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Quanta participació pot suportar la democràcia?
» La pitxa un lioQuanta participació pot suportar la democràcia? -
Contra el sexe com a condemna (Judith Butler)
» La pitxa un lio
Las declaraciones de J. K. Rowling me enfadaron. Con sus palabras niega la dignidad de las personas trans. Reniega de la realidad. Y las feministas que sustentan sus declaraciones siguen creyendo que la anatomía y la biología definen el género. Eso significa rechazar a Simone de Beauvoir, rechazar la segunda ola del movimiento feminista. El feminismo es una lucha por la igualdad entre hombres y mujeres, pero también es una investigación sobre el género en sí mismo, más allá de las categorías de hombre o mujer, y ello no nos viene determinado a partir del sexo asignado cuando naces. Incluso cuando hablamos de sexo biológico, de lo que dictan las instituciones médicas y legales, son muchas las personas que no aceptan esta asignación, porque tratar de vivir dentro de los muros de esa asignación sexual impuesta les supone una fuente de sufrimiento enorme. Esas personas tienen derecho a vivir como ellas consideren, a ser y expresarse como ellas decidan, sea en cuestión de sexo o género. Y nadie, ni siquiera J. K. Rowling, puede arrogarse el derecho a negar esa realidad.
Si no aprendemos que no hay solo dos, sino múltiples realidades, estamos siendo crueles con millones de personas. Si imponemos compartimentos estancos en sus vidas estamos produciendo sufrimiento. Las instituciones deben escuchar lo que dicen las comunidades sobre su propia realidad.
Mar Padilla, entrevista a Judith Butler: "Si Trump gana, destrozará la democracia tal y como la conocemos", El País 17/10/2020
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La Superstición según Skinner
» La pitxa un lio
La superstición es la creencia que atribuye una explicación a la generación de los fenómenos, procesos y sus relaciones sin ninguna prueba o evidencia científica.
Pueden estar basadas en tradiciones populares u otras acciones normalmente relacionadas con el pensamiento mágico como rezos, ensalmos, conjuros, hechizos, maldiciones u otros rituales. Es decir, que las pseudociencias, así como las religiones, son supersticiones. Pero también los son otros muchos comportamientos, incluso los políticos, como nos demostraron las palomas de Skinner.
La superstición de la paloma es un experimento ya clásico de Skinner que fue llevado a cabo en 1948. En este experimento participaron ocho palomas hambrientas, las cuales fueron introducidas en la llamada caja de Skinner o cámara de condicionamiento operante, un instrumento de laboratorio utilizado en análisis experimental del comportamiento para estudiar el comportamiento de los animales.
En ésta, las palomas disponían de comida a intervalos regulares con independencia de la respuesta que emitieran. Es decir, que eran capaces de establecer correlaciones (pasa esto después de que haya hecho aquello) pero no causalidades (pasa esto porque he hecho aquello). Sin embargo, vía superstición, la correlación era confundida por la causalidad.
Cada paloma desarrolló por tanto una respuesta propia, idiosincrática. Tanto fue así que daba la impresión de que las palomas se comportaban de ese modo tan particular debido a que creían que su conducta provocaría la aparición de la comida. Pero esos comportamientos eran inútiles, ineficaces, casi rituales. Eran supersticiones.
Unas pocas conexiones accidentales al azar entre un ritual y consecuencias favorables son suficientes para establecer un mantenido comportamiento a pesar del hecho de que no haya reforzamiento causal.
La superstición, pues, opera a todos los niveles de la sociedad. Por ejemplo, en política, uno puede defender sencillamente una ideología porque ha establecido correlacionalmente que es útil o beneficiosa. Esto sucede no tanto porque no se disponga de datos científicos que ofrezcan vínculos causales, sino porque en muchas ocasiones, dada la complejidad y las variables implicadas en la política, la economía y otros campos, sencillamente no se pueden disponer de tales datos, lo cual casi empuja al agente racional a comportarse como un agente supersticioso.
Sergio Parra, Cómo las palomas de Skinner nos demostraron qué es una conducta supersticiosa y cómo influye en nuestras decisiones e ideas, xatakaciencia.com 14/10/2020
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272: Rebecca Solnit, “Lo imposible ha sucedido”: qué nos enseña la catástrofe sobre la esperanza.
» La pitxa un lio
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Los desastres (término que etimológicamente significa “desventura”, estar “bajo un mal signo”) transforman a la vez el mundo y la manera en que lo percibimos. La perspectiva cambia, cambia lo relevante. Lo débil se rompe bajo una presión inédita, lo que era fuerte resiste, lo que estaba escondido se hace visible. El cambio no es solo posible, es inevitable: nos arrolla y arrastra consigo. Cambiamos también nosotros, reordenamos prioridades y una conciencia más acuciante de la propia mortalidad hace que abramos los ojos al preciado valor de la vida. Ni siquiera ese “nosotros” es ya el que era, pues, separados de los compañeros de clase y del trabajo, compartimos la nueva realidad con desconocidos. El ser humano formula su propia identidad a partir del mundo que le rodea. Lo que ahora tenemos entre manos es una nueva versión de nosotros mismos.
Mientras la pandemia ponía la vida patas arriba, escuché a muchos quejarse de su dificultad para concentrarse en algo o para ser productivos. Sospecho que era porque todos estábamos inmersos en otra tarea, más importante. Pasa lo mismo durante un embarazo, o cuando nos recuperamos de una enfermedad, o cuando somos pequeños y damos el estirón: estamos trabajando, no dejamos de trabajar, sobre todo cuando parece que no hacemos nada. Por debajo del nivel de la conciencia, nuestro cuerpo crece, se cura, produce, transforma, alimenta. Mientras nos esforzábamos por entender los datos y los procesos científicos del desastre en curso, nuestra psique hacía algo equivalente. Había que adaptarse a cambios sociales y económicos profundos y estudiar las posibles lecciones del desastre. Había que prepararse para un mundo que no vimos venir.
Cuando el statu quo se tambalea, quienes se benefician de él están más preocupados de mantenerlo o restablecerlo que proteger la vida de nadie. Lo hemos visto en la coral de mandamases empresariales y altos cargos conservadores que afirmaron que todo el mundo debía volver al trabajo para salvaguardar el mercado bursátil y que las muertes resultantes serían un precio aceptable. Es habitual que, en las crisis, los poderosos intenten acumular más poder —ahí está el Departamento de Justicia de la Administración de Trump tratando de suspender los derechos constitucionales— y los ricos acumular más riqueza: dos senadores republicanos son hoy el blanco de las críticas por, presuntamente, utilizar información interna sobre la pandemia para obtener dividendos en bolsa (aunque ambos han negado haber obrado con mala fe).
Los sociólogos del desastre utilizan el término “pánico de las élites” para describir el comportamiento vil de los poderosos a partir de la creencia de que la gente corriente se comportará de manera reprobable. Por lo general, cuando las élites hablan del “pánico” y los “saqueos” en las calles, están dando nombres desacertados a los mecanismos que la población pone en práctica para sobrevivir y cuidar de los demás en situaciones de urgencia. A lo mejor la posibilidad de que lo más sensato era huir del peligro cuanto antes o reunir provisiones para repartirlas entre los necesitados.
Esas mismas élites son las que tienden a anteponer el beneficio y las propiedades a la comunidad y las vidas humanas. En los días que siguieron al terremoto de San Francisco, el 18 de abril de 1906, el ejército estadounidense, convencido de que la población suponía una amenaza y que los disturbios serían un grave problema, se hizo con el control de la ciudad. El alcalde dio permiso para “disparar a matar” contra todas las personas descubiertas en actos de pillaje. Los soldados lo hicieron, seguros de que así restauraban la paz social. En realidad, su única contribución en el desastre fue abrir cortafuegos inútiles que contribuyeron a la propagación de las llamas y disparar o golpear a los ciudadanos que contravenían las órdenes (aunque las órdenes fueran permitir que el fuego acabara con sus hogares y sus barrios). Noventa y nueve años después, tras el huracán Katrina, la policía de Nueva Orleans y las patrullas urbanas de individuos blancos hicieron lo mismo: disparar contra personas negras en nombre de la propiedad y de su propia autoridad. El Gobierno, a nivel local, estatal y federal, aún veía en la población desplazada, mayoritariamente pobre y negra, un peligroso enemigo que había que controlar, y no a víctimas de una catástrofe que requirieran su ayuda.
Tras el huracán, los principales medios de comunicación contribuyeron a extender la obsesión con el saqueo y el pillaje. Se diría que los bienes de consumo producidos en masa y expuestos en los centros comerciales eran más importantes que la gente que no disponía de alimentos ni de agua potable, que las ancianas atrapadas en el tejado de sus casas. Murieron casi mil quinientas personas en un desastre provocado más por el mal gobierno que por el mal tiempo. El Cuerpo de Ingenieros del Ejército de Estados Unidos no supo dar una respuesta adecuada; la ciudad no disponía de planes de evacuación para los pobres y la Administración del presidente George W. Bush fue incapaz de enviar ayuda eficaz a tiempo. Es la misma situación que vivimos estos días. Un miembro de la oposición brasileña afirma que el presidente derechista Jair Bolsonaro“representa a los intereses económicos más perversos, los que no sienten preocupación alguna por las vidas de la gente. Lo único que les importa es mantener el margen de beneficios” (Bolsonaro asegura, mientras tanto, que está tratando de proteger tanto a los trabajadores como a la economía).
En el mundo desarrollado, los cambios más inmediatos han sido espaciales. Nos hemos quedado en casa, quienes tenemos casa, y hemos evitado el contacto con los demás. Hemos dejado las escuelas, los centros de trabajo, los congresos, las vacaciones, los gimnasios, las tareas y los recados, las fiestas, los bares, las discotecas, las iglesias, las mezquitas, las sinagogas; hemos dejado de lado el bullicio y el ajetreo del día a día. La filósofa y mística Simone Weil le escribió a una amiga que se encontraba lejos: “Amemos esta distancia, toda ella entretejida de amistad, pues quienes no se aman no pueden ser separados”. Nos hemos separado para protegernos. Y a pesar de la necesidad de mantener la distancia física, hemos encontrado formas de ayudar a los más vulnerables.
Hace siete años, Patrisse Cullors escribió una especie de declaración de intenciones para el movimiento Black Lives Matter: “Seremos esperanza e inspiración para la acción colectiva capaz de construir un poder colectivo dirigido a la transformación social. Nacemos del dolor y de la rabia, pero nos dirigimos a la consecución de las visiones y los sueños”. No resulta hermoso solo por esperanzador, porque Black Lives Matter llevara a cabo una labor transformadora, sino también porque reconoce que la esperanza puede cohabitar con el dolor y las dificultades. Que no es incompatible con la tristeza de las profundidades y la furia que arde en la superficie. Somos, al fin y al cabo, criaturas complejas, capaces de diferenciar la esperanza de ese optimismo que afirma que todo irá bien, siempre, pase lo que pase.
