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La figura del intelectual y del experto valían para sociedades verticalmente organizadas, jerárquicas, pero su autoridad se debilita, afortunadamente. Unos y otros son voces –muy dignas de consideración pero no únicas– a la hora de realizar decisiones colectivas. Junto a ellas, la figura del tertuliano nos recuerda que la democracia es una discusión entre personas que opinan, con distinto grado de cualificación, por supuesto, y no un lugar donde el común de los mortales obedece a unos clarividentes o asiste al debate entre unos pocos declarados competentes.
Daniel Innerarity, Elogio del tertuliano, La Vanguardia 02/10/2020
Einstein publicó en 1905 un artículo titulado "Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento" en el dibujaba las bases de la Relatividad Espacial, y tras algunos tantos en 1916 publicaba la Teoría general de la Relatividad (aunque recibiese el Nobel en 1921 por el efecto fotoeléctrico, publicado también en 1905). Era algo novedoso, rompedor y difícil de comprender, pero por suerte actualmente siempre hay alguien con facilidad y recursos suficientes para hacerlo más sencillo
Anna Martí, Las Teorías de la Relatividad, explicadas de forma sencilla en estos 8 vídeos, xataka.com 28/09/2020
Sostengo que no hay nada más humano que una máquina, cuando todo el mundo tiende a pensar en las máquinas como lo opuesto a lo humano. Los robots son artificiales, fríos, desalmados, incapaces de sentir y de actuar moralmente… ¡Son lo inhumano por excelencia! Pues no, esa es una visión romántica y contrailustrada, que nada tiene que ver con la realidad. El ser humano, siguiendo la filosofía de Ortega y Gasset, se caracteriza por su capacidad de ensimismamiento, es decir, por su capacidad de dejar de hacer lo que está haciendo, para adentrarse en su mundo subjetivo. Eso le ha permitido imaginar realidades diferentes a la real, planificar alternativas, diseñar herramientas, contar historias… Lo propio del hombre es estar fuera del mundo para volver al mundo y modificarlo, es decir, para realizar en él tareas técnicas. El auténtico mundo del hombre no es el natural sino el artificial, y huir de eso apelando a una roussoniana vuelta a la naturaleza no sería más que una ridícula vuelta a las cavernas. Muchos movimientos ecologistas terminan por negar completamente al hombre al afirmarse en posturas tecnófobas que, yo creo, nadie se cree del todo. Las máquinas son nuestra mejor apuesta en el mundo, y si hay máquinas que se han usado mal, la solución no es, desde luego, renunciar a ellas, sino corregir, enmendar, reparar… pero de nuevo usando máquinas. Me gusta mucho la famosa cita de Asimov que dice: “No me dan miedo los ordenadores. Lo que temo es la falta de ellos”.
Santiago Sánchez-Migallón (entrevista), De humanos y máquinas, La nueva Ilustración evolucionista 19/09/2020Jacques Derrida, ¿Qué es la deconstrucción?
La esencia del asunto es que normalmente pensamos que ser inmoral es malo y que ser una persona moral es bueno. La realidad es que la moralidad es una fuente de graves problemas sociales, que impide el progreso y aumenta las divisiones, y que muchas de las grandes barbaridades que se han producido a lo largo de la historia las ha cometido gente que pensaba que estaba haciendo el bien y que se creía en posesión de la verdad.
La moralidad es el eje del buen funcionamiento social. Nuestra brújula moral mantiene nuestros instintos egoístas más básicos al servicio del bien del grupo y favorece la cooperación y el altruismo dentro de la comunidad. Los individuos que comparten unos valores morales cooperan mejor y gracias a los códigos y normas morales se resuelven mejor los conflictos que puedan surgir en la población.
La moralidad tiene una serie de características que la diferencian de forma muy importante de otras capacidades cognitivas o de otras actitudes humanas:
1- Las convicciones de que ciertas cosas son buenas y otras son malas se experimentan como universalmente aplicables y como “objetivamente ciertas”. Son indiscutibles y se asocian a emociones muy fuertes y poderosas (miedo, ira, amor, compasión, culpa, vergüenza y asco).
2- Las convicciones morales motivan a la acción, dictan lo que un individuo debe y no debe hacer.
Las reglas morales del individuo pueden dar lugar a unos valores sagrados o protegidos, que han sido definidos en la literatura como “cualquier valor que la comunidad moral implícita o explícitamente trata como poseedor de un significado infinito o trascendental que excluye cualquier comparación, compromiso o, de hecho, cualquier otra mezcla con valores limitados o seculares”. Un individuo que tiene unos valores protegidos tenderá a negar la necesidad de compromisos y se enfadará simplemente con pensar que tiene que entrar en esos compromisos o compensaciones a los que se llama “compromisos tabú”. Esto resulta en una falta de ganas de aceptar cualquier compromiso porque los valores sagrados están por encima de cualquier otro y son los que motivan la toma de decisiones. Cuando los individuos sienten que sus valores sagrados están en peligro, los individuos responden de una manera intolerante y peligrosa, por ejemplo con indignación moral y con limpieza moral.
La indignación moral supone que el individuo siente ira y desprecio por la persona que amenaza sus valores sagrados y reclama un castigo de esa persona; y todo aquel que no pida ese castigo debe ser castigado también. La limpieza moral consiste en que cuando un valor sagrado ha sido profanado o violado, esto evoca un sentido de contaminación personal, lo que requiere algún tipo de limpieza para eliminarlo.
