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La pitxa un lio (50 sin leer)

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noviembre 28, 2023

Com aprenen les màquines.

Archivado: noviembre 28, 2023, 10:03pm CET por Manel Villar

IA: Intel·ligència Artificial. Exposició al CCCB 19/10/2023-17/03/2024

Esquema d'aprenentatge d'acord amb les premisses del Condicionament clàssic.

Archivado: noviembre 28, 2023, 7:44pm CET por Manel Villar

Alumnes curs Psicologia 1r Batxillerat curs 2023-2024

Enlace permanente para 'Guerra en OpenAI.'

OpenAI se originó en 2015 después de que en una cena benéfica Elon Musk, Sam Altman y otras personas decidieran crear una sociedad sin ánimo de lucro que desarrollara la inteligencia artificial y la pusiera a disposición de la sociedad. Eso sí, vigilando que los posibles efectos que tuviera no fueran negativos para la humanidad.
En 2017, Microsoft decide invertir en esa sociedad con 5.000 millones de dólares. Para que esa inversión fuera posible, tuvieron que crear una empresa y la asociación se quedó como garante de cómo iba avanzando la empresa. En ese momento, Musk se desvincula de OpenAI.
La junta directiva estaba compuesta desde entonces por académicos y científicos sin grandes vinculaciones con el mundo empresarial y que se mostraban preocupados por ir avanzando con cautelas hacia la inteligencia artificial. Y ahí, radica el origen del conflicto.
La junta directiva, explica Peña, estaba compuesta desde entonces por académicos y científicos sin grandes vinculaciones con el mundo empresarial y que se mostraban preocupados por ir avanzando con cautelas hacia la inteligencia artificial. Y ahí, radica el origen del conflicto.
La guerra abierta en OpenAI ya sabemos quién la ha terminado ganando. La vuelta de Altman como consejero delegado ha supuesto la salida de toda la anterior junta directiva y el nombramiento de una nueva que estará presidida por Bret Taylor, junto a Larry Summers y Adam D'Angelo.
Taylor es un conocido empresario tecnológico que hasta hace poco codirigía el gigante Salesforce y que fue uno de los creadores de Google Maps; Summers es exsecretario del Tesoro estadounidense; y D'Angelo es el consejero delegado de la compañía Quora.
"Parece que la batalla por decidir cómo se va a desarrollar la inteligencia artificial la han ganado los que quieren pisar el acelerador" ...
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La jungla financiera de OpenAI se entiende mejor mirándola desde un piso más arriba, porque no es más que un signo de la verdadera guerra que enfrenta a las dos grandes tendencias actuales del sector: los catastrofistas y los pragmáticos. Los primeros parecen convencidos de que las máquinas van a adquirir una forma de consciencia y van a acabar tomando el mando. Y los segundos ponen el foco en las grandes oportunidades que la IA abre para la ciencia, la educación y la economía. Altman es más bien de estos últimos, y el Consejo de Administración que lo despidió nombró a un nuevo director ejecutivo, Emmett Shear, que es más bien de los primeros. La restitución de Altman revela que los pragmáticos están en alza.
Javier Sampedro, Movimientos caóticos en la inteligencia artificial, El País 23/11/2023

Nascut per a creure.

Archivado: noviembre 28, 2023, 7:22pm CET por Manel Villar

"El hombre ha nacido para creer. Y si ninguna iglesia se presenta con sus escrituras de verdad, sostenidas por la tradición de edades sagradas y por la convicción de incontables generaciones para guiarlo, encontrará altares e ídolos en su propio corazón y en su propia imaginación."
-Benjamín Disraeli

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IA Desvelada (1/8): ChatGPT: ¿Qué es, cómo funciona y qué impacto va a t...

Archivado: noviembre 28, 2023, 6:36pm CET por Manel Villar

IA Desvelada (1/8): ChatGPT: ¿Qué es, cómo funciona y qué impacto va a t...

noviembre 27, 2023

L'oblid catastròfic.