Gracias a la esperanza sabemos que, entre todas las incertidumbres que nos depara el futuro, habrá batallas que merezca la pena luchar, que incluso podemos ganar algunas de ellas. Sin embargo, esa esperanza se enfrenta al peligro de creer que todo iba bien antes del desastre y que debemos regresar a ese estado. Antes de la pandemia, la vida de muchos seres humanos era ya un desastre de desesperación y marginalidad, una catástrofe ambiental y climática, una obscenidad de desigualdades. Aún es pronto para saber qué emergerá de esta emergencia, pero no para buscar oportunidades de contribuir a lo que sea que nos depare. Creo que ese es el desafío para el que muchos nos estamos preparando.
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La llibertat d'expressió decapitada.
» La pitxa un lio
¿Cuántas veces hemos oído en los últimos años que determinado "matón" o "matona" no debe seguir hablando, sea en clase, en los medios de comunicación o en un espectáculo porque ofende los sentimientos de algún grupo social? ¿Cuántas veces este mismo argumento que confunde las palabras con los puñales ha sido difundido por toda clase de activistas beatos de todas las ideologías? ¿Cuántas veces un grupo ha considerado moralmente urgente y necesario purgar a un individuo por sus opiniones? ¿Cuántas veces se ha considerado un “matón” a alguien por el simple hecho de hablar?
Para que decapiten en plena calle a un profesor que ha explicado la libertad de expresión, es necesario que se pongan en marcha muchos mecanismos. Podríamos pensar que esto es un hecho aislado, pero sabemos que no es así. En Francia viven muchos musulmanes que hoy están horrorizados por los actos de un radical, pero ¿cuántos son capaces de tolerar la blasfemia sin ponerse a temblar como gelatinas? La ciudadanía supone una aceptación de los principios rectores de la democracia liberal, entre los cuales está la libertad para blasfemar. La ciudadanía es una condición que proporciona derechos y requiere cumplir obligaciones.
Sin embargo, tengo muy claro que una sociedad diversa no se construye sobre el pavor, ni sobre el tabú, sino sobre el respeto de todas las tribus a unos derechos universales. El multiculturalismo ha fracasado en Francia porque no se ha integrado a los inmigrantes en los valores de la República ni en sus beneficios sociales. Los guetos, la marginalidad, la xenofobia y el radicalismo integrista de las mezquitas han destruido la posibilidad de crear una verdadera sociedad diversa donde todos puedan convivir.
En la tensión del multiculturalismo mal construido, con sus escaleras sociales bloqueadas, el edificio de la República ha empezado a derrumbarse. El auge de la extrema derecha lepenista desde 2014 es una consecuencia de esta mala construcción. Los guetos y la violencia de los musulmanes mal adaptados a la República suponen un desafío al que la izquierda francesa no ha sabido hacer frente. Ante el obcecado mito del buen salvaje condensado en el “día feminista del velo por el empoderamiento”, ante el helado respeto simbólico hacia una religión en la que cabe el asesinato del blasfemo, los progresistas han dejado el campo libre a que la extrema derecha problematizase aquello que debe ser problematizado. Alguien más debería hacerlo, pero no se atreven. El desprecio por la valiente holandesa de origen somalí Ayaan Hirsi Ali, que se ha desgañitado intentando explicarlo, es uno de tantos síntomas.
¿Cómo puede una sociedad multicultural sobrevivir si colocamos en una peana los sentimientos de algunas tribus y despreciamos los derechos fundamentales? Ya no hay marcha atrás. Los musulmanes que viven en Europa no volverán a sus países de origen, muchos han nacido aquí, muchos están integrados y son tan europeos como nosotros. La arcadia de una Europa cristiana con la que sueña la extrema derecha es imposible e indeseable. Pero en democracia todos hemos de respetar los mismos iconos, y estos son laicos y liberales: derechos y obligaciones. Ninguna tribu tiene derecho a imponer su beatería a la libertad de los demás, y cuando digo “ninguna” me refiero verdaderamente a “ninguna”. Mientras esto no se entienda y sigamos confundiendo las palabras y los puñales, el multiculturalismo será un fracaso.
Juan Soto Ivars, Reconstruyendo la decapitación de un profesor francés, El Confidencial 17/10/2020 [https:]]
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La impotència absoluta.
» La pitxa un lio
Si hay tantos actores políticos incapaces de llegar a los acuerdos necesarios es porque han descubierto que resulta mucho más confortable gestionar la intransigencia que la cesión. Para algunos, los costes de no poder son más asumibles que los de poder a medias.
Administrar la impotencia exige menos que gestionar el poder, es decir, ese poder limitado y pactado, que es el único realmente disponible en una sociedad democrática. Es más fácil comunicar a los propios seguidores la impotencia que el poder, es decir, que los adversarios no nos dejan hacer nada (aunque, en realidad, lo que ocurre es que no nos dejan hacer todo) que hacerles saber que hemos conseguido poco y, por tanto, que hemos renunciado a mucho. El éxito de las negociaciones con el adversario (en la medida en que implican alguna cesión o renuncia) es más difícil de comunicar que su fracaso. Sobrellevamos mejor los límites externos que otros puedan imponernos para impedir que consigamos todo aquello a lo que aspiramos que los límites que deberíamos ponernos a nosotros mismos para conseguir parte de lo que deseamos.
En el origen de las parálisis políticas hay una serie de prácticas que de hecho impiden cualquier compromiso o transacción: plantear unas exigencias de negociación que son inasumibles; preferir el prestigio intacto de insobornable negociador a la lógica sin épica de las cesiones mutuas; exhibir la propia capacidad de veto en lugar de trabajar para construir las mayorías transformadoras necesarias; apelar con tanta rapidez como ligereza a que algo no es posible. Se trata siempre de aplicar el mismo modo de conducta: es mejor hacerse valer como un estricto administrador de los principios (aunque esto no reporte ningún beneficio político) que pasar por un desertor.
La incapacidad de ceder, de buscar un compromiso o transaccionar con el adversario podría explicarse si de este modo uno consiguiera más que negociando, pero resulta una práctica estúpida desde el momento en que el inflexible resulta perjudicado. El radicalismo es a la revolución como la agitación al movimiento o la indignación a la democratización: simulacros de transformación, no solamente compatibles con la falta de cambio, sino en muchas ocasiones estimuladores para no cambiar. No solo hay gente conservadora entre los reacios por principio al cambio; quienes más agitan las banderas del cambio radical suelen ser igualmente vagos para pensar de qué modo puede realizarse eso que supuestamente quieren y se convierten así en aliados involuntarios de quienes desean que nada cambie.
El poder es casi siempre algo parcial, conseguido a base de compromisos y renuncias. Lo único que puede ser absoluto es la impotencia; el poder real es siempre limitado, una realidad compartida. El poder absoluto solo se encuentra en la ensoñación unilateral, de la que no se sigue ninguna consecuencia práctica, o en la imposición que solo genera beneficios hoy pero termina erosionando la convivencia.
En la vida real nadie suele asaltar ningún cielo, ni consigue imponerse del todo o salirse absolutamente con la suya. Se consiguen cosas, por supuesto, hay éxitos y fracasos. Y cuanto mejor estén diseñadas las instituciones, más graduales son los cambios y menos vulnerables a ser capturadas por una mayoría eventual o por un golpe de audacia y menores son los botines del bloqueo. Todos gestionamos mientras tanto ese poder limitado, nadie disfruta del poder o la impotencia absolutos.
Los electores tendríamos más soberanía y control sobre los elegidos si en vez de permitirles cualquier promesa les exigiéramos que no acrecentaran nuestras expectativas como quien eleva el precio de la apuesta. Cualquier pretensión de cambio, de conservación e incluso de retroceso debería acompañarse del correspondiente plan de viabilidad, de manera que sepamos cómo, cuándo, con quiénes y a qué precio quieren hacer o impedir aquello a lo que genéricamente se han comprometido.
Daniel Innerarity, El poderoso encanto de la impotencia, El País 12/10/2020 [https:]] -
Sorteig cívic, canviar la democràcia.
» La pitxa un lio
El sorteo cívico permite reunir a un grupo de ciudadanos elegidos al azar, que conformen una muestra representativa de la población, para que mediante la deliberación tomen decisiones de políticas públicas. Todas las personas somos capaces de tomar decisiones de políticas públicas mientras estemos informadas y tengamos tiempo y recursos para deliberar.
Los expertos son fundamentales, la cuestión es quién tiene acceso a los expertos. En un sorteo puede ser elegida cualquier persona, pero la idea es que tenga luego acceso directo a esos expertos. Y cuando hablamos de expertos no nos referimos solo a los académicos, como se entiende desde las élites, sino también a expertos de la sociedad civil, pues hay mucho conocimiento en la calle (sociedades de vecinos, ONG...). En la Convención Ciudadana por el Clima de Francia, los elegidos por sorteo estuvieron trabajando durante siete fines de semana con expertos para poder tomar decisiones.
Grupos de personas diversas en su manera de ver el mundo toman mejores decisiones que grupos homogéneos de expertos y expertas. Personas elegidas por sorteo que tienen acceso a conocimiento durante un tiempo determinado y que tienen acceso a técnicas de deliberación.
El sorteo es un buen sistema para afrontar tres tipos de cuestiones: las relacionadas con las propias reglas del sistema democrático, que no tienen que ver con el cambio climático, y luego las complejas donde hay controversia en la sociedad y las que son de largo plazo, donde entra de lleno el cambio climático. El sistema de partidos tiene sus periodos electorales que hacen muy difícil afrontar decisiones de muy largo plazo o cuestiones que supongan replantear de manera tan radical nuestra manera de vivir, de producir, de consumir… A menudo estas decisiones radicales son difíciles de tomar desde los partidos porque necesitan ser reelegidos. El sorteo sirve para resolver marrones de los Gobiernos para los que es difícil tomar decisiones.
El problema del cambio climático, por ejemplo, es tan grave que necesitamos añadir capas y esta capa de la ciudadanía es fundamental, porque ahora hay una separación entre todo lo que se ha producido de forma científica, la forma en la que se está gestionando desde la política y la ciudadanía. La asamblea ciudadana es un mecanismo esencial para abordar la crisis climática. Se ha visto muy bien en Francia, donde la Convención Ciudadana por el Clima ha generado un gran debate en la sociedad. Necesitamos estar todos en este barco y pensar colectivamente cómo afrontar este desafío.
El problema no son los políticos, las personas, sino el sistema de partidos, que fomenta esto. Primero porque el pensamiento político se crea dentro del partido, dentro de un grupo de personas que ya piensa como tú, con acceso a expertos que también piensan como tú. Y luego porque en el Parlamento la lógica de partidos hace que los debates estén hechos de antemano. Ahí no pasa nada, muchos políticos te lo dicen en privado. Es un desastre, no existe una deliberación, ni un debate de verdad.
Debatir es: yo te cuento algo y trato de convencerte, mientras la otra persona dice algo e intenta convencerme. Deliberar es que tenemos que dialogar para llegar a un acuerdo común.