Como decía más arriba, los valores y creencias morales se diferencian de otras actitudes porque se experimentan como universales y como objetivamente correctos -nuestras convicciones son hechos- y porque mueven a la acción. Pensar que el 13 es un número primo es correcto pero no mueve a la acción. Si algo se considera inmoral hay que luchar contra ello y hay que combatirlo, hay que pasar a la acción, no se puede permitir que otras personas lo hagan. Otro problema es que hay datos de que cuando la gente tiene razones para una venganza por razones morales, les preocupa muy poco cómo se consiga esa venganza, el fin justifica los medios. Por ejemplo, cuando la gente cree que un acusado es culpable antes del juicio, consideran que el castigo es obligatorio moralmente y no tienen en cuenta la presunción de inocencia, ni un juicio justo ni la necesidad de condenar en base a unas pruebas más allá de una deuda razonable.
Una de las formas en las que la moralidad puede ser perjudicial es por su rechazo de la ciencia y la tecnología. Cuando los individuos ven que los hechos o avances científicos suponen un desafío para sus convicciones morales, pueden interpretar de forma sesgada estos avances, pueden rechazarlos directamente por violar sus valores sagrados o pueden reinterpretarlos de manera que encajen con sus creencias morales. La educación y la formación científica predicen sólo débilmente las actitudes hacia la ciencia. El rechazo público de hallazgos científicos está motivado en gran medida por el razonamiento moral más que por los datos. Aportar más información a la gente sobre un tema (las vacunas o los alimentos transgénicos, por ejemplo) no consigue cambiar su opinión. Si la gente tiene que elegir entre moral y ciencia, elige moral.
Pablo Malo, Los problemas de la Moralidad, especialmente para la Democracia, Evolución y Neurociencias 22/09/2020
Las veladas de San Petersburgo (1821).
Joseph de Maistre, "Retrato del verdugo", El mayor enemigo de Europa y otros textos escogidos, El Paseo Editorial 2020
Què podem dir sobre la ira, la primera passió d’Europa? Repassem algunes coses que s’han dit sobre ella.
Igual que Aristòtil a la Retòrica, Clément Rosset destaca el vers 109 del llibre XVIII de la Iliada
És mel més dolça que la mel destil·lada gota a gota, quan creix en els cors humans
Segons el pensador francès, allò que avui en dia anomenem ira o còlera no està massa allunyat del que els grecs anomenaven hybris. Ambdues són com dues ventades apassionades que tenen en comú el fet que alhora són irreprimibles i agradables i que són, a més, la causa de les pitjors calamitats per a la humanitat.
Els europeus, diu Rosset, som deutors dels grecs dels segles VI i V de les virtuts de la mesura (res en excés) i la denúncia del seu contrari, la desmesura (hybris). Tot allò que es fa sense els límits que ens recomanen la mesura i allò raonable està abocat al fracàs i al desastre.
Sèneca, coherent amb els seus antecessors grecs, va afirmar que la ira, la “més ombrívola i incontenible” de totes les passions, anava inseparablement unida a l’instint destructiu de la naturalesa humana i insistí contra l’autoritat de de Plató i d’Aristòtil, que res de bo podria edificar-se sobre ella. La ira desafia la impertorbabilitat del savi considerada com la virtut suprema, desafia la raó entesa com la facultat superior i desafia la concòrdia civil, l’estat natural de la societat humana, segons el filòsof romà.
En la modernitat, l’opinió sobre aquesta passió canvia. En el liberal Locke la ira és el desencadenant del desig de castigar a l’ individu (en l’estat natural) o al govern (en l’estat civil) que ha transgredit les lleis naturals. O són els individus particulars o és el poble els encarregats en cada estat d’administrar el càstig, o el que és el mateix, la ira.
La ira és en els grecs allò que vulnera l’ordre. En els moderns, en canvi, és el component punitiu que ajuda a prevenir els actes que posen en perill l’ordre natural o el que és el mateix, el dret natural a gaudir de les nostres possessions: la propietat privada, la salut, la vida … La ira esdevé la passió justiciera d’aquell que tem perdre-ho tot. Els westerns del segle XX van anar forjant la imatge cinematogràfica de la ira moderna en les nostres ments: la venjança del que ha estat desposseït de tot quan no hi havia representant de la llei, el representant de la llei escollit a corre cuita per un poble atemorit que s’enfronta tot sol als bandolers, el que es rebel·la quan el representant de la llei s’ha convertit en un corrupte.
En l’actualitat, hi ha una mena de replantejament del que significa la ira. La ira entesa com a indignació, per exemple, està en la base de bona part de la teoria moral: no hi ha pensament moral sense indignació segons Ernst Tugendhat.
Cal reconèixer la grandesa de la ira política, ens demana Daniel Innerarity. Gràcies a ella descobrim el desordre darrera de l’ordre aparent de les coses. Sense ella no existiria la voluntat de canviar allò que és inacceptable. Tanmateix, també el politòleg basc reconeix les seves limitacions. A aquesta passió li manca reflexivitat, molt sovint les còleres majoritàries s’equivoquen a l’hora de localitzar l’enemic: l’estranger, l’islam, la casta, la globalització. Generalitzacions injustes dificulten la imputació equilibrada de les responsabilitats. El problema actual, continua Innerarity, és com traduir al llenguatge de la ira en política, és a dir, convertir aquesta barreja plural d’irritacions en projectes i transformacions reals.
El que resulta paradoxal és que just en el moment en què aquesta passió és rehabilitada, és quan ens adonem de les dificultats d’administrar-la d’una manera sàvia. A aquesta incapacitat dels moviments socials per formular alternatives a l’estat de coses present, alguns com German Cano l’anomenen “crisi de la indignació”.
Aquest fenomen no ha passat desapercebut a pensadors que ocupen l’altre extrem de l’espectre ideològic. Malgrat que les desigualtats entre classes socials creixen, que el malestar es desborda, que vivim en societats aïrades, el que més els sobta és que el sistema roman estable i la resistència al sistema tot i que en alguns moments és sorollosa de seguida s’esvaeix.
