàncies, la substància que desapareix (privació) i la nova substància, que Aristòtil anomena matèria primera que no podem conèixer perquè és pura indeterminació i que permet tanmateix tots els canvis substancials de la naturalesa. La matèria manifesta aquí el seu caràcter potencial: sempre està disposada a adoptar formes noves i diferents. Per tant, Aristòtil considerarà l’existència de tres condicions perquè es produeixi el canvi: 1) la privació de la forma (Sòcrates), 2) la matèria, el substrat permanent que connecta la primera forma amb la segona i 3) la nova forma que la matèria adquireix (cadàver). Aquí s’evidencia clarament la distinció entre matèria i forma. La primera és essencialment potència, perquè està oberta a la possible adquisició de qualsevol forma; la segona, essencialment acte, perquè ens ha mostrat el que és una cosa ara (Sòcrates) i el que en el futur serà (cadàver).
En l’univers aristotèlic els únics que desapareixen són els compostos de matèria i forma és a dir, els individus concrets: Sòcrates, el meu gat, aquest cavall, aquesta taula ..., però les formes (ésser humà, gat, cavall, taula ...) perduraran per sempre. La matèria i la forma són eterns i indestructibles. Matèria i forma són anteriors i posteriors a tot canvi. Per fer possible el moviments totes dues han d’estar totalment alliberades de qualsevol canvi. Així Aristòtil pot explicar el moviment sense trair del tot a Parmènides. La concepció de l’univers aristotèlica permet combinar el moviment de les substàncies concretes amb la estabilitat d’un món que no canvia en absolut en els seus aspectes més essencials.
Manel Villar
BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
8:16
El conflicte entre l'universal i el singular en Aristòtil
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En el quadre de Rafael “L’escola d’Atenes”, Plató aixeca el dit cap el cel, assenyalant al món de les idees com el lloc on podem trobar la veritat. Mentre que Aristòtil assenyala amb la seva mà al terra, perquè no creia que calia afirmar l’existència d’un món separat per trobar la veritat, es podia trobar en aquest món, en les coses sensibles i materials.
Així doncs, Aristòtil tot i estar d’acord amb Sòcrates i Plató en què només de l’universal podem fer ciència, criticava aquest últim per haver-lo considerat una entitat separada a diferència del seu mestre Sòcrates, donant-li el nom d’idea o forma. Si l’universal és un terme únic capaç d’atribuir-se de molts casos singulars, aquest terme no ha d’existir al marge d’aquests elements múltiples. Aristòtil apel·la a l’autoritat de Sòcrates per rebutjar la concepció de les idees de Plató.
Segons Aristòtil, el recurs a les idees és inútil perquè amb aquesta explicació el que aconsegueix és duplicar el nombre de realitats que s’han d’explicar: ja no només tenim un món, ara en tenim dos, l’intel·ligible i el sensible. A més és una ficció supèrflua ja que no pot explicar ni el ser ni la producció de les coses, perquè ¿com podria ser causa de l’ésser d’una cosa si està separada d’aquesta cosa? D’altra banda, si existeix una relació de semblança entre l’home intel·ligible i l’home sensible, ¿no hauria existir una altre home que tingui alguna cosa en comú amb els altres dos? I així fins a l’infinit (aquest és l’argument que es coneix amb el nom de “el tercer home”).
Per a Aristòtil, els universals no són substàncies, sinó atributs, predicats que depenen de la substància que és subjecte. La substància d’un individu és allò que li és propi i que no pertany a un altre; l’universal, en canvi, és allò comú, allò que pertany a una multiplicitat. Substància, afirma Aristòtil, és allò que no és predicat de cap subjecte, i universal, en canvi, és sempre un predicat d’algun subjecte. En Plató la bellesa d’un particular depèn de la idea de bellesa de la qual participa o és còpia imperfecta. En Aristòtil, parlem de bellesa sempre d’una cosa concreta, d’una persona, d’una pintura, d’un objecte. La bellesa en aquest cas depèn de la cosa concreta en la que es manifesta i no a l’inrevés. No hi ha bellesa si no hi ha una realitat concreta de la qual es pugui dir que és bella.