Cuanto más se junta la gente con otros que piensan igual, más se polariza todo. El sorteo permite romper esto. Vivimos en silos, muy conectados con gente que piensa como nosotros: nuestros amigos, nuestra familia, nuestro entorno laboral, las redes sociales… y tenemos muy pocas oportunidades de hablar con personas que piensan diferente. Estas asambleas ciudadanas permiten llegar a posiciones mucho menos polarizadas. Hay dos grandes problemas ahora mismo en la política: la polarización y las fake news. El sorteo lucha contra la polarización por lo que acabo de decir y contra las fake news porque tienen un acceso directo al conocimiento, conocimiento científico y de la sociedad civil. Cuando decimos sorteo, esta es solo una parte de todo un mecanismo que tiene muchas piezas. Después del sorteo está la deliberación y luego está la rotación. Esto es muy importante porque con el sorteo siempre so mandatos cortos. En general son mandatos entre tres meses, un año, dos años como mucho. Y como son personas elegidas por sorteo, en principio no suelen tener vínculos con grupos de intereses, aunque también puede pasar. Pero es mucho más difícil que la corrupción pueda llegar a esas personas o que esas personas puedan tener la tentación de la corrupción.
Hay una crisis de confianza brutal en las instituciones y en la política, y esto lleva a pensar que lo que necesitamos son Gobiernos de expertos o líderes populistas. Nosotros pensamos que esa no es la vía. Hay que permitir que la ciudadanía participe en las grandes decisiones que tienen que ver con el futuro de la humanidad.
En la Atenas clásica el idiota era el que no se interesaba por la cosa pública y solo se interesaba por los intereses privados. Además, luego se ha producido una división en las tareas: unas personas se encargan de la acción política y los demás de otras cosas. Pero cada vez hay más gente que pone en cuestión esta división de tareas. Pensar en el mundo debería ser una tarea común.
Clemente Álvarez, entrevista a Arantxa Mendiharat: "La asamblea ciudadana es un mecanismo esencial para abordar la crisis climática", El País 12/10/2020
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La vida no és matemàtica.
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Uno de los descubrimientos más decisivos de Whitehead fue constatar que la vida no es matemática. La vida puede ser burla sangrienta o ironía mordaz, teatro, contradicción y caos, todos ellos elementos que no encajan en un mundo ideal y perfecto de las matemáticas. La vida puede ser chapucera y deforme y seguir siendo vida. La espontaneidad, la sorpresa y el asombro del vivir se encuentran muy lejos de la armonía y perfección matemática. Las matemáticas son maravillosas (cualquiera que las haya estudiado lo sabe), pero son una ciencia abstracta, cuantitativa y, sobre todo, incolora. Mientras que la vida es color, mezcla de luz y oscuridad. Newton fue capaz de reducir el color a un número (el ángulo de refracción) y, al hacerlo, trasmutó, como el alquimista que siempre quiso ser, lo cualitativo por lo cuantitativo. En esa operación está la clave del mundo moderno, la piedra filosofal que nos ha dado riqueza y prosperidad, al precio inevitable de una creciente crisis climática y ecológica.
Otras de las grandes genealogías de Whitehead fue mostrar que, desde Newton, las ciencias se han ocupado de reducir lo cualitativo a lo cuantitativo. Y ha otorgado “realidad” a lo segundo, rebajando lo primero a la categoría de la ilusión. Los colores y los sonidos son una ilusión creada por partículas diminutas que no vemos a simple vista, pero que podemos ver con los instrumentos adecuados. Lo que ve el instrumento prima sobre lo que se ven nuestros propios ojos, tiene “más realidad”, como si el detalle fuera ontológicamente superior a la impresión, como si la pintura de Courbet estuviera por encima de la de Monet.
El imperio de la cantidad puede satisfacer a ciertos temperamentos, mientras que para otros consagrar la atención a una ciencia incolora y abstracta resulta deprimente. Sea como fuere, la ciencia de lo cuantitativo goza hoy día de la aprobación general. De hecho, es la única ciencia admisible. En esa cultura llevamos ejercitándonos más de trescientos años. Pero más que afirmar que el universo habla el lenguaje de las matemáticas, sería más adecuado decir que el universo es “matematizable”, que se presta a la “matematización”. Es importante entender la matemática no como una verdad que se oculta tras las apariencias fenoménicas, sino como un modo particular de leerlas, una lectura complementaria de otras.
Esa cultura científica hace creer que la ciencia “descubre” una realidad subyacente, que existe como “objeto” o “relación” antes de que se inicie la investigación. Pero lo que ocurre simplemente es que la naturaleza es capaz de responder la inquisición analítica y cuantitativa. Eso no quiere decir que la naturaleza sea matemática, sino que las matemáticas son un modo eficaz (en algunos casos y para algunos fines) de leerla. De hecho, la “verdad” de la física matemática es algo que puede ser realizado en la historia (la conquista del espacio o la energía nuclear lo prueban), pero no es algo que está detrás, como esencia verdadera, de los fenómenos. Eso sería hacer metafísica. El éxito de estas empresas no significa que comprendamos el fenómeno, significa únicamente que somos capaces de controlarlo y manipularlo según nuestros propósitos y, como diría Wittgenstein, la exactitud depende de nuestros intereses.
La naturaleza viva no puede desligarse de los valores, de las emociones estéticas, del asombro mismo de la existencia. La vida, cada vida en particular, es un huerto de valores, un pequeño cultivo donde crece la generosidad o la nobleza, la ira o el resentimiento. Whitehead, el matemático convertido a filósofo, recogió así dos herencias olvidadas: el elogio de la atención (del asombro, que dirían los antiguos) y la idea romántica de la naturaleza como experiencia.
Juan Arnau Navarro, Whitehead: el hombre que escapó de la prisión matemática, El País 02/10/2020
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La vida no és matemàtica.
» La pitxa un lioUno de los descubrimientos más decisivos de Whitehead fue constatar que la vida no es matemática. La vida puede ser burla sangrienta o ironía mordaz, teatro, contradicción y caos, todos ellos elementos que no encajan en un mundo ideal y perfecto de las matemáticas. La vida puede ser chapucera y deforme y seguir siendo vida. La espontaneidad, la sorpresa y el asombro del vivir se encuentran muy lejos de la armonía y perfección matemática. Las matemáticas son maravillosas (cualquiera que las haya estudiado lo sabe), pero son una ciencia abstracta, cuantitativa y, sobre todo, incolora. Mientras que la vida es color, mezcla de luz y oscuridad. Newton fue capaz de reducir el color a un número (el ángulo de refracción) y, al hacerlo, trasmutó, como el alquimista que siempre quiso ser, lo cualitativo por lo cuantitativo. En esa operación está la clave del mundo moderno, la piedra filosofal que nos ha dado riqueza y prosperidad, al precio inevitable de una creciente crisis climática y ecológica.
Otras de las grandes genealogías de Whitehead fue mostrar que, desde Newton, las ciencias se han ocupado de reducir lo cualitativo a lo cuantitativo. Y ha otorgado “realidad” a lo segundo, rebajando lo primero a la categoría de la ilusión. Los colores y los sonidos son una ilusión creada por partículas diminutas que no vemos a simple vista, pero que podemos ver con los instrumentos adecuados. Lo que ve el instrumento prima sobre lo que se ven nuestros propios ojos, tiene “más realidad”, como si el detalle fuera ontológicamente superior a la impresión, como si la pintura de Courbet estuviera por encima de la de Monet.
El imperio de la cantidad puede satisfacer a ciertos temperamentos, mientras que para otros consagrar la atención a una ciencia incolora y abstracta resulta deprimente. Sea como fuere, la ciencia de lo cuantitativo goza hoy día de la aprobación general. De hecho, es la única ciencia admisible. En esa cultura llevamos ejercitándonos más de trescientos años. Pero más que afirmar que el universo habla el lenguaje de las matemáticas, sería más adecuado decir que el universo es “matematizable”, que se presta a la “matematización”. Es importante entender la matemática no como una verdad que se oculta tras las apariencias fenoménicas, sino como un modo particular de leerlas, una lectura complementaria de otras.
Esa cultura científica hace creer que la ciencia “descubre” una realidad subyacente, que existe como “objeto” o “relación” antes de que se inicie la investigación. Pero lo que ocurre simplemente es que la naturaleza es capaz de responder la inquisición analítica y cuantitativa. Eso no quiere decir que la naturaleza sea matemática, sino que las matemáticas son un modo eficaz (en algunos casos y para algunos fines) de leerla. De hecho, la “verdad” de la física matemática es algo que puede ser realizado en la historia (la conquista del espacio o la energía nuclear lo prueban), pero no es algo que está detrás, como esencia verdadera, de los fenómenos. Eso sería hacer metafísica. El éxito de estas empresas no significa que comprendamos el fenómeno, significa únicamente que somos capaces de controlarlo y manipularlo según nuestros propósitos y, como diría Wittgenstein, la exactitud depende de nuestros intereses.
La naturaleza viva no puede desligarse de los valores, de las emociones estéticas, del asombro mismo de la existencia. La vida, cada vida en particular, es un huerto de valores, un pequeño cultivo donde crece la generosidad o la nobleza, la ira o el resentimiento. Whitehead, el matemático convertido a filósofo, recogió así dos herencias olvidadas: el elogio de la atención (del asombro, que dirían los antiguos) y la idea romántica de la naturaleza como experiencia.
Juan Arnau Navarro, Whitehead: el hombre que escapó de la prisión matemática, El País 02/10/2020
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CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
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CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
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La filosofia, una pràctica de vida sense garanties.
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La filosofia és una disposició vital, un deixar-se tocar per la paraula conceptual, un disposar-se a ser transformat en el més íntim de l’ésser, una pràctica de vida sense garanties. Qualsevol problema que abordem des d’una mirada filosòfica, és un problema que està inscrit sempre en els cossos dels qui els donen vida i ho suporten. Si partim d’una concepció de la filosofia com a praxi conceptual, és a dir, la filosofia com un tipus de racionalitat que opera construint realitats, inventat, desestabilitzant i movent conceptes, llavors la pràctica de la filosofia no tracta de paraules teòriques buides, mer joc de paraules, sinó de paraules inscrites en el món i en el cos de qui les enuncia, des de les preguntes que ens posen les situacions de vida que travessem. Així, la història de la filosofia no és la història de les discussions i batalles de corrents de pensament i tradicions a què apropar-se i conèixer a través de les seves teories, torsions, talls interns i projeccions hermenèutiques amb voluntat enciclopèdica; la història de la filosofia és la història de la batalla de cossos contra cossos.
La filosofia no és una teoria que té un objecte. Més aviat, és un acte d’indisciplina radical, com a procediment sense garanties, “sense baranes”, segons el dir d’Hannah Arendt. Filosofar no garanteix res, però “la filosofia és un bell risc que cal córrer”, diu Sòcrates en les últimes pàgines de Fedó. És un punt de foc, però no un lloc de refugi. És un principi de pànic. No tracta de construir falses i petrificades veritats eternes, sinó viure el nostre propi temps incorporant tot l’ordre i el desordre del món. No és un saber acabat, és un ethos, un hàbit, una tasca d’elucidació filosòfica de l’experiència. Cal sempre algun trencament, alguna fissura que iniciï la pregunta filosòfica. Aquesta no pot ser mai reduïda a una unitat, només podem penetrar-hi des de les esquerdes de les seves formes desbordants, disruptives, proliferants i rizomàtiques.