Segons Peter Sloterdijk, els partits d’esquerra ja fa temps que han deixat de representar el paper de bancs de la ira tal com ho van fer de forma eficaç en el segle XIX i bona part del segle passat. Els perdedors del sistema no troben avui en dia qui reculli les seves frustracions i es presenti amb un programa més o menys seductor que els ompli d’esperança.
Per la seva banda, en opinió de Byung-Chul Han, el neoliberalisme, la nova mutació del capitalisme, ha inventat un subjecte que és alhora treballador i empresari, explotat i explotador. Tan bon punt l’oposició de classes ha estat dissolta les condicions necessàries perquè es produeixi una revolució desapareixen. Només queda l’opció de descarregar la ira contra un mateix. Amb un exèrcit de deprimits, conclou Han, no hi ha manera d’iniciar una revolució.
Manel Villar
Al teatre la Gleva, Barcelona 17 de setembre de 2020
BIBLIOGRAFIA
ROSSET, Clément (2018), “La guerra y la paz”, El lugar del paraíso, Barcelona, Anagrama 2020
HAN, Byung-Chul (2014), “¿Por qué no es possible la revolución?”, El País 03/10/2014
SLOTERDIJK, Peter (2006), Ira y tiempo, Madrid, Ediciones Siruela 2014
LOCKE, John (1689), Assaig sobre el govern civil, Barcelona, Laia 1983
ARISTÒTIL (336 a. C), Retòrica, Barcelona, Laia 1985
CANO, Germán (2011) “La política paralitzada por el miedo”, El País13/05/2011
INNERARITY, Daniel (2016), “Sociedades exasperades”, El País12/06/2016
SÉNECA, Lucio Anneo (41 d. C), De la ira,
Juan Arnau Navarro, Leibniz: la mente se crea un cuerpo, El País 15/09/2020
Hemos dicho que la filosofía corpuscular está de moda en el Trinity College de Dublín, donde ingresa nuestro filósofo con 15 años. Su planteamiento es sencillo. Todo, cualquier sensación o intuición, debe explicarse en función del tamaño, la masa y el movimiento de unos corpúsculos (que nadie ha visto) y que se mueven en un vacío ilimitado. Cualquier otra explicación queda fuera del ámbito de la ciencia. El mundo es una compleja mesa de billar con bolas de diferentes tamaños. Conforme se desarrolla la partida surge diversos efectos y apariencias: olores, sabores e impresiones visuales cuya explicación debe buscarse en dichas colisiones. La coreografía mecánica de los átomos produce las sensaciones. Incluso la gravedad o el magnetismo, que parecen actuar a distancia, deben explicarse mecánicamente. Así lo aseguran los más ilustres hombres de ciencia de Inglaterra. Así lo cree Voltaire, que cree pocas cosas. La explicación es legítima si es mecánica. Y Berkeley se pregunta: ¿qué tipo de colisiones explicarían el sabor de una manzana?, o ¿cómo dividir un olor?, o ¿cuánto pesa la impresión de una melodía? Colores y sabores pasan a ser apariencias producidas por seres imperceptibles (aunque sólidos y compactos) que constituyen lo único real. ¿Cómo se ha obrado esa inversión del sentido común? ¿No hay aquí una usurpación de la experiencia? Los nuevos científicos prefieren experimentar con ratones a hacerlo consigo mismos, viven como extranjeros en su propio país. Las cualidades inalienables (que llaman primarias) no pueden ser la solidez, la impenetrabilidad o el movimiento, lo inalienable (que llaman secundario) son los colores, las melodías, el frío y el calor, las alegrías y las penas y, en fin, todo aquello que experimentamos en nuestra propia carne. ¿Qué sabemos de la impenetrabilidad de esas criaturas que nadie ha visto? ¿Por qué llamar primario a lo que no es sino una conjetura inaprensible? La filosofía corpuscular invierte el sentido común y es todo menos empírica: cae en la contradicción de empezar con lo imperceptible: el átomo insensible y compacto.
Juan Arnau Navarro, Las puertas de la percepción, El País 10/09/2020
El liberalismo es una cultura política que, sin renunciar a la verdad y el bien como aspiraciones humanas, diseña la vida pública de manera que nadie pueda representarlos absolutamente. La verdad y el bien son entendidos más como aspiraciones que como propiedades.
La verdad en política es una aspiración compartida, no una propiedad privada o un arma arrojadiza. La democracia es un régimen de opinión, que no se puede desarrollar sin respeto a las evidencias, por supuesto, pero en la que nadie ostenta el privilegio de representar a los hechos verdaderos. Hay hechos palmarios sin cuya aceptación el diálogo sería imposible; uno de los más básicos es, por cierto, nuestra tendencia a calificar como hechos evidentes lo que no son más que opiniones personales. John Rawls recordaba que cierta concepción de la verdad (“toda la verdad”) es incompatible con la democracia porque en una democracia la verdad posible es parcial, limitada, compartida, provisional y discutible. No tenemos democracias para encontrar verdades absolutas, sino para decidir los asuntos comunes sobre la base de que nadie —mayoría triunfante, élite privilegiada o pueblo incontaminado— tiene un acceso privilegiado a la objetividad que nos ahorrara el largo camino de la pública discusión. Si incluso en la ciencia, que cuenta con instrumentos de verificación, protocolos rigurosos, datos contrastados y evidencias, la verdad es algo construido cooperativamente, qué decir de la dimensión de verdad de la política, que es un arte práctico basado en el contraste, el equilibrio de las fuerzas contrapuestas y la negociación continua.