Archivado: noviembre 27, 2023, 11:40pm CET por Manel Villar

Hay una expresión llamativa relativa a las redes neuronales, el “olvido catastrófico”. Se entiende por tal el hecho de que cuando una máquina es entrenada para una tarea que sustituye a la que la ocupaba, pierde completamente su conocimiento respecto a esta. Supongamos que ha aprendido a jugar ajedrez y ha hecho estragos entre sus competidores maquinales o humanos. De repente le cambiamos la forma del tablero, por ejemplo, y además hacemos que le correspondan ahora las teclas blancas cuando antes había jugado las negras. El artefacto ha de empezar desde cero, porque el conocimiento que tenía hasta entonces queda anulado. ¿Ha sido olvidado? Creo que es más adecuado decir que ha desaparecido, pues la máquina no tiene ante el hecho acaecido ese complemento emocional que conlleva la palabra “olvido”, cuando se trata del ser humano.

Hemos logrado entender una fórmula matemática; disponemos de la misma con vista a su integración en otras fórmulas o a su utilización fuera del ámbito de las matemáticas; forma parte de nuestro bagaje…un tiempo, sólo un tiempo. Pues, quizás cuando más la necesitamos, al abrir ese bagaje de lo que está a mano, vemos que ha desaparecido. Cualquier estudiante de matemáticas (no digamos ya un adulto, científico o no científico) ha pasado por esta situación y ha constatado también que la fórmula no estaba totalmente perdida, que había un abismo en el que se había sumergido y que ese abismo no era sin fondo, pues (con esfuerzo que deja exhausto) podía ser recuperada, no siempre intacta, a veces se diría que en el abismo sólo logró perdurar un rescoldo. Esta fragilidad es constitutiva de nuestra inteligencia. Lo que ahora se hace presente parece hacerlo al precio de desalojar otra presencia, que tendrá que ser recuperada a coste análogo. Y ello es quizás particularmente claro en el caso de las matemáticas, en cuya restauración consciente veía Platón un paradigma de la Anamnesis. En la reminiscencia platónica, las entidades matemáticas, fórmulas o figuras, se ubicaban en el campo eidético y en la participación descendían hasta nuestra humanidad. En la efectiva reminiscencia, las matemáticas, pero también imágenes y representaciones triviales, ascienden desde el olvido. En todos los casos, a través de una ascesis, para la que confiere fuerzas la promesa de que, en lo profundo, hay un rescoldo de espíritu. Tal disposición, tal empeño en recuperar el universo de las ideas es la antítesis de esa inercia por la cual la capacidad de conocer se complace en lo ya sabido, la exigencia ética se amolda a lo conveniente y el ejercicio del juicio estético es confundido conla instrucción en las normas del gusto.

Victor Gomez Pin, Nuestra frágil y abismal inteligencia, El Boomeran(g), 23/11/2023

De humanos y máquines. (Documental tve)

Archivado: noviembre 27, 2023, 11:39pm CET por Manel Villar

ALTER EGO. LA INTELIGENCIA INVISIBLE.

2023: DE HUMANOS Y MÁQUINAS.

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noviembre 10, 2023

Arbitrarietat, creativitat i IA.

Archivado: noviembre 10, 2023, 9:13pm CET por Manel Villar

... hay una barrera infranqueable que distingue a las máquinas de las personas: la arbitrariedad. Cuando las personas crean de manera artística, hay algunas decisiones que pueden (o deben) ser arbitrarias, y esto depende de multitud de factores externos (contexto) e internos (emociones y pensamientos). La tecnología no puede ser arbitraria, lo que sí puede es usar algo en su lugar, una especie de subterfugio o artificio: la aleatoriedad. Aunque son cosas parecidas, no son lo mismo y es aquí donde reside uno de los últimos escalones entre lo artificial y lo humano. Según la RAE, la arbitrariedad es un acto dictado por la voluntad o el capricho y, evidentemente, las máquinas no tienen caprichos. Cuando una decisión artificial (dentro de la creación musical) no se ajusta a una lógica, una razón o unas leyes, es simplemente aleatoria, pero nunca arbitraria.

Otra de las fronteras o últimos escalones es el defecto que