G. Deleuze deia que el pensament ens impedeix ser immanents a l’estupidesa. I és que un món sense pensament seria un horror, perquè el pensament és sempre performatiu, el fet de pensar és acció tant com l’acció és pensar. No hi ha accions que responguin, de manera automàtica, a l’efectuació d’un receptari previ i normat. No hi ha identitats preestablertes ni agendes tancades. La idea filosòfica més pertinent no és aquella que millor es vincula, i es correspon, a alguna idea de veritat, sinó aquella capaç de crear mons habitables. Però un món habitable no és només un lloc d’aixopluc, és també un espai en què ser danyat, un lloc que sembra el terror sobre això que anomenem “sentit comú”. Trencar codis és sempre un acte violent. Pensar és obrir un camp de batalla que no està donat.
La filosofia és, doncs, una potència que elabora preguntes, llenguatges, sabers sobre l’existència col·lectiva. El pensament és essencialment públic. Però el filòsof no emprèn aquesta tasca de manera solipsista, aïllat del món i dels altres. Contrari al que podria pensar-se, per la complexitat que comporta alguns textos que la tradició ha nomenat com “filosòfics”, el fer de la filosofia s’inscriu en una falta de codificació, en una absència d’un vocabulari conceptual apropiat. Potser per això diu J. Rancière a l’Inconscient estètic que “el filòsof no surt per anar de visita a casa dels altres, del terreny que li pertanyeria. La casa del filòsof sempre està en algun lloc a la cruïlla de les cases dels altres”. El mètode que posa en pràctica la filosofia és el d’un coneixement situat, “començar en si per no quedar en si”, resava la consigna del col·lectiu Precarias a la Deriva, fent de la subjectivitat un procés de subjectivació desterritorialitzant, performatiu. El monopoli de la pràctica filosòfica no pertany al filòsof-geni, aquell que posseeix grans dots inventius; hi ha sempre un -se impersonal, convergències de processos dissímils traçats per molts éssers anònims. Cossos anònims que pensen.
Antonio Gómez Villar, Què és filosofia?, catalunyaplural.cat 11/10/2020
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La filosofia, una pràctica de vida sense garanties.
» La pitxa un lioLa filosofia és una disposició vital, un deixar-se tocar per la paraula conceptual, un disposar-se a ser transformat en el més íntim de l’ésser, una pràctica de vida sense garanties. Qualsevol problema que abordem des d’una mirada filosòfica, és un problema que està inscrit sempre en els cossos dels qui els donen vida i ho suporten. Si partim d’una concepció de la filosofia com a praxi conceptual, és a dir, la filosofia com un tipus de racionalitat que opera construint realitats, inventat, desestabilitzant i movent conceptes, llavors la pràctica de la filosofia no tracta de paraules teòriques buides, mer joc de paraules, sinó de paraules inscrites en el món i en el cos de qui les enuncia, des de les preguntes que ens posen les situacions de vida que travessem. Així, la història de la filosofia no és la història de les discussions i batalles de corrents de pensament i tradicions a què apropar-se i conèixer a través de les seves teories, torsions, talls interns i projeccions hermenèutiques amb voluntat enciclopèdica; la història de la filosofia és la història de la batalla de cossos contra cossos.
La filosofia no és una teoria que té un objecte. Més aviat, és un acte d’indisciplina radical, com a procediment sense garanties, “sense baranes”, segons el dir d’Hannah Arendt. Filosofar no garanteix res, però “la filosofia és un bell risc que cal córrer”, diu Sòcrates en les últimes pàgines de Fedó. És un punt de foc, però no un lloc de refugi. És un principi de pànic. No tracta de construir falses i petrificades veritats eternes, sinó viure el nostre propi temps incorporant tot l’ordre i el desordre del món. No és un saber acabat, és un ethos, un hàbit, una tasca d’elucidació filosòfica de l’experiència. Cal sempre algun trencament, alguna fissura que iniciï la pregunta filosòfica. Aquesta no pot ser mai reduïda a una unitat, només podem penetrar-hi des de les esquerdes de les seves formes desbordants, disruptives, proliferants i rizomàtiques.
G. Deleuze deia que el pensament ens impedeix ser immanents a l’estupidesa. I és que un món sense pensament seria un horror, perquè el pensament és sempre performatiu, el fet de pensar és acció tant com l’acció és pensar. No hi ha accions que responguin, de manera automàtica, a l’efectuació d’un receptari previ i normat. No hi ha identitats preestablertes ni agendes tancades. La idea filosòfica més pertinent no és aquella que millor es vincula, i es correspon, a alguna idea de veritat, sinó aquella capaç de crear mons habitables. Però un món habitable no és només un lloc d’aixopluc, és també un espai en què ser danyat, un lloc que sembra el terror sobre això que anomenem “sentit comú”. Trencar codis és sempre un acte violent. Pensar és obrir un camp de batalla que no està donat.
La filosofia és, doncs, una potència que elabora preguntes, llenguatges, sabers sobre l’existència col·lectiva. El pensament és essencialment públic. Però el filòsof no emprèn aquesta tasca de manera solipsista, aïllat del món i dels altres. Contrari al que podria pensar-se, per la complexitat que comporta alguns textos que la tradició ha nomenat com “filosòfics”, el fer de la filosofia s’inscriu en una falta de codificació, en una absència d’un vocabulari conceptual apropiat. Potser per això diu J. Rancière a l’Inconscient estètic que “el filòsof no surt per anar de visita a casa dels altres, del terreny que li pertanyeria. La casa del filòsof sempre està en algun lloc a la cruïlla de les cases dels altres”. El mètode que posa en pràctica la filosofia és el d’un coneixement situat, “començar en si per no quedar en si”, resava la consigna del col·lectiu Precarias a la Deriva, fent de la subjectivitat un procés de subjectivació desterritorialitzant, performatiu. El monopoli de la pràctica filosòfica no pertany al filòsof-geni, aquell que posseeix grans dots inventius; hi ha sempre un -se impersonal, convergències de processos dissímils traçats per molts éssers anònims. Cossos anònims que pensen.
Antonio Gómez Villar, Què és filosofia?, catalunyaplural.cat 11/10/2020
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Paradoxes clàssiques
» La pitxa un lio
- L'ase de Buridan
- Aquil·les i la tortuga
- El presoner penjat
- De la fletxa
- De la força irresistible o imparable
- Dels nombres interessants
- Sorites
-
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"Els valors de la democràcia són aristocràtics" (Massimo Cacciari)
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El paradigma platónico, traducido a términos actuales, plantea la pregunta: ¿es la política una mala práctica, es un mero trabajo o, para funcionar, debe estar estructurada a través de la organización, la burocracia y las competencias? ¿El político debe ser producto de un sorteo o de una casualidad, o más bien de un agotador proceso de formación y selección? En los orígenes del pensamiento democrático la respuesta era evidente: la democracia es válida como selección de los mejores. ¡Los valores de la democracia son aristocráticos! Esta es la paradoja que hemos olvidado.
Juan Cruz, entrevista a Massimo Cacciari: "La Europa del euro ha sido un fracaso cultural y político", El País 12/10/2020 [https:]] -
"Els valors de la democràcia són aristocràtics" (Massimo Cacciari)
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El paradigma platónico, traducido a términos actuales, plantea la pregunta: ¿es la política una mala práctica, es un mero trabajo o, para funcionar, debe estar estructurada a través de la organización, la burocracia y las competencias? ¿El político debe ser producto de un sorteo o de una casualidad, o más bien de un agotador proceso de formación y selección? En los orígenes del pensamiento democrático la respuesta era evidente: la democracia es válida como selección de los mejores. ¡Los valores de la democracia son aristocráticos! Esta es la paradoja que hemos olvidado.
Juan Cruz, entrevista a Massimo Cacciari: "La Europa del euro ha sido un fracaso cultural y político", El País 12/10/2020 [https:]] -
El nou capitalisme: gamificació i gratuïtat.
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En el capitalismo industrial, los propietarios de los medios de producción son los emprendedores que, a través de una inversión, compran las materias primas y la estructura necesaria para la producción de bienes y servicios, y contratan mano de obra con este fin. El objetivo último es colocar estos productos en el mercado, donde los clientes coinciden con los trabajadores. El medio sobre el que reposa todo el sistema del capitalismo de vigilancia, sin embargo, es la infraestructura digital. Las redes de internet, las tecnologías informáticas y las propias vidas humanas son los medios de producción imprescindibles para proveer datos personales, la auténtica materia prima del sistema.
La mano de obra ya no está configurada por empleados que reciben un salario a cambio de su trabajo, sino por usuarios de aplicaciones y servicios gratuitos, satisfechos de adquirirlos a cambio de ceder sin consentimiento a múltiples empresas un registro de sus experiencias vitales.
En el nuevo capitalismo, los datos personales se acumulan para producir el bien que se pondrá a la venta en el mercado: predicciones sobre nosotros mismos. Los propietarios de los medios de producción, ya lo habrán adivinado, no son otros que los que ejercen el monopolio del negocio digital: Google, Facebook, Apple y Amazon. A su modelo, sin embargo, se han sumado todo tipo de compañías del entorno tradicional. "El capitalismo industrial, con todas sus crueldades, era un capitalismo para las personas. En el de vigilancia, por el contrario, las personas apenas somos ya clientes y empleados, somos por encima de todo fuentes de información. No es un capitalismo para nosotros, sino por encima de nosotros", sentencia Shoshana Zuboff en una entrevista en la BBC.
El filósofo surcoreano Byung-Chul Han, profesor en la Universidad de las Artes de Berlín y autor de una decena de libros, profundiza en esta idea: "El ser humano es un terminal de corrientes de datos, el resultado de una operación algorítmica. Con este saber se puede influir, controlar y dominar totalmente a las personas".
Para la creación de estos datos en cantidades masivas para extraer predicciones como de una bola de cristal, los humanos resultan agentes imprescindibles. La singularidad es que, en este nuevo capitalismo, nadie les cuenta que suponen la mano de obra gratis. Tampoco lo importantes que son sus comportamientos, sus hábitos, sus deseos, sus miedos, sus sueños, sus proyectos, sus dudas. Todos estos detalles, esta intimidad, es extraída desde la infraestructura digital para ser vendida. Y ni siquiera hay una remuneración por ello. ¿Cómo hemos llegado a consentir esto?
Si cada vez más empresas nos están utilizando, la siguiente pregunta es ¿por qué lo aceptamos como algo irremediable? ¿Por qué no decir 'basta'? Llaneza -quien, por cierto, no utiliza WhatsApp ni está en Facebook- nos invita a enfocar la atención en otro punto, a adentrarnos en aspectos de la psicología humana. Sólo entonces resulta obvio que tampoco un alcohólico dice 'basta' frente a otro botellín de cerveza. "Las aplicaciones están basadas en un inteligentísimo sistema de adicción y gamificación. Diseñan esto para hacernos adictos, todo es como un juego y tienes que participar para formar parte de la sociedad", resuelve.
Una vez que somos adictos, parece prácticamente imposible decir 'no' a ceder nuestra vida una vez más a cambio de la 'app' del momento. La abogada considera que las personas no son inconscientes, sino adictas, y que viven en un estado de infantilización ante la tecnología. "A mí me preguntan: '¿cómo puedes vivir sin WhatsApp?', y yo les contesto: '¿y tú cómo puedes vivir tan enganchado?", relata.