A més, com veurem a la segona pregunta, mentre en Plató el moviment és allò que desvia als éssers de la Idea de Bé, en Aristòtil, al contrari, el moviment és allò que permet a les criatures tendir cap a l’Ésser que el mou, allò que no l’allunya d’aquests Ésser superior sinó que l’apropa a ell (Primer Motor Immòbil).
En Aristòtil s’entreveu que els seus plantejaments l’aboquen a un conflicte entre la seva ontologia, on el singular és allò prioritari, i la seva epistemologia molt vinculada al seu mestre Plató, on allò prioritari és el general. La ciència té per objecte l’universal, però l’universal sembla que no és real, només el singular, allò sensible, és real. Podem arribar, aleshores, a pensar que no pot haver ciència d’allò real?
Tot i que Aristòtil defensi que tot coneixement comença per l’experiència, aquest només és el punt de partida per arribar a un coneixement superior, que és de caràcter abstracte i racional. Tot i que critiqui a les idees platòniques com entitats separades i espirituals, admetrà l’existència també d’una entitat immaterial i separada, el Motor Immòbil que actua a distància sobre el món físic.
Un altre element que evita que Aristòtil es distanciï totalment del seu mestre és el concepte “forma”, Quan parla de la “forma” el terme que utilitza és “eidos” el mateix que utilitza Plató per parlar de les idees. La “forma” és el principi que determina l’estructura que adopta la matèria i fa que les coses siguin el que són. Per tant, constitueix l’essència de les realitats concretes igual que les idees, i en aquest sentit és com el concepte universal que conté els trets comuns a tots els individus d’una mateixa espècie. De la mateixa manera, idea i forma són eternes: quan desapareix l’individu, la forma-espècie continua (per exemple: mentre que la meva mascota Sun mor, els gats com a espècie perduren). A més la forma, com la idea, és intel·ligible i constitueix la base de la ciència. Com s’ha dit abans, tant per a Plató com per a Aristòtil, el coneixement científic és coneixement d’allò genèric, i allò genèric no són els individus concrets sinó les espècies-formes a les que pertanyen. I per últim, es podria dir que la forma-espècie, ja que precedeix i continua a l’individu, és la causa de l’individu i no a l’inrevès. La continuïtat de l’espècie per tant substitueix en Aristòtil d’alguna manera a l’eternitat i transcendència de la idea platònica. Així, arribats aquí queda demostrat que no és el concret, sinó allò general el més decisiu. I també és aquí quan ens podem adonar d’una possible contradicció respecte al que hem explicat anteriorment en el que s’insistia en la prioritat d’allò singular sobre allò genèric com un dels element que diferenciava a Aristòtil davant de Plató. Veiem aquí, doncs, que tot i els matisos, la influència platònica perdura. El conflicte esmentat abans entre singularitat i universalitat queda aparentment resolt afirmant que la “forma” és l’aspecte intel·ligible inherent a la realitat sensible particular. El concepte “forma” es pot considerar com el resultat d’un desenvolupament de la idea platònica, com allò que permet el coneixement rigorós de l’entitat sensible sense recórrer a cap principi existent en un món alternatiu. Per tant, pot haver ciència del real singular si aquest real singular porta incorporat d’alguna manera l’universal.
En Aristòtil conviuen, com hem vist, dues tendències: una que el fa situar allò real en l’individu concret, que podríem dir que és pròpiament aristotèlica, i una altra, herència de Plató, que situa l’estabilitat intel·ligible d’una realitat universal en els objectes concrets. Aquesta última tendència és la responsable que el pensament aristotèlic no derivi en un plantejament nominalista, com el del pensador medieval Guillem d’Occam (1285-1347), segons el qual només existeixen les entitats singulars i l’universal només és un nom sense existència objectiva, una invenció de la ment humana, un signe que s’utilitza per designar la realitat externa però que no té cap fonament real que no sigui el de la pròpia ment.