Seguramente en el origen del tensionamiento actual de nuestra vida política hay una hipermoralización de los discursos; enseguida recurrimos a la condena moral cuando hubiera bastado el rechazo político. La democracia moderna se configuró en paralelo con los procesos modernos de secularización y de ahí ciertos parecidos formales: se privatiza la concepción del bien y se desmoraliza la vida pública, no en el sentido de que los asuntos comunes carezcan de reglas, sino de que las normas políticas no pueden ser remplazadas por normas morales. No hace falta que consideremos a nuestros adversarios políticos como unos malvados, ni es necesario calificar de ilegítimo al gobierno que detestamos cuando basta que los critiquemos por sus malas políticas. De quien echa mano con demasiada frecuencia a descalificaciones morales podemos sospechar que le faltan argumentos propiamente políticos.
La democracia es una realidad dinámica, que se revitaliza por el cambio y la transacción, ampliando los acuerdos e incorporando a nuevas generaciones, mientras que se anquilosa cuando evita cualquier transformación, para lo cual una de las más eficaces estrategias es suponer las peores intenciones en quienes proponen su actualización constituyente.
Daniel Innerarity, La democracia y la verdad, El País 10/09/2020
Searle (nacido en Denver en 1932) planteó este experimento mental en “Minds, Brains, and Programs”, un artículo publicado en 1980 (pdf). Como explica a Verne Ana Cuevas Badallo, profesora de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Salamanca, el estadounidense respondía así a los defensores de la llamada “inteligencia artificial fuerte”, que defiende que una inteligencia artificial podría igualar o superar la inteligencia humana en cualquier ámbito. Para el filósofo, poder procesar símbolos de modo puramente sintáctico no significa que haya capacidades mentales reales, ya que eso lo da la semántica, es decir, el contenido y la interpretación de ese contenido.
Es decir, un algoritmo no es equivalente al pensamiento consciente y el hecho de que un programa maneje símbolos no significa que comprenda lo que está haciendo.
Una de las ideas que ataca Searle con este experimento es el test de Turing, según el cual una máquina se podría considerar inteligente si una persona no supiera si está hablando con un ordenador o con otro interlocutor. Searle considera que su habitación podría pasar este test y hacer creer a los demás que sabe chino. Aunque no tenga ni idea.
Sin embargo, el matemático británico Alan Turing (1912-1954) escribió en el artículo donde habla de su test (pdf) que la pregunta “¿pueden pensar las máquinas?” no tiene sentido y no merece la pena discutirla. Lo importante para él es si nosotros podríamos darnos cuenta de la diferencia. Por ejemplo, ¿importa que la computadora Deep Blue y la IA Alpha Go tengan conciencia de lo que están haciendo, o solo importa que hayan ganado a los campeones humanos de ajedrez y de go?
Jaime Rubio Hancock, La habitación china: ¿puede pensar una máquina?, Verne. El País 16/08/2020
La democracia liberal establece límites al gobierno de la mayoría, normalmente con una Constitución que garantiza los derechos individuales y las libertades civiles, establece un sistema judicial independiente que hace que se respete esta garantía y abre el camino para una prensa libre que pueda defenderla. Las mayorías solo pueden actuar, o actuar legítimamente, dentro de unos límites constitucionales. Al igual que todo lo demás en la política democrática, los límites se debaten tanto en el plano legal como en el político. Pero estas controversias no se zanjan por la regla de la mayoría, sino mediante procedimientos mucho más complejos y dilatados en el tiempo, lo que dificulta que se anule cualquier conjunto de derechos y libertades existentes.
No pretendo negar la importancia de la intervención popular. El gran logro de la democracia es que incorpora a los hombres y mujeres corrientes, a ustedes y a mí, al proceso de toma de decisiones. De hecho, el adjetivo “liberal” garantiza que cada cual sea en efecto incorporado en dicho proceso de un modo que nunca se había dado en las democracias que han existido a lo largo de la historia, desde la de Atenas a la de EE UU. Los derechos y las libertades civiles son posesión legítima de cada uno de los miembros de la comunidad política, ya sean judíos, negros, mujeres, deudores, delincuentes o los más pobres entre los pobres. Todos nosotros intervenimos en los debates democráticos, en la organización de movimientos sociales y partidos políticos, y participamos en las campañas electorales. Pero, incluso cuando salimos victoriosos, existen límites que restringen el alcance de nuestras decisiones. Así pues, los demagogos populistas se equivocan al afirmar que, una vez que han ganado unas elecciones, representan o encarnan “la voluntad del pueblo” y pueden hacer lo que les venga en gana. La realidad es que hay muchas cosas que no pueden hacer.
Lo que quieren estos populistas, ante todo, es promulgar leyes que garanticen su victoria en las siguientes elecciones, que pueden llegar a ser los últimos comicios significativos. Atacan a los tribunales y a la prensa; menoscaban las garantías constitucionales; se apoderan del control de los medios de comunicación; reorganizan el electorado excluyendo a las minorías; acosan o reprimen de manera activa a los líderes de la oposición, todo ello en nombre del gobierno de la mayoría. Son, como ha dicho Viktor Orbán, el primer ministro de Hungría, “demócratas iliberales”.