"Se nos está engañando por partida doble" -expone en uno de sus artículos Evgeny Morozov, escritor e investigador experto en la implicación social de la tecnología, "en primer lugar, cuando hacemos entrega de nuestros datos a cambio de unos servicios relativamente triviales, y, en segundo, cuando esos datos son después utilizados para personalizar y estructurar nuestro mundo de una manera que no es ni transparente ni deseable".
Además de la gamificación, la otra clave que explica que se ponga en funcionamiento el ciclo de la adicción reside en la gratuidad de estos servicios. Las apps gratuitas son el cebo, no un regalo que le hace una empresa magnánima. A través de ellas, comienza la extracción de datos, la acumulación de comportamientos que serán horneados para poner en bandeja un festín de predicciones listas para ser transformadas en dinero.
Patricia C. Serrano, Capitalismo de vigilancia, el nuevo mundo feliz en el que el producto eres tú (y prefieres no saberlo), El Economista 08/06/2019 [https:]]
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El nou capitalisme: gamificació i gratuïtat.
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En el capitalismo industrial, los propietarios de los medios de producción son los emprendedores que, a través de una inversión, compran las materias primas y la estructura necesaria para la producción de bienes y servicios, y contratan mano de obra con este fin. El objetivo último es colocar estos productos en el mercado, donde los clientes coinciden con los trabajadores. El medio sobre el que reposa todo el sistema del capitalismo de vigilancia, sin embargo, es la infraestructura digital. Las redes de internet, las tecnologías informáticas y las propias vidas humanas son los medios de producción imprescindibles para proveer datos personales, la auténtica materia prima del sistema.
La mano de obra ya no está configurada por empleados que reciben un salario a cambio de su trabajo, sino por usuarios de aplicaciones y servicios gratuitos, satisfechos de adquirirlos a cambio de ceder sin consentimiento a múltiples empresas un registro de sus experiencias vitales.
En el nuevo capitalismo, los datos personales se acumulan para producir el bien que se pondrá a la venta en el mercado: predicciones sobre nosotros mismos. Los propietarios de los medios de producción, ya lo habrán adivinado, no son otros que los que ejercen el monopolio del negocio digital: Google, Facebook, Apple y Amazon. A su modelo, sin embargo, se han sumado todo tipo de compañías del entorno tradicional. "El capitalismo industrial, con todas sus crueldades, era un capitalismo para las personas. En el de vigilancia, por el contrario, las personas apenas somos ya clientes y empleados, somos por encima de todo fuentes de información. No es un capitalismo para nosotros, sino por encima de nosotros", sentencia Shoshana Zuboff en una entrevista en la BBC.
El filósofo surcoreano Byung-Chul Han, profesor en la Universidad de las Artes de Berlín y autor de una decena de libros, profundiza en esta idea: "El ser humano es un terminal de corrientes de datos, el resultado de una operación algorítmica. Con este saber se puede influir, controlar y dominar totalmente a las personas".
Para la creación de estos datos en cantidades masivas para extraer predicciones como de una bola de cristal, los humanos resultan agentes imprescindibles. La singularidad es que, en este nuevo capitalismo, nadie les cuenta que suponen la mano de obra gratis. Tampoco lo importantes que son sus comportamientos, sus hábitos, sus deseos, sus miedos, sus sueños, sus proyectos, sus dudas. Todos estos detalles, esta intimidad, es extraída desde la infraestructura digital para ser vendida. Y ni siquiera hay una remuneración por ello. ¿Cómo hemos llegado a consentir esto?
Si cada vez más empresas nos están utilizando, la siguiente pregunta es ¿por qué lo aceptamos como algo irremediable? ¿Por qué no decir 'basta'? Llaneza -quien, por cierto, no utiliza WhatsApp ni está en Facebook- nos invita a enfocar la atención en otro punto, a adentrarnos en aspectos de la psicología humana. Sólo entonces resulta obvio que tampoco un alcohólico dice 'basta' frente a otro botellín de cerveza. "Las aplicaciones están basadas en un inteligentísimo sistema de adicción y gamificación. Diseñan esto para hacernos adictos, todo es como un juego y tienes que participar para formar parte de la sociedad", resuelve.
Una vez que somos adictos, parece prácticamente imposible decir 'no' a ceder nuestra vida una vez más a cambio de la 'app' del momento. La abogada considera que las personas no son inconscientes, sino adictas, y que viven en un estado de infantilización ante la tecnología. "A mí me preguntan: '¿cómo puedes vivir sin WhatsApp?', y yo les contesto: '¿y tú cómo puedes vivir tan enganchado?", relata.
"Se nos está engañando por partida doble" -expone en uno de sus artículos Evgeny Morozov, escritor e investigador experto en la implicación social de la tecnología, "en primer lugar, cuando hacemos entrega de nuestros datos a cambio de unos servicios relativamente triviales, y, en segundo, cuando esos datos son después utilizados para personalizar y estructurar nuestro mundo de una manera que no es ni transparente ni deseable".
Además de la gamificación, la otra clave que explica que se ponga en funcionamiento el ciclo de la adicción reside en la gratuidad de estos servicios. Las apps gratuitas son el cebo, no un regalo que le hace una empresa magnánima. A través de ellas, comienza la extracción de datos, la acumulación de comportamientos que serán horneados para poner en bandeja un festín de predicciones listas para ser transformadas en dinero.
Patricia C. Serrano, Capitalismo de vigilancia, el nuevo mundo feliz en el que el producto eres tú (y prefieres no saberlo), El Economista 08/06/2019 [https:]]
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La paradoxa del vaixell de Teseu.
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El barco de Teseo se conservó durante varios siglos y navegaba hasta Delos cada año en honor y agradecimiento a Apolo por haber salvado la vida del héroe y de sus acompañantes. A lo largo de los años, la embarcación se había deteriorado y se habían reemplazado las piezas originales por otras nuevas, hasta el punto de que los filósofos atenienses ya discutían acerca de si se podía hablar del mismo barco incluso aunque no conservara ninguna de las tablas ni de los treinta remos que usó Teseo en su viaje a Creta.
La historia, explicada por Plutarco, está recogida en la biografía del héroe griego incluida en sus Vidas paralelas. Desde entonces se ha usado para hablar acerca de nuestra identidad y para poner en duda hasta qué punto somos siempre las mismas personas. A menudo, añadiendo variantes. Por ejemplo, Hobbes se preguntaba en De corpore (Sobre el cuerpo) qué pasaría si alguien hubiera recogido todas las piezas descartadas del barco de Teseo original y hubiera construido una nueva embarcación. ¿Cuál sería el verdadero barco de Teseo: el reparado que cada año ha hecho el viaje a Delos o el que se ha construido con las piezas desechadas, pero originales? ¿Pueden serlo los dos? ¿O no lo es ninguno?
Las variantes más recientes de la historia de Plutarco llegan al terreno de la ciencia ficción, como en la propuesta del filósofo británico Derek Parfit en su libro Razones y personas. Imaginemos que, para ahorrarme los tres cuartos de hora en transporte público, EL PAÍS me ofrece un teletransportador. Me meto en la máquina, que desintegra todos y cada uno de mis átomos, y dos minutos más tarde me reconstruye en la redacción haciendo una copia exacta de mi cuerpo. Este doble mío tiene todos mis recuerdos y no hay ninguna discontinuidad en su memoria ni en su psicología: recuerda perfectamente haber entrado en la máquina en mi casa y haber salido en el diario. ¿Pero se puede decir que sea yo, si mi yo original se ha desintegrado por el camino?
La metáfora del barco de Teseo puede aplicarse a nosotros mismos de modo casi literal (casi, insistimos): gran parte de las células de nuestro cuerpo se renueva cada pocos años. Por ejemplo, las células de las costillas de una persona de 40 años tienen unos 15 años de media. Incluso en el cerebro hay regiones que siguen generando nuevas neuronas en la edad adulta.
No solo cambia nuestro cuerpo y pasamos de bebés pequeñitos a personas duras y arrugadas: también pueden cambiar nuestras ideas y nuestro comportamiento. Por ejemplo, es habitual sentirse muy ajeno a un tuit escrito hace unos años, y no nos cuesta creer al padre de familia que habla de una juventud delictiva y concluye diciendo que ya no es la misma persona que entonces. A Parfit esta visión relativa acerca de nuestra propia persona le proporcionaba cierta tranquilidad. Saber que la identidad es frágil, escribía, “hace que me preocupe menos de mi propio futuro y de mi muerte, y más por los demás”. No pasa nada si el barco de Teseo se hunde.
Jaime Rubio Hancock, El barco de Teseo: lo que una embarcación reconstruida nos explica sobre la identidad, Verne. El País 03/08/2020 [https:]] -
La paradoxa del vaixell de Teseu.
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El barco de Teseo se conservó durante varios siglos y navegaba hasta Delos cada año en honor y agradecimiento a Apolo por haber salvado la vida del héroe y de sus acompañantes. A lo largo de los años, la embarcación se había deteriorado y se habían reemplazado las piezas originales por otras nuevas, hasta el punto de que los filósofos atenienses ya discutían acerca de si se podía hablar del mismo barco incluso aunque no conservara ninguna de las tablas ni de los treinta remos que usó Teseo en su viaje a Creta.
La historia, explicada por Plutarco, está recogida en la biografía del héroe griego incluida en sus Vidas paralelas. Desde entonces se ha usado para hablar acerca de nuestra identidad y para poner en duda hasta qué punto somos siempre las mismas personas. A menudo, añadiendo variantes. Por ejemplo, Hobbes se preguntaba en De corpore (Sobre el cuerpo) qué pasaría si alguien hubiera recogido todas las piezas descartadas del barco de Teseo original y hubiera construido una nueva embarcación. ¿Cuál sería el verdadero barco de Teseo: el reparado que cada año ha hecho el viaje a Delos o el que se ha construido con las piezas desechadas, pero originales? ¿Pueden serlo los dos? ¿O no lo es ninguno?
Las variantes más recientes de la historia de Plutarco llegan al terreno de la ciencia ficción, como en la propuesta del filósofo británico Derek Parfit en su libro Razones y personas. Imaginemos que, para ahorrarme los tres cuartos de hora en transporte público, EL PAÍS me ofrece un teletransportador. Me meto en la máquina, que desintegra todos y cada uno de mis átomos, y dos minutos más tarde me reconstruye en la redacción haciendo una copia exacta de mi cuerpo. Este doble mío tiene todos mis recuerdos y no hay ninguna discontinuidad en su memoria ni en su psicología: recuerda perfectamente haber entrado en la máquina en mi casa y haber salido en el diario. ¿Pero se puede decir que sea yo, si mi yo original se ha desintegrado por el camino?
La metáfora del barco de Teseo puede aplicarse a nosotros mismos de modo casi literal (casi, insistimos): gran parte de las células de nuestro cuerpo se renueva cada pocos años. Por ejemplo, las células de las costillas de una persona de 40 años tienen unos 15 años de media. Incluso en el cerebro hay regiones que siguen generando nuevas neuronas en la edad adulta.