Manel Villar
BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, Pierre, El problema del ser en Aristóteles (1962) , Madrid, Taurus ediciones, Primera edición 1981
LEAR, Jonathan, Aristóteles. El deseo de comprender (1988), Barcelona, Círculo de Lectores 2017
MOREAU, Joseph, Aristóteles y su escuela (1962), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1972
abril 24, 2024
20:25
El mecanisme cerebral que produeix la pareidòlia.
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“Desde hace algún tiempo, con la capacidad que tenemos de segmentar en milisegundos, qué, cuándo y dónde se produce actividad en nuestro cerebro, estamos empezando a comprender toda la secuencia de procesos que acompaña a la percepción”, afirma el neuropsicólogo Saul Martínez Horta.
En el caso de la pareidolia, la secuencia sería la siguiente: cuando vemos un rostro humano, o algo que se le parece vagamente, en nuestro cerebro se produce “un diálogo” entre diferentes áreas. Por un lado, están las zonas que se ocupan de los estímulos visuales. Por otro, las zonas de la memoria, que rellenan los huecos de lo que estamos viendo con lo que “probablemente estemos viendo”. Y por último, una zona llamada giro fusiforme facial que juega un papel crítico en las etapas más tempranas del reconocimiento de las caras, no así de cualquier otro estímulo visual. “Es decir, las caras se empiezan a procesar en una zona diferente del cerebro y además empiezan a procesarse antes”, señala el Martínez-Horta.
La percepción humana no se explica como si estuviéramos constantemente analizando el mundo externo. Lo que vemos del mundo suele ser una anticipación, percibimos aquello que al cerebro le parece más probable. “Cuando tú ves a Elvis, no estás reconociendo todos los elementos que conforman la cara de Elvis, sino que tu cerebro ya tiene una representación tipo de su cara, lo conoce”, señala el experto. Así se evita invertir una ingente cantidad de recursos leyendo toda la información que le llega. “El cerebro accede a almacenes de memoria en los que guardamos piezas, fragmentos, que se parecen a lo que estamos viendo. Y en este punto, ya algo le empieza a decir a tu sistema visual, oye, que este podría ser Elvis”.
Pero, ¿qué pasa cuando vemos a Elvis en una patata frita? El diálogo que se produce entre diferentes zonas de nuestro cerebro a veces funciona como el juego del teléfono escacharrado y envía a nuestra cabeza información errónea. No hay una cara, pero creemos verla. “El hecho de que la pareidolia suceda, especialmente con caras que conocemos muy bien, se explica porque almacenamos su significado en la memoria”, explica Martínez-Horta. Y porque, de alguna forma, estamos programados para ver caras humanas. Estamos obsesionados con ellas.
Susana Martínez-Conde, neuróloga en la Universidad del Estado de Nueva York, mide esta obsesión en su laboratorio. “Analizamos los movimientos de los ojos, exponiendo a los participantes a todo tipo de imágenes, y vemos que pasamos mucho más tiempo examinando las caras que el resto de objetos”, confirma en conversación telefónica. Esto, a nivel evolutivo, tiene sentido, “porque siendo animales sociales, es importante reconocer si la cara que estamos viendo es de un amigo, un familiar, un enemigo o un vecino con el que hemos peleado”. De hecho, es un rasgo común con otros mamíferos sociales, como los monos, que también sufren pareidolia.
Esta alucinación refleja la tendencia más amplia del cerebro a encontrar significado donde no lo hay. “A ordenar componentes desordenados en una percepción coherente, de forma artificial. Porque no es un fenómeno que exista en el mundo, sino que lo construimos, de forma que nuestra percepción subjetiva no corresponde a la realidad objetiva”, señala Martínez-Conde.