Los límites liberales que se imponen a la democracia son una especie de prevención de desastres para todos los implicados. Reducen las expectativas que están en juego en el conflicto político. Perder unas elecciones no priva a nadie de sus derechos civiles —entre los que está el derecho a la oposición, que entraña la esperanza de una victoria la próxima vez—. La alternancia en el poder es una característica habitual de la democracia liberal. Evidentemente, nadie quiere rotar y tener que dejar su cargo público, pero todos los cargos públicos aceptan y conviven con los riesgos de la alternancia. Sin embargo, dichos riesgos no conllevan la represión ni el encarcelamiento. Uno pierde las elecciones, pierde el poder y se va a casa. Precisamente así entiende los límites impuestos por el adjetivo “liberal” el socialista italiano Carlo Rosselli, uno de los líderes de la resistencia antifascista en las décadas de 1920 y 1930, y autor del libro Socialismo liberal (...) “Liberal”, escribe Rosselli, describe “un conjunto de normas del juego que todas las partes rivales se comprometen a respetar, unas normas destinadas a garantizar la coexistencia pacífica de los ciudadanos (…); a restringir la competencia dentro de unos límites tolerables, a permitir que todas las partes se turnen en el poder”. Así que el socialismo liberal de Rosselli incorpora la democracia liberal. Para él, así como para los demócratas a los que él sigue, el adjetivo “liberal” supone una fuerza, además de limitadora, diversificadora: garantiza la existencia de “varios partidos” (es decir, más de uno) y posibilita que cada uno de ellos alcance el éxito (...)
Los nacionalistas son personas que ponen en primer lugar los intereses de su país. Los nacionalistas liberales hacen eso y, al mismo tiempo, reconocen el derecho de otras personas a hacer lo mismo (...) Reconocen la legitimidad y los legítimos intereses de las diferentes naciones. Del mismo modo que los demócratas liberales ponen límites al poder de las mayorías triunfalistas y los socialistas liberales ponen límites a la autoridad de las vanguardias obsesionadas con la teoría, los nacionalistas liberales ponen límites al narcisismo colectivo de las naciones.
Michael Walzer, A lo mejor eres liberal y ni siquiera lo sabes, El País 30/08/2020
Imaginemos que un científico maligno ha extraído un cerebro del cuerpo y lo ha colocado en una cubeta de nutrientes que lo mantienen vivo. Las terminaciones nerviosas han sido conectadas a un ordenador que provoca en esa persona la ilusión de que todo es perfectamente normal. Se despierta cada día para ir al trabajo, se va a tomar unas cervezas con los amigos, queda con su pareja por la noche. Todo igual que siempre, él no sospecha que nada haya cambiado. “La víctima puede creer incluso que está sentada, leyendo estas mismas palabras acerca de la suposición, divertida, aunque bastante absurda, de que hay un diabólico científico que extrae cerebros de los cuerpos y los coloca en una cubeta”.
La cita es de Razón, verdad e historia, libro del filósofo estadounidense Hilary Putnam, publicado en 1981. El objetivo de este experimento mental es sugerir que todo puede ser una ilusión e inocularnos una buena dosis de escepticismo. Es una idea que lleva siglos rondando y que además ha servido de inspiración para libros y películas de ciencia ficción, como Matrix. Y que es tan extravagante como difícil de refutar.
La misma idea se puede encontrar en el mito de la caverna, de Platón; en La vida es sueño, de Calderón de la Barca; en el velo de Maya del hinduismo, y en el genio maligno de Descartes, tal y como nos recuerda por teléfono Jesús Zamora Bonilla, autor de En busca del yo: una filosofía del cerebro y catedrático de Filosofía de la Ciencia en la UNED. La idea es que si nuestras percepciones y nuestra actividad cerebral tienen lugar en el cerebro, “causadas por estímulos externos”, podrían “llegar de una fuente diferente al mundo real, ya sea un científico loco o un demonio maligno, y no podríamos distinguirlas”.
El argumento, explica, es imposible de rebatir al cien por cien, porque al final se trata de “un hecho empírico: o somos cerebros en una cubeta o no lo somos”. Otra dificultad para refutar estos planteamientos es que se le suele dar un poder casi absoluto a este científico maligno. Por ejemplo, podría haber creado todo el mundo, incluidos nuestros recuerdos, hace cinco minutos, como sugería, sin tomárselo muy en serio, Bertrand Russell. O cada medianoche podría volver a empezar todo de cero, como en la película Dark City.
El propio Putnam expone esta idea en su libro precisamente para intentar refutarla mediante un argumento lógico: si en nuestro universo todos fuéramos cerebros en una cubeta, no habría un mundo exterior al que nuestro lenguaje pudiera hacer referencia, por lo que la frase “somos cerebros en una cubeta” ni siquiera tendría sentido. Como el lector puede intuir, esta propuesta ha dejado insatisfechos a muchos filósofos, por más que prácticamente toda la humanidad esté de acuerdo con él en la conclusión.
Las versiones más modernas del experimento sugieren que podríamos estar viviendo en una simulación, en la línea de Matrix. El filósofo Nick Bostrom, autor del libro Superinteligencia, apuntaba a esta posibilidad en un artículo publicado en 2003. Su argumento se basa en dos premisas: la primera, que la conciencia podría llegar a simularse por ordenador. La segunda, que civilizaciones futuras podrían tener acceso a una cantidad ingente de poder computacional. En tal caso, estas civilizaciones podrían programar simulaciones de millones de mundos enteros. Si es así, habría muchos más universos simulados que reales, por lo que sería más probable que viviéramos en una simulación que en un mundo real. Como los Sims, pero con casas más feas.
... nuestros ojos no son cámaras de vídeo que captan la realidad tal cual, sino que interpretamos y reelaboramos toda la información que nos llega de nuestros sentidos. Siguiendo con el ejemplo de la vista y como escribe el neurocientífico Ignacio Morgado en La fábrica de las ilusiones, “la luz y los colores que vemos son solo la lectura que nuestro cerebro y nuestra mente consciente hacen de lo que verdaderamente hay fuera de nosotros, que no es otra cosa que materia y energía”. Todo apunta a que esta información es fiable, ya que llevamos decenas de miles de años usándola para sobrevivir, pero no hay una correspondencia total y absoluta entre ese mundo real y nuestra actividad mental.