No solo cambia nuestro cuerpo y pasamos de bebés pequeñitos a personas duras y arrugadas: también pueden cambiar nuestras ideas y nuestro comportamiento. Por ejemplo, es habitual sentirse muy ajeno a un tuit escrito hace unos años, y no nos cuesta creer al padre de familia que habla de una juventud delictiva y concluye diciendo que ya no es la misma persona que entonces. A Parfit esta visión relativa acerca de nuestra propia persona le proporcionaba cierta tranquilidad. Saber que la identidad es frágil, escribía, “hace que me preocupe menos de mi propio futuro y de mi muerte, y más por los demás”. No pasa nada si el barco de Teseo se hunde.
Jaime Rubio Hancock, El barco de Teseo: lo que una embarcación reconstruida nos explica sobre la identidad, Verne. El País 03/08/2020 [https:]] -
271: Denise Najmanovich, Pensar en tiempos de pandemia,
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No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas. Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.Nos han educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.
Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.
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271: Denise Najmanovich, Pensar en tiempos de pandemia,
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No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas. Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.Nos han educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.
Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.
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L'edat de la servitud capitalista.
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The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff es actualmente la obra de referencia cuando se habla de la gran máquina de explotar datos creada alrededor de Google y Facebook. Publicado en 2019, el libro ha sido ampliamente citado en las conversaciones sobre la forma que está adoptando la sociedad digital(izada) del siglo XXI.
El libro de Shoshana Zuboff, reconocida psicóloga social y socióloga de la Harvard University, nos propone un tour de force sobre todo bidisciplinar donde la autora va y viene de la economía (además de citar a los clásicos – Adam Smith, Karl Marx, Friedrich Hayek, Milton Friedman, Joseph Schumpeter-, toma muchos elementos de la crítica a la ortodoxia de Karl Polanyi) a la psicología (B. F. Skinner) en casi todos los capítulos. A lo largo del texto proliferan las declaraciones de los padres fundadores del capitalismo de vigilancia, incluyendo a empresarios conocidos como Mark Zuckerberg, Larry Page, Serguéi Brin, Eric Schmidt y Bill Gates e investigadores cuya contribución tecnológica ha sido fundamental en las últimas tres décadas de vida digital.
El libro se divide en tres partes de unas 200 páginas cada una. La primera está dedicada al surgimiento del capitalismo de vigilancia, la segunda indaga en su expansión hacia otros ámbitos de la vida social y económica, y la tercera se centra en la consolidación de un poder instrumental que, según Zuboff, no merece otro nombre que el de Big Other, un concepto con evidentes connotaciones orwellianas. Si en un momento el capitalismo de vigilancia pasó del mundo virtual al real (de esto se habla en la segunda parte de libro), ahora estaríamos asistiendo al pasaje hacia el mundo social, un entorno donde toda la sociedad se convierte en objeto de extracción de datos y control.
https://hipermediaciones.com/2020/08/23/capitalismo-vigilancia-i/?fbclid=IwAR1aLaFD_SJ8SI3WLPFhZ_DsbleBO9PAXP17R-5hb8I7BJDDzMhiTA_Ae_0
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Entrevista a Shosshana Zuboff [https:]] -
L'edat de la servitud capitalista.
» La pitxa un lioThe Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff es actualmente la obra de referencia cuando se habla de la gran máquina de explotar datos creada alrededor de Google y Facebook. Publicado en 2019, el libro ha sido ampliamente citado en las conversaciones sobre la forma que está adoptando la sociedad digital(izada) del siglo XXI.
El libro de Shoshana Zuboff, reconocida psicóloga social y socióloga de la Harvard University, nos propone un tour de force sobre todo bidisciplinar donde la autora va y viene de la economía (además de citar a los clásicos – Adam Smith, Karl Marx, Friedrich Hayek, Milton Friedman, Joseph Schumpeter-, toma muchos elementos de la crítica a la ortodoxia de Karl Polanyi) a la psicología (B. F. Skinner) en casi todos los capítulos. A lo largo del texto proliferan las declaraciones de los padres fundadores del capitalismo de vigilancia, incluyendo a empresarios conocidos como Mark Zuckerberg, Larry Page, Serguéi Brin, Eric Schmidt y Bill Gates e investigadores cuya contribución tecnológica ha sido fundamental en las últimas tres décadas de vida digital.
El libro se divide en tres partes de unas 200 páginas cada una. La primera está dedicada al surgimiento del capitalismo de vigilancia, la segunda indaga en su expansión hacia otros ámbitos de la vida social y económica, y la tercera se centra en la consolidación de un poder instrumental que, según Zuboff, no merece otro nombre que el de Big Other, un concepto con evidentes connotaciones orwellianas. Si en un momento el capitalismo de vigilancia pasó del mundo virtual al real (de esto se habla en la segunda parte de libro), ahora estaríamos asistiendo al pasaje hacia el mundo social, un entorno donde toda la sociedad se convierte en objeto de extracción de datos y control.
https://hipermediaciones.com/2020/08/23/capitalismo-vigilancia-i/?fbclid=IwAR1aLaFD_SJ8SI3WLPFhZ_DsbleBO9PAXP17R-5hb8I7BJDDzMhiTA_Ae_0
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Paradigma i percepció del món.
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Las teorías del paradigma son parte de nuestros esquemas conceptuales. Entonces, cuando se produce un cambio de paradigma, en cierto sentido, el mundo cambia. O para decirlo de otra manera, los científicos que trabajan bajo diferentes paradigmas estudian diferentes mundos.
Por ejemplo, si Aristóteles observaba una piedra que se balanceaba como un péndulo en el extremo de una cuerda, vería que la piedra intentaba alcanzar su estado natural, en reposo. Pero Newton no vería eso; Vería una piedra que obedecía las leyes de la gravedad y la transferencia de energía. O para tomar otro ejemplo: antes de Darwin, cualquier persona que diera similitudes de una cara humana con respecto a la cara de un mono se sorprendería por las diferencias. Después de Darwin, las sorpresas estan en las similitudes.
¿Qué es un cambio de paradigma? , bloghemia.com 26/06/2019
https://www.bloghemia.com/2019/06/que-es-un-cambio-de-paradigma.html?fbclid=IwAR1oK1ODLd37qiif-UatZBz6FmDh4i6xE43cQRYccpz7--CCVrWq5JqA9T0
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Paradigma i percepció del món.
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Las teorías del paradigma son parte de nuestros esquemas conceptuales. Entonces, cuando se produce un cambio de paradigma, en cierto sentido, el mundo cambia. O para decirlo de otra manera, los científicos que trabajan bajo diferentes paradigmas estudian diferentes mundos.
Por ejemplo, si Aristóteles observaba una piedra que se balanceaba como un péndulo en el extremo de una cuerda, vería que la piedra intentaba alcanzar su estado natural, en reposo. Pero Newton no vería eso; Vería una piedra que obedecía las leyes de la gravedad y la transferencia de energía. O para tomar otro ejemplo: antes de Darwin, cualquier persona que diera similitudes de una cara humana con respecto a la cara de un mono se sorprendería por las diferencias. Después de Darwin, las sorpresas estan en las similitudes.
¿Qué es un cambio de paradigma? , bloghemia.com 26/06/2019
https://www.bloghemia.com/2019/06/que-es-un-cambio-de-paradigma.html?fbclid=IwAR1oK1ODLd37qiif-UatZBz6FmDh4i6xE43cQRYccpz7--CCVrWq5JqA9T0
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Los criterios de demarcación 1ª parte
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Els pobres no es cuiden (El Roto)
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Els pobres no es cuiden (El Roto)
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Ceguesa i naufragi (Giorgio Agamben).
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Que una civilización —una barbarie— se hunda para no volver a levantarse, esto ya ha sucedido y los historiadores están acostumbrados a marcar y fechar cesuras y naufragios. ¿Pero cómo podemos ser testigos de un mundo que se va a arruinar con los ojos vendados y la cara cubierta, de una república que se derrumba sin lucidez ni orgullo, en la abyección y el miedo? La ceguera es aún más desesperada, porque los náufragos pretenden gobernar su propio naufragio, juran que todo puede mantenerse técnicamente bajo control, que no hay necesidad de un nuevo dios o un nuevo cielo — sólo prohibiciones, expertos y médicos. Pánico y vileza.
Una cultura que se siente al final, sin vida ya, trata de gobernar como puede su ruina a través de un estado de excepción permanente. La movilización total en la que Jünger veía el carácter esencial de nuestro tiempo debe ser vista en esta perspectiva. Los hombres deben ser movilizados, deben sentirse en todo momento en una condición de emergencia, regulada en el más mínimo detalle por aquellos que tienen el poder de decidirla. Pero mientras que en el pasado el objetivo de la movilización era acercar a los hombres, ahora pretende aislarlos y distanciarlos unos de otros.
¿Cuánto tiempo lleva la casa quemándose? ¿Cuánto tiempo ha estado quemándose? Ciertamente hace un siglo, entre 1914 y 1918, ocurrió algo en Europa que arrojó a las llamas y a la locura todo lo que parecía permanecer íntegro y vivo; luego otra vez, treinta años más tarde, el fuego ardió por todas partes y ha estado ardiendo desde entonces, implacablemente, apagado, apenas visible bajo las cenizas. Pero quizá el incendio ya había comenzado mucho antes, cuando el impulso ciego de la humanidad hacia la salvación y el progreso se unió al poder del fuego y las máquinas. Todo esto es conocido y no necesita ser repetido. Más bien, hay que preguntarse cómo podíamos seguir viviendo y pensando mientras todo se quemaba, qué permanecía de alguna manera intacto en el centro del fuego o en sus bordes. Cómo fuimos capaces de respirar las llamas, qué perdimos, a qué escombros —o a qué impostura— nos aferramos.Si sólo en la casa en llamas se hace visible el problema arquitectónico fundamental, entonces se puede ver lo que está en juego en la historia de Occidente, qué es lo que ha tratado de comprender con tanta fuerza y por qué sólo podría fracasar.
Es como si el poder intentara a toda costa asir la nuda vida que ha producido y, sin embargo, por mucho que intente apropiarse de ella y controlarla con todos los dispositivos posibles, no sólo policiales, sino también médicos y tecnológicos, no podrá sino escurrirse de él, porque es por definición inasible. Gobernar la nuda vida es la locura de nuestro tiempo. Hombres reducidos a su pura existencia biológica ya no son humanos, gobierno de los hombres y gobierno de las cosas coinciden.
Giorgio Agamben, Cuando la casa se quema, Artillería Inmanente 05/10/2020 [https:]]
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Ceguesa i naufragi (Giorgio Agamben).
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Que una civilización —una barbarie— se hunda para no volver a levantarse, esto ya ha sucedido y los historiadores están acostumbrados a marcar y fechar cesuras y naufragios. ¿Pero cómo podemos ser testigos de un mundo que se va a arruinar con los ojos vendados y la cara cubierta, de una república que se derrumba sin lucidez ni orgullo, en la abyección y el miedo? La ceguera es aún más desesperada, porque los náufragos pretenden gobernar su propio naufragio, juran que todo puede mantenerse técnicamente bajo control, que no hay necesidad de un nuevo dios o un nuevo cielo — sólo prohibiciones, expertos y médicos. Pánico y vileza.