Sucede lo mismo con los sonidos, cuando creemos que alguien ha dicho nuestro nombre. O con las psicofonías o los mensajes ocultos en pistas de audio. “La información está desorganizada, pero como estamos cableados para reconocer palabras y otorgarles un significado, tendemos a encontrar palabras donde no las hay”, explica la experta. La percepción es más construcción y simulación que reconstrucción exacta de la realidad.
Enrique Alpañés, ¿Jesucristo en la tostada? ..., El País 16/04/2024
20:16
Allò que mou al filòsof.
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Mueve al filósofo el deseo de retornar a la frontera en la que, por arrancar a hablar, se separó de su mera animalidad, convirtiéndose en animal de razón. Y ello no para retornar al otro lado, para identificarse a su mera animalidad, sino para venir a ser espejo de tal frontera y contemplar el desarraigo intrínseco respecto a la condición natural que la misma supone. Y aquí el segundo propósito.
Asumiendo que la razón y el lenguaje son el marco al que se adapta todo lo que acontece para el hombre y todo proyecto que este emprende, mueve al filósofo la exigencia de apurar las potencialidades de los mismos, aspirando a alcanza ese extremo simétrico de lo que constituyó el origen en la animalidad: aspiración paradigmáticamente encarnada en el proyecto platónico de encontrar la matriz del campo eidético, el soporte último de la red de ideas que filtra nuestra existencia global: tanto nuestra percepción del entorno natural, como el lazo con los otros seres de razón y el “diálogo consigo mismo” que da pie al sentimiento de subjetividad.
Esta segunda aspiración encierra quizás la misma dificultad que el proyecto de alcanzar el horizonte. Y ello por razones intrínsecas a las que se añade aquello que el mismo Platón denominaba “la cárcel del alma”, el hecho de que nuestra animalidad frena en la tarea, de que, por su origen en la carne “el verbo se despeña” y, en consecuencia, no ignorando ser tierra (de nuevo Octavio Paz) “saberse desterrado en la tierra”:
“Atónita en lo alto del minuto/la carne se hace verbo-y el verbo se despeña/ Saberse desterrado en la tierra, siendo tierra/ es saberse mortal. Secreto a voces/ y también secreto vacío sin nada adentro:/ no hay muertos, solo hay muerte madre nuestra/ Lo sabía el azteca, lo adivinaba el griego:/ el agua es fuego y en su tránsito/ nosotros somos solo llamaradas”.

Victor Gómez Pin, Desterrado en la tierra, El Boomeran(g) 19/04/2024
19:55
Quan el meu cunyat vol tenir raó.
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El efecto Dunning-Krueger: "Las personas con baja calificación llegan a conclusiones equivocadas y fallan en las decisiones, pero no pueden darse cuenta de sus errores debido a su baja calificación".No comprender los errores conduce a creer en uno mismo y, por tanto, a aumentar la autoconfianza y la conciencia de la propia superioridad. Por tanto, el efecto Dunning-Krueger es una paradoja psicológica que todos encontramos a menudo en nuestras vidas: las personas menos competentes se consideran profesionales y las personas más competentes tienden a dudar de sí mismas y de sus capacidades.El punto de partida de la investigación de Dunning y Kruger tiene cimientos en las famosas declaraciones de Charles Darwin:"Es más probable que la ignorancia genere confianza que el conocimiento",y de Bertran Russell:"Una de las cualidades desagradables de nuestro tiempo es que aquellos que tienen confianza son estúpidos, y aquellos que tienen imaginación y comprensión están llenos de dudas e indecisión."

[https:]] 22d'abril de 2024
19:54
El dia que vaig descobrir que era un ignorant.