Como escribe el filósofo Thomas Nagel en Una visión de ningún lugar, el escepticismo que destila la idea del cerebro en una cubeta (y películas como Dark City) nos ayudan a darnos cuenta de que “nuestras ideas acerca del mundo, por sofisticadas que sean, son el resultado de la interacción de una pieza del mundo con parte del resto, de formas que no entendemos muy bien”. Así, este escepticismo es en realidad una manera de reconocer nuestros límites, sin que por eso vayamos a pensar que nuestra vida no es más que un espejismo.
Es decir, puede parecer que el experimento pone en duda que haya otra cosa en el universo que no sea YO, que era el punto de partida de Descartes. Pero al final resulta que es al revés: el mundo existe y, en todo caso, lo que está en duda es lo que yo sé de él.
Jaime Rubio Hancock, El cerebro en una cubeta: ¿y si vivimos en una simulación?, Verne. El País 24/08/2020
La herencia de la Ilustración ha generado en nuestros días lo que Malesevic llama una “disonancia ontológica”, la que surge de la prevalencia de los derechos humanos -con el reconocimiento de que todas las personas tenemos el mismo valor intrínseco- y el uso sin embargo de violencia organizada contra ellas. “La comprensión universal de que todos tenemos el mismo valor moral crea una situación muy inusual por la que la única forma en la que se puede deslegitimar a algunas personas o grupos es deshumanizarlos, la única en la que puedes decir que el enemigo merece ser matado. ‘Míralos, no son seres humanos, son animales y deben ser tratados como tal’. Los políticos suelen usar ese lenguaje durante la guerra y mucha gente lo acepta. Muchos estadounidenses siguieron esa idea de que los japoneses debían ser bombardeados porque no son humanos”.
Antonio Pita, Sinisa Malesevic: "Cuando controlas a la población no necesitas matarla", El País 28/08/2020
La disonancia cognitiva impide razonar sobre la realidad, evaluar nuestras ideas y corregir, consecuentemente, nuestros comportamientos. La teoría de Festinger explica cómo las personas se esfuerzan por dar sentido a ideas contradictorias y llevar vidas coherentes en sus mentes, aunque la realidad demuestre que están equivocadas.
Antoni Gutiérrez-Rubí, Política y disonancia cognitiva, La Vanguardia 23/07/2020
Esta crisis nos ha enfrentado al dilema de decidir a quién le salvamos la vida cuando no hay suficientes respiradores. Esto desafía la idea, mayoritariamente asumida, de que todas las vidas valen lo mismo y que son igual de importantes. Mucha gente ha llegado a la conclusión de que es mejor salvar a los más jóvenes, a los que tienen más años por delante. Darle un respirador a alguien de 40 antes que a uno de 80. Estamos cambiando radicalmente la forma en que vemos la vida y la muerte.
Al menos queda demostrado que cuando llega el momento de la verdad y hay que tomar decisiones, la mayor parte de la gente tratará de salvar las vidas de los que pueden sobrevivir más tiempo y en mejores condiciones. En el fondo, si nos sentimos presionados la mayoría echará mano del utilitarismo y no de conceptos relacionados con la santidad de la vida humana. Todo eso está bien cuando no te ves en la tesitura de hacer un juicio definitivo, pero no es verdad que todas las vidas valgan lo mismo. Y no tiene sentido tirar una moneda al aire para decidir si quien vive es el de 40 o el de 80 años.
Si acusamos a quienes toman las decisiones políticas en medio de una grave crisis de no actuar correctamente cuando tenían la información necesaria, por mucha retórica adornada de modestia que utilicemos, estamos adoptando una posición de arrogancia implícita: acusamos sobre el supuesto de que sabemos que ellos sabían y no querían. Una acusación de ese estilo revela que no hemos comprendido que la actuación en problemas complejos lleva siempre consigo un conocimiento escaso y una información incompleta. Nuestro esfuerzo debería concentrarse en hacer compatible la exigencia de responsabilidades con el reconocimiento de que representantes y representados actuamos siempre con un saber insuficiente.
Puede parecer extraño e incluso irracional estar preocupado por la posibilidad de desastres altamente improbables, pero todo lo que ha ocurrido lo ha hecho siempre una primera vez. Y hay ciertas catástrofes para las que no podemos permitirnos una sola vez.
Necesitaríamos más certezas de las que actualmente tenemos para estar tan seguros de ese futuro catastrófico que algunos, más que como una advertencia sobre lo posible, certifican como algo inexorable. Que el desastre sea una posibilidad quiere decir que no es una necesidad. Y seguramente no sea una buena idea no querer tener hijos para que vivan en esas condiciones, porque si nosotros nos hemos mostrado incapaces de frenar las crisis, tal vez nuestra obligación es permitir que otros lo intenten. No tenemos ningún derecho a dar por supuesto que las generaciones futuras van a ser tan estúpidas como nosotros.
Saber lo que vamos a aprender tras una crisis es imposible; si ya lo sabemos, no necesitamos aprenderlo, y si lo vamos a aprender es que ahora no lo sabemos. Quienes menos aprenden es quienes dan lecciones. Querer tener razón siempre es incompatible con aprender.
La pandemia nos obliga a revisar muchas cosas, pero es significativo que se imponga el viejo imaginario expiatorio que opone el orden cívico contra el desorden comercial. Lo que en la Marsella de 1720 era el hedonismo y el lujo, es hoy la globalización capitalista y el consumismo; la función del Dios punitivo y vengador la adquiere ahora una Tierra que se venga de nuestros excesos; en ambos casos la inocencia de los pueblos autosuficientes se defiende de los peligros de la hibridación exterior. Por eso no faltan quienes ven en el confinamiento un tiempo de penitencia del que se deberían seguir profundas conversiones. ¿Acaso no puede haber catástrofes sin pecados que las expliquen? ¿No podemos pensar todo esto fuera de un marco pseudorreligioso?