Una cultura que se siente al final, sin vida ya, trata de gobernar como puede su ruina a través de un estado de excepción permanente. La movilización total en la que Jünger veía el carácter esencial de nuestro tiempo debe ser vista en esta perspectiva. Los hombres deben ser movilizados, deben sentirse en todo momento en una condición de emergencia, regulada en el más mínimo detalle por aquellos que tienen el poder de decidirla. Pero mientras que en el pasado el objetivo de la movilización era acercar a los hombres, ahora pretende aislarlos y distanciarlos unos de otros.
¿Cuánto tiempo lleva la casa quemándose? ¿Cuánto tiempo ha estado quemándose? Ciertamente hace un siglo, entre 1914 y 1918, ocurrió algo en Europa que arrojó a las llamas y a la locura todo lo que parecía permanecer íntegro y vivo; luego otra vez, treinta años más tarde, el fuego ardió por todas partes y ha estado ardiendo desde entonces, implacablemente, apagado, apenas visible bajo las cenizas. Pero quizá el incendio ya había comenzado mucho antes, cuando el impulso ciego de la humanidad hacia la salvación y el progreso se unió al poder del fuego y las máquinas. Todo esto es conocido y no necesita ser repetido. Más bien, hay que preguntarse cómo podíamos seguir viviendo y pensando mientras todo se quemaba, qué permanecía de alguna manera intacto en el centro del fuego o en sus bordes. Cómo fuimos capaces de respirar las llamas, qué perdimos, a qué escombros —o a qué impostura— nos aferramos.Si sólo en la casa en llamas se hace visible el problema arquitectónico fundamental, entonces se puede ver lo que está en juego en la historia de Occidente, qué es lo que ha tratado de comprender con tanta fuerza y por qué sólo podría fracasar.
Es como si el poder intentara a toda costa asir la nuda vida que ha producido y, sin embargo, por mucho que intente apropiarse de ella y controlarla con todos los dispositivos posibles, no sólo policiales, sino también médicos y tecnológicos, no podrá sino escurrirse de él, porque es por definición inasible. Gobernar la nuda vida es la locura de nuestro tiempo. Hombres reducidos a su pura existencia biológica ya no son humanos, gobierno de los hombres y gobierno de las cosas coinciden.
Giorgio Agamben, Cuando la casa se quema, Artillería Inmanente 05/10/2020 [https:]]
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Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
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Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
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Conviccions i decència.
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Las convicciones sin base sólida, las adoptamos simplemente por conveniencia, ni siquiera forzosamente coincidente con el oportunismo, pues puede que ni siquiera se haya reflexionado sobre la misma. Se trata de una suerte de instinto que mueve a plegarse al entorno; efectivamente algo muy similar a lo que la vida misma constituye, aunque simplemente en lugar del entorno natural se trata ahora del entorno social. Cuenta sobre todo el argumento de autoridad, se cobija uno bajo aquello que da más seguridad.
Pero la cosa no queda ahí, pues la naturaleza de ser de razón no desaparece, y acaba mostrándose, aunque bajo una forma degradada. Y así, tras la sumisión, se buscan legitimaciones racionales a la misma. Ello es muy frecuente en el caso de las adscripciones ideológicas o directamente políticas. Supongamos que el entorno invita a abrazar tal o tal posición so pena de quedar excluido. Una vez sumisos tenderemos a encontrar argumentos que nos ratifiquen en lo noble, justo y racional de nuestro posicionamiento, es decir que nos protejan de todo desgarro interior, que nos permitan decir a la naturaleza, a Dios o a nuestro principal educador " gracias te doy señor por no ser como ese".
Sentirse del buen lado, sentirse así protegido y además sentirse en armonía con uno mismo: tal es el profundo motor subjetivo de todo posicionamiento que no venga determinado por la dura prueba que Platón establecía como condición de la legitimidad de una opinión, es decir la opinión fundada, enfrentada a la perezosa opinión meramente heredada.
A veces la aceptación pasiva de opiniones sin soporte racional es resultado de la mera estulticia, pero siempre se acompaña de pusilanimidad, cuando no de llana cobardía. Nunca en todo caso es acorde con la decencia.
Víctor Gómez Pin, En el sueño ... la contradicción del fariseo, El Boomeran(g) 02/10/2020 [www.elboomeran.com]
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Conviccions i decència.
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Las convicciones sin base sólida, las adoptamos simplemente por conveniencia, ni siquiera forzosamente coincidente con el oportunismo, pues puede que ni siquiera se haya reflexionado sobre la misma. Se trata de una suerte de instinto que mueve a plegarse al entorno; efectivamente algo muy similar a lo que la vida misma constituye, aunque simplemente en lugar del entorno natural se trata ahora del entorno social. Cuenta sobre todo el argumento de autoridad, se cobija uno bajo aquello que da más seguridad.
Pero la cosa no queda ahí, pues la naturaleza de ser de razón no desaparece, y acaba mostrándose, aunque bajo una forma degradada. Y así, tras la sumisión, se buscan legitimaciones racionales a la misma. Ello es muy frecuente en el caso de las adscripciones ideológicas o directamente políticas. Supongamos que el entorno invita a abrazar tal o tal posición so pena de quedar excluido. Una vez sumisos tenderemos a encontrar argumentos que nos ratifiquen en lo noble, justo y racional de nuestro posicionamiento, es decir que nos protejan de todo desgarro interior, que nos permitan decir a la naturaleza, a Dios o a nuestro principal educador " gracias te doy señor por no ser como ese".
Sentirse del buen lado, sentirse así protegido y además sentirse en armonía con uno mismo: tal es el profundo motor subjetivo de todo posicionamiento que no venga determinado por la dura prueba que Platón establecía como condición de la legitimidad de una opinión, es decir la opinión fundada, enfrentada a la perezosa opinión meramente heredada.
A veces la aceptación pasiva de opiniones sin soporte racional es resultado de la mera estulticia, pero siempre se acompaña de pusilanimidad, cuando no de llana cobardía. Nunca en todo caso es acorde con la decencia.
Víctor Gómez Pin, En el sueño ... la contradicción del fariseo, El Boomeran(g) 02/10/2020 [www.elboomeran.com]
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DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
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DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
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270: Juan Manuel Zaragoza Bernal, De la ciencia, la política y otras cosas,
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Imaginemos, por un momento, que el Decálogo para el correcto abordaje de la COVID-19 en España estuviera firmada, en vez de por científicos, por generales de las fuerzas armadas. Y que propusiesen que los políticos democráticamente elegidos diesen un paso atrás para que fuesen ellos los que tomasen las decisiones, basándose, para ello, en su mayor organización, su capacidad para imponer el orden de forma eficaz y su experiencia lidiando con situaciones de alto riesgo. A ninguno nos parecería, creo, tan buena idea. Pues algo parecido es lo que piden estas asociaciones científicas: dejemos a un lado los procedimientos democráticos (la lentitud burocrática, la discusión) y permitamos gestionar la crisis a las “autoridades sanitarias”. Detrás de lo que parecía simple sentido común (que gestionen “los que saben de esto”), encontramos una pulsión profundamente antidemocrática.
Pero debemos ir un poco más allá. Porque no se trata de que los cientos, miles de profesionales que forman parte de estas asociaciones, sean antidemócratas. Decir eso sería una estupidez y una injusticia. Pero sí participan de una visión del mundo que está pensada, precisamente, para cortocircuitar los procedimientos democráticos. Para acallar, como diría Sócrates, a los diez mil necios que se reúnen en el ágora para decidir sus destinos sin tener ningún conocimiento de las matemáticas. Para ello, es necesario dividir el mundo en dos esferas estancas. Por un lado, tendremos la naturaleza, que es independiente de aquello que nosotros pensemos sobre ella. Por el otro, la sociedad, que nada tiene que ver con la primera, en tanto que los valores nada tienen que ver con los hechos. Son dos ámbitos completamente separados. Sin embargo, debe haber alguna forma de evitar que las masas decidan acerca de los valores. No podemos permitir que lo bueno y lo malo se decidan en una asamblea. Tiene que haber un método que nos permita decidir sin depender de su concurso. A falta de uno, tenemos dos. Por un lado, la autoridad. El Poder. Por el otro, la razón. La Ciencia. Los dos son mecanismos gemelos que entran en funcionamiento cuando el guirigay de la masa se vuelve ensordecedor.
¿Dónde radica la autoridad de la Ciencia (dejemos a un lado al Poder) para exigir que nos callemos? En esa misma partición del mundo entre naturaleza y sociedad que les confería el dominio de una de las partes. Y el SARS-CoV-2 les pertenece. Sólo ellos tienen conocimiento legítimo sobre él, porque sólo ellos pueden conocer los hechos de la naturaleza. Por eso debemos callarnos y dejar que ellos sean (“las autoridades sanitarias”) los que nos gestionen.
Esto que acabo de describir rápida y superficialmente no es una crisis científica o sanitaria, como tampoco es una crisis política, social o como queramos llamarlo. Es una crisis híbrida, multiforme. Como lo son, y lo serán, las crisis del siglo XXI. Ya nos avisó Ulrich Beck en su famoso La sociedad del riesgo: lo que nos toca es gestionar la complejidad y la incertidumbre (esta es también la línea que sigue Daniel Innerarity en su último libro Pandemiocracia). Y para gestionar la complejidad, toda reducción es peligrosa, por muy tentadora que sea.
Frente a este afán por silenciarnos, necesitamos un nuevo parlamento. Un nuevo espacio en que los diversos saberes se pongan de acuerdo para intentar resolver el problema en común. En este sentido, el trabajo que se está desarrollando en algunas clínicas de atención primaria de las favelas de Brasil es un ejemplo que debería hacernos enrojecer a todos. Al contrario que aquí, en el que la lucha contra la enfermedad se ha librado mediante una estrategia hospitalocentrista, acompañada por herramientas de control social y represión policial, allí, ante la falta de apoyo de las autoridades, se ha optado por involucrar a todos los interesados en la solución de la crisis, lo que incluye a toda una serie de agentes(ONGs, párrocos, personajes localmente populares) que aportaban conocimientos valiosos y recursos novedosos. A partir de este saber localizado, la adopción de medidas científicamente discutibles, como la desinfección de las calles, no era vista como el intento por parte de los políticos de hacer ver que se hacía algo, sino como una herramienta que permitía visibilizar el problema ante una población que recibía informaciones contradictorias. En este contexto, y pese a que el liderazgo recaía en el personal sanitario, las ciencias (perdida ya la mayúscula y en plural) eran una más en este nuevo parlamento, en el que distintos saberes y prácticas buscaban encontrar una salida común a un problema que afecta a todos y a todas.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo. Y para esto, no necesitamos el silencio del laboratorio, sino la algarabía de la discusión pública. La polifonía de los saberes. Precisamente lo que nos ha faltado en España.