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... descubrí es que siempre estaba equivocado en un 99,5 %. Vamos a ver esta idea. ¿Tenéis dos folios, dos papeles por ahí? Gracias. Imagina, Diego, que este folio representa toda la información que hay ahora mismo en este lugar. Es decir, las ondas electromagnéticas del espectro visible que podemos ver, las ondas acústicas que podemos oír, la temperatura que podemos sentir… Toda esa información y también toda la que no podemos percibir a través de los sentidos también está aquí. Por ejemplo, las ondas de radiofrecuencia que utiliza tu teléfono móvil. Por ejemplo, los rayos cósmicos que vienen del espacio. Toda esa información que no tenemos sentidos capaces de captar está dentro de este folio. Si yo me pregunto cuánta información, cuánta cantidad de información es mi organismo capaz de recibir, de captar a través de los sentidos, siendo muy, muy, muy benevolentes estaríamos hablando de que mi cerebro solo es capaz de captar el 5 % de la información que ahora mismo está aquí, alrededor nuestro. Estaréis conmigo en que si yo doblo este folio por la mitad, esto sería el 50 % de la información. Si yo lo vuelvo a doblar, estaríamos hablando del 25 %. Si yo lo vuelvo a doblar, estamos en el 12,5 %. Si lo vuelvo a doblar, estaríamos en el 6 % de información, ¿vale? Como hoy me he levantado de buen humor, en lugar de un cinco, vamos a dejarlo en un seis.
Ahora bien, el 90 % de los procesos que ocurren en nuestro cerebro son procesos inconscientes. Y eso quiere decir que nosotros no podemos acceder a esos procesos de manera voluntaria. Por lo tanto, yo, de este 5 % de la información que mi cerebro es capaz de captar, tengo acceso consciente a aproximadamente un 10 % de esa información. Entonces estaréis conmigo en que si de este papelito que mi cerebro puede captar, yo lo doblo por la mitad, sería un 50 %, ¿sí o no? Si lo vuelvo a doblar, sería un 25. Si lo vuelvo a doblar, sería un 12,5. Vamos a dejarlo ahí. Esto de aquí, que es el 0,5 % de toda la información que nos rodea, es lo que yo uso, Diego, para determinar si tú me caes bien o mal. Es lo que yo uso para iniciar una guerra. Entonces, lo primero que la ciencia me enseñó es que todo el tiempo mi cerebro está dejando el 99,5 % de la información de lado. Es en base a esta información que yo decido si estudiar peluquería o si decido estudiar biología. Y esto es muy fuerte, porque significa, por ejemplo, que si mi cerebro lanza la propuesta de “David, eres infeliz”, ese pensamiento también está en un 99,5 % equivocado. Y aquí descubrí mi ignorancia.
La ciencia me permite acceder a ese 99,5 % de la información que David, que el cerebro de David no ve. Es decir, la ciencia, con sus dispositivos, con sus electrodos, con sus cacharros, con sus pruebas me permite acceder a un campo de información que David no ve. Y ese es el verdadero potencial de la ciencia.
David del Rosario, Deja en paz a tu cerebro, aprendemosjuntos.bbva.com
18:01
V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...
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V. Completa. Neurociencia aplicada al día a día. David del Rosario, inve...
abril 23, 2024
22:43
Llenguatge i veritat.
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La heroína griega que viene a la mente es Filomela, cuya lengua le fue mutilada por decir la verdad (femenina) al poder (masculino), según lo cuenta Ovidio. Después de que su cuñado la violó, y luego le cortó la lengua para que no lo dijera, aun así, logró delatarlo —y derrocarlo como rey de Tracia— tejiendo en un tapiz el relato de su vejación. Arriesgarse y decir algo peligroso es un indicio de parresía, etimológicamente “decir todo”. Quien la promulga dice lo que tiene en mente, no esconde nada —abre su corazón y su mente a través de su discurso—. Está vinculada a la valentía ante el peligro: te arriesgas, incluso a morir, para decir la verdad. En sus reflexiones sobre la noción griega de parresía, el filósofo Michel Foucault afirma: “Romper el silencio al hablar es un acto político particularmente urgente frente a lo que es inconcebible e inadmisible en el nivel simbólico”.
David Dorenbaum, ¿Y si intentamos decir todo lo que pensamos?, El País semanal 11/04/2024

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