Cuando a un grupo de personas se les ensalza como héroes seguramente es un presagio de que van a ser tratados luego como mártires. Bastaría con que les diéramos lo que se merecen (reconocimiento y medios) ahora y después.
Siempre que nos golpea un desastre escuchamos el mismo discurso: "El cambio climático no discrimina, la pandemia no discrimina. Estamos juntos en esto”. Pero eso no es cierto. Los desastres no funcionan así. Ejercen de intensificadores y magnificadores. Si tenías un trabajo en un almacén de Amazon que ya estaba afectándote antes de que esto comenzara o si estabas en alguna residencia de mayores y ya se te trataba como si tu vida no valiera nada, ya era malo antes, pero todo eso se magnifica hasta convertirse en insoportable ahora. Y si antes era desechable, ahora se te puede sacrificar.
¿Te has enterado de las buenas noticias? Donald Trump nos diceque la paralización de nuestros negocios como medida para refrenar al coronavirus ya es algo del pasado. Sí, permitir que las personas vuelvan al trabajo extenderá los contagios, pero la muerte de unos pocos cientos de miles más de nosotros (si no terminan siendo unos pocos millones) es un precio muy pequeño, si con ello se consigue rescatar la economía norteamericana del colapso. En palabras del presidente: “no podemos permitir que sea peor el remedio que la enfermedad”.
El mensaje de Trump es claro: la economía no existe para servir a los seres humanos, los seres humanos existen para servir a la economía. Las personas que morimos al servicio del índice Promedio Industrial Dow Jones somos meras externalidades frente a la mayor prioridad del crecimiento del capital. Al igual que la destrucción del medio ambiente, nuestras enfermedades y muertes son un coste necesario de la actividad empresarial. No podemos rendirnos ante los deprimentes resultados que anuncian los médicos y científicos, no sea que desinflemos la esperanza y el optimismo que hacen grande a América.
Las personas que más se beneficiarán de nuestro sacrificio (los multimillonarios cuyas fortunas se basan casi exclusivamente en la constante capacidad de crecimiento de la economía) ya se están preparando para escapar. Están reservando aviones privados, listos para despegar hacia sus recintos aislados para el fin del mundo en el momento en crean estar en un riesgo real.
Es una variación de la “ecuación de aislamiento” sobre la que escribí hace un par de años, tras reunirme con un grupo de multimillonarios que buscaban consejos para mantener la seguridad en sus búnkeres apocalípticos en caso de que llegara el colapso de la sociedad. El objetivo del juego, tal y como ellos lo ven, es ganar suficiente dinero para aislarse de las consecuencias directas e indirectas de sus propias empresas. Es una pesadilla interminable: cuanto mayor es el daño medioambiental y social que provocan, más dinero deben ganar para protegerse a sí mismos de la devastación que dejan tras de sí y más se comprometen con la tarea de salvar sus pellejos y dejar atrás al resto del mundo cuando surja una verdadera crisis.
Para ser honestos, esta cosmovisión es una extensión natural de una ideología mercantil que ya aceptaba las bajas humanas como un parámetro de la hoja de cálculo. Como Trump declaró no sin razón: “si te fijas, el número de accidentes de coche es mucho más elevado que las cifras que estamos manejando y no por ello le decimos a todo el mundo que no conduzcan más”. Todos los días calculamos el coste relativo de las vidas humanas mientras seguimos con nuestros negocios y aceptamos la concesión entre, por ejemplo, el coste de hacer que un coche sea seguro y la necesidad de hacerlo rentable.
Así es el American Way, la forma americana de hacer las cosas en ciertos aspectos. Como Dan Patrick, el gobernador de Texas, le dijo a Tucker Carlson el lunes: “nadie se ha acercado a mí a preguntarme: ‘¿estás dispuesto, como persona mayor, a arriesgar tu supervivencia a cambio de mantener la América que todo el mundo quiere para sus hijos y nietos?’ Si ese es el intercambio, contad conmigo”. La premisa subyacente es sencilla: el confinamiento por el coronavirus frena la expansión divina de la economía estadounidense. Es una defensa equivocada de los débiles y los ancianos. ¿De verdad vamos a dejar que nuestro gran mercado se vaya al garete?
Esta es una visión del mundo casi fascista, en la que dejamos de obligarnos a tomar decisiones en nombre de los perdedores y empezamos a tomarlas en nombre de los ganadores. Además, tal y como nos enseñó Ayn Rand, cuanto más ayudamos a los débiles, más nos debilitamos a nosotros mismos como sociedad y acervo genético. Así es la selección natural.
Por supuesto, la mayoría de las personas que argumentan a favor de aceptar estos riesgos para la salud pública se encuentran en una situación de riesgo leve o nulo. Tienen médicos privados que trabajan día y noche para conseguir las pruebas necesarias y los respiradores en caso de que no puedan llegar a sus escondrijos a tiempo. No, los riesgos los afrontamos por completo aquellos que no podemos permitirnos dichas medidas. Para los ricos es mucho más fácil adoptar una postura positiva.
Para los titanes de la industria que dependen de un crecimiento económico constante, una paralización prolongada supone en realidad un riesgo mayor del que podemos ver a simple vista. Cuanto mayor sea el lapso de tiempo en que los negocios permanezcan cerrados, mayor será el tiempo que tendremos para reevaluar la economía en la que hemos nacido. Sí, necesitamos comida, agua, cobijo y quizás una infraestructura de comunicaciones. Pero no mucho más. En tiempos como este nos damos cuenta del valor real de los agricultores, profesores y médicos… Y ¿qué hay de todos esos tipos trajeados que van a la ciudad a negociar con productos derivados, crear planes de marketing y coordinar las cadenas de suministro globales? No tanto. El verdadero peligro de todo esto (algo que los multimillonarios catastrofistas sí entienden) es que es uno de esos fenómenos del “cisne negro” podría ser “el evento” que destruya nuestra voluntad de seguir corriendo y hacer girar la rueda del hámster. Quieren que volvamos a trabajar pero… ¿Para qué?