Si en algo hemos errado, y tal vez esté ahí el problema que la OMS es incapaz de ver, ha sido en que se ha planteado una política excesivamente monódica, en la que únicamente dos tipos de saberes han sido convocados: el de los científicos y el de los economistas. Es en estos términos en los que se ha planteado una dicotomía que buscaba resumir nuestro problema, reducirlo para hacerlo manejable: salvar vidas o salvar la economía. Partiendo de aquí, no podíamos esperar que las cosas saliesen bien.
Hubiéramos necesitado un concierto de saberes, un gran parlamento en el que las demandas, las prácticas diversas, las peculiaridades locales, los saberes de la ciencia, la experiencia de los administrativos y los burócratas, la habilidad de los políticos y los conocimientos que aportan las humanidades y las ciencias sociales, pero también los movimientos vecinales y de base, se hubieran conjurado para definir, en primer lugar, cual era el problema. Para ordenar, a continuación, nuestras prioridades. Y para intentar marcarnos una meta común. Un objetivo. En su lugar, nos hemos encontrado con este concierto a dos voces, que pronto derivó en cacofonía cuando cada miembro del coro empezó a cantar melodías distintas y disonantes.
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270: Juan Manuel Zaragoza Bernal, De la ciencia, la política y otras cosas,
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Imaginemos, por un momento, que el Decálogo para el correcto abordaje de la COVID-19 en España estuviera firmada, en vez de por científicos, por generales de las fuerzas armadas. Y que propusiesen que los políticos democráticamente elegidos diesen un paso atrás para que fuesen ellos los que tomasen las decisiones, basándose, para ello, en su mayor organización, su capacidad para imponer el orden de forma eficaz y su experiencia lidiando con situaciones de alto riesgo. A ninguno nos parecería, creo, tan buena idea. Pues algo parecido es lo que piden estas asociaciones científicas: dejemos a un lado los procedimientos democráticos (la lentitud burocrática, la discusión) y permitamos gestionar la crisis a las “autoridades sanitarias”. Detrás de lo que parecía simple sentido común (que gestionen “los que saben de esto”), encontramos una pulsión profundamente antidemocrática.
Pero debemos ir un poco más allá. Porque no se trata de que los cientos, miles de profesionales que forman parte de estas asociaciones, sean antidemócratas. Decir eso sería una estupidez y una injusticia. Pero sí participan de una visión del mundo que está pensada, precisamente, para cortocircuitar los procedimientos democráticos. Para acallar, como diría Sócrates, a los diez mil necios que se reúnen en el ágora para decidir sus destinos sin tener ningún conocimiento de las matemáticas. Para ello, es necesario dividir el mundo en dos esferas estancas. Por un lado, tendremos la naturaleza, que es independiente de aquello que nosotros pensemos sobre ella. Por el otro, la sociedad, que nada tiene que ver con la primera, en tanto que los valores nada tienen que ver con los hechos. Son dos ámbitos completamente separados. Sin embargo, debe haber alguna forma de evitar que las masas decidan acerca de los valores. No podemos permitir que lo bueno y lo malo se decidan en una asamblea. Tiene que haber un método que nos permita decidir sin depender de su concurso. A falta de uno, tenemos dos. Por un lado, la autoridad. El Poder. Por el otro, la razón. La Ciencia. Los dos son mecanismos gemelos que entran en funcionamiento cuando el guirigay de la masa se vuelve ensordecedor.
¿Dónde radica la autoridad de la Ciencia (dejemos a un lado al Poder) para exigir que nos callemos? En esa misma partición del mundo entre naturaleza y sociedad que les confería el dominio de una de las partes. Y el SARS-CoV-2 les pertenece. Sólo ellos tienen conocimiento legítimo sobre él, porque sólo ellos pueden conocer los hechos de la naturaleza. Por eso debemos callarnos y dejar que ellos sean (“las autoridades sanitarias”) los que nos gestionen.
Esto que acabo de describir rápida y superficialmente no es una crisis científica o sanitaria, como tampoco es una crisis política, social o como queramos llamarlo. Es una crisis híbrida, multiforme. Como lo son, y lo serán, las crisis del siglo XXI. Ya nos avisó Ulrich Beck en su famoso La sociedad del riesgo: lo que nos toca es gestionar la complejidad y la incertidumbre (esta es también la línea que sigue Daniel Innerarity en su último libro Pandemiocracia). Y para gestionar la complejidad, toda reducción es peligrosa, por muy tentadora que sea.
Frente a este afán por silenciarnos, necesitamos un nuevo parlamento. Un nuevo espacio en que los diversos saberes se pongan de acuerdo para intentar resolver el problema en común. En este sentido, el trabajo que se está desarrollando en algunas clínicas de atención primaria de las favelas de Brasil es un ejemplo que debería hacernos enrojecer a todos. Al contrario que aquí, en el que la lucha contra la enfermedad se ha librado mediante una estrategia hospitalocentrista, acompañada por herramientas de control social y represión policial, allí, ante la falta de apoyo de las autoridades, se ha optado por involucrar a todos los interesados en la solución de la crisis, lo que incluye a toda una serie de agentes(ONGs, párrocos, personajes localmente populares) que aportaban conocimientos valiosos y recursos novedosos. A partir de este saber localizado, la adopción de medidas científicamente discutibles, como la desinfección de las calles, no era vista como el intento por parte de los políticos de hacer ver que se hacía algo, sino como una herramienta que permitía visibilizar el problema ante una población que recibía informaciones contradictorias. En este contexto, y pese a que el liderazgo recaía en el personal sanitario, las ciencias (perdida ya la mayúscula y en plural) eran una más en este nuevo parlamento, en el que distintos saberes y prácticas buscaban encontrar una salida común a un problema que afecta a todos y a todas.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo. Y para esto, no necesitamos el silencio del laboratorio, sino la algarabía de la discusión pública. La polifonía de los saberes. Precisamente lo que nos ha faltado en España.
Si en algo hemos errado, y tal vez esté ahí el problema que la OMS es incapaz de ver, ha sido en que se ha planteado una política excesivamente monódica, en la que únicamente dos tipos de saberes han sido convocados: el de los científicos y el de los economistas. Es en estos términos en los que se ha planteado una dicotomía que buscaba resumir nuestro problema, reducirlo para hacerlo manejable: salvar vidas o salvar la economía. Partiendo de aquí, no podíamos esperar que las cosas saliesen bien.
Hubiéramos necesitado un concierto de saberes, un gran parlamento en el que las demandas, las prácticas diversas, las peculiaridades locales, los saberes de la ciencia, la experiencia de los administrativos y los burócratas, la habilidad de los políticos y los conocimientos que aportan las humanidades y las ciencias sociales, pero también los movimientos vecinales y de base, se hubieran conjurado para definir, en primer lugar, cual era el problema. Para ordenar, a continuación, nuestras prioridades. Y para intentar marcarnos una meta común. Un objetivo. En su lugar, nos hemos encontrado con este concierto a dos voces, que pronto derivó en cacofonía cuando cada miembro del coro empezó a cantar melodías distintas y disonantes.
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La veritat i Foucault
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Michel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.
Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.
Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.
Xisca Homar, La 'parresía" o "el discurso valiente". De Michel Foucault a Judith Butler, elsaltodiario.com 09/10/2010
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La veritat i Foucault
» La pitxa un lioMichel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.
Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.
Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.
Xisca Homar, La 'parresía" o "el discurso valiente". De Michel Foucault a Judith Butler, elsaltodiario.com 09/10/2010
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Ments vulnerables (Helena Matute)
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Somos vulnerables. Cometemos errores y, lo que es peor, se trata de errores predecibles, lo que da lugar a que puedan ser explotados en beneficio de terceros, desde estafadores de barrio a políticos tan ambiciosos como poco escrupulosos. Helena Matute, catedrática de psicología experimental de la Universidad de Deusto, nos asoma a esta inquietante realidad.
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Ments vulnerables (Helena Matute)
» La pitxa un lioSomos vulnerables. Cometemos errores y, lo que es peor, se trata de errores predecibles, lo que da lugar a que puedan ser explotados en beneficio de terceros, desde estafadores de barrio a políticos tan ambiciosos como poco escrupulosos. Helena Matute, catedrática de psicología experimental de la Universidad de Deusto, nos asoma a esta inquietante realidad.
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Tipus de creativitat (Margaret Boden)
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Conocí las teorías de la científica cognitiva Margaret Boden mientras participaba en un comité de la Royal Society que se ocupaba de evaluar el posible impacto que podría tener el aprendizaje automático en la sociedad en las próximas décadas. Sus ideas sobre la creatividad me parecieron de lo más relevante a la hora de abordar o evaluar la creatividad en las máquinas.
A sus ochenta años (...) disfruta involucrándose con entusiasmo en el examen de las perspectivas que se abren ante lo que estas "latas", como les gusta llamar a los ordenadores, podrían ser capaces de hacer.
La creatividad exploratoria consiste en considerar lo que ya está ahí y explorar sus fronteras exteriores, ampliando los límites de lo que es posible pero manteniendo a la vez sujeta a las reglas. La música de Bach es la culminación de un viaje en el que se embarcaron los compositores barrocos para explorar la tonalidad entrelazando diferentes voces. Sus preludios y fugas transcienden los límites de lo posible, rompiendo los clichés y dejando el camino expedito para la llegada de la era clásica con Mozart y Beethoven.
Boden cree que la exploración representa el 97% de la creatividad humana.
El segundo tipo de creatividad implica la combinación. Pensemos en cómo un artista puede partir de dos configuraciones completamente diferentes e intentar combinarlas. A menudo las reglas que gobiernan un mundo pueden sugerir un nuevo marco interesante para otro.
Zaha Hadid combinó su conocimiento de la arquitectura con su devoción por las formas puras del pintor ruso Kazimir Malécich para crear un estilo único de edificios curvilíneos.
La tercera forma de creatividad identificada por Boden es la más misteriosa y esquiva. Se trata de la creatividad transformadora, que describe esos raros momentos en los que cambian por completo las reglas de juego. Todas las formas de arte tienen esos cambios de marcha. Pensemos en Picasso y el cubismo, en Schönberg y la atonalidad, en Joyce y el modernismo. Son como cambios de estado, como cuando el agua pasa de repente de líquido a gas.
A primera vista parece difícil programar una ruptura tan tajante, y sin embargo, hay una metarregla para este tipo de creatividad: se trata de olvidarse de las restricciones y ver qué surge. El arte, el acto creativo, consiste en elegir qué dejar de lado o qué nueva regla introducir para obtener algo nuevo de valor.
La irrupción del movimiento romántico en la música supone, de muchas maneras, la presentación de un catálogo de ruptura de reglas. En lugar de moverse entre tonalidades cercanas, como lo habían hecho los compositores clásicos, algunos recién llegados como Schubert optaron por cambios clave que rompían deliberadamente todas las expectativas.
Cada movimiento artístico depende del anterior si queremos evaluar su creatividad. No hace falta decir que el contexto histórico desempeña un papel importante a la hora de definir lo que es o deja de ser nuevo. La creatividad no es un absoluto sino una actividad relativa. Somos creativos dentro de nuestra cultura y marco de referencia.
Marcus du Satoy, Programados para crear. Cómo está aprendiendo a escribir, pintar y pensar la Inteligencia Artidicial, Barcelona, Acantilado 2020