Dicen que es para salvar la economía, pero no hablan de la economía real de bienes y servicios. La economía estadounidense que les preocupa se basa mayoritariamente en la deuda. Los bancos prestan dinero a los negocios, que los devuelven más adelante con intereses. ¿De dónde proceden esos intereses? Del crecimiento. Sin crecimiento, el castillo de naipes se desmorona al completo, junto con los más poderosos de entre nosotros. Todos tenemos que creer para así mantener nuestras esperanzas vivas y a los multimillonarios en sus búnkeres.
En cuanto a los superricos se refiere, el virus al que hay que temer no es de índole médica sino memética. Estamos abriendo los ojos ante la realidad de que hemos sido esclavos de una curva de crecimiento exponencial durante los últimos 40 años, al menos, y en realidad ha sido durante un periodo mucho mayor. Y estamos siendo testigos de cómo el mismo crecimiento exponencial que concedió a los multimillonarios sus fortunas es ahora responsable del que el 40 % de los estadounidenses tengan menos de 400 dólares en el banco para una emergencia. La necesidad de un crecimiento exponencial también explica cómo cedimos la fabricación básica y la resiliencia alimentaria a las endebles cadenas de suministro locales. Podemos volver al trabajo, claro, pero ni siquiera podemos fabricar nuestros propios respiradores.
Imagina que nuestra principal razón para volver al trabajo fuera fabricar y producir las cosas que las personas necesitan realmente para vivir unas vidas plenas, en vez de simplemente hacer nuestra parte del trabajo para mantener a los ricos protegidos y a salvo del resto de nosotros.
Eso sí que es pensar en positivo.
[https:]]2. Pienso lo siguiente: estar raros significa que algo no encaja, que nosotros mismos no encajamos, que algo se ha roto, que hay un desajuste, un desacople.
No encajamos en el sucederse de las fases hacia la “nueva normalidad”. Estar raros es nuestra manera de rebelarnos contra el proceso de normalización en marcha. Hay una desincronización entre el ritmo objetivo de las fases y nuestro propio ritmo subjetivo.
Me parece que estar raros es ahora la mejor manera de estar, un signo de salud y de vitalidad contra la adaptación y la anestesia. El desafío es más dejarnos estar raros que dejarlo de estar.
3. ¿Por qué no encajamos? Hay restos en nosotros de lo que hemos vivido estos meses. Huellas de un acontecimiento. Efectos de la interrupción.
La experiencia vivida ha dejado sus marcas en nosotros. Esas marcas nos desvían del camino automático hacia la nueva normalidad, demasiado parecida a la vieja aunque lleve mascarilla.
Las cosas no cierran. Quizá duele, pero es mejor así. El cierre es la normalización. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, lo que hay es un proceso de normalización que consiste en neutralizar todo lo que no encaja, en presentar la norma como el único camino posible.
4. ¿Qué nos pasó? Por un momento se interrumpió la definición convencional de la realidad.
En primer lugar, la idea según la cual cada uno tiene su vida. La existencia dejó de ser un asunto privado. El vínculo de interdependencia se impuso como una evidencia material y concreta. No hay burbuja que proteja absolutamente del contagio, nadie puede salvarse solo. El otro, en la distancia social, se hizo paradójicamente más presente: mi destino está ligado al suyo. Los otros cuentan, importan.
En segundo lugar, la idea según la cual el trabajo y el consumo configuran el sentido de la vida. Para miles de personas los automatismos de la vida cotidiana quedaron suspendidos. Incluso continuar como si nada requería todo un esfuerzo de invención: ¿seguir trabajando cómo y para qué? ¿Seguir consumiendo cómo y para qué?
5. En la interrupción han aparecido preguntas, malestares y ganas de otra cosa.
Preguntas: ¿qué está pasando, qué me va a pasar, qué nos va a pasar?
¿Qué es lo importante, qué es lo esencial, qué y quién nos cuida?
¿Qué es lo significativo, qué relaciones me sostienen, qué hace que mi vida merezca la pena ser vivida?
Malestares, porque hemos sentido violentamente la evidencia de que las lógicas estatales y mercantiles no cuidan.
El Estado, porque a pesar de sus mejores intenciones cuando las tiene, es ciego a las desigualdades y las singularidades de las formas de vida. Se legisla como si la sociedad entera fuese una clase media más o menos acomodada. Confinarse, muy bien, pero ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven al día? ¿Y los que viven en un lugar pequeño y son muchos? ¿Y los que tienen peculiaridades físicas o psíquicas que convierten el confinamiento en un encierro insoportable? Todas las desigualdades por género, edad, raza, clase. El Estado, basado en la lógica de la ley y el deber ser, no ve las diferencias que atraviesan lo que hay.
El Mercado, porque su lógica de maximización de la ganancia y beneficio le sitúa siempre por encima del cuidado de la vida. Es una lógica literalmente extra-terrestre: por encima de lo terrestre, de los terrestres y de la tierra. No se producen valores de uso, sino valores de cambio. No se producen riquezas, sino beneficio. Los inventos técnicos no liberan tiempo, sino que intensifican la producción. La guerra es la ocasión ideal para convertir ciertas mercancías (las armas) en dinero. El paro y los despidos son la mejor solución de las empresas para no arruinarse. La obsolescencia programada resulta una gran idea.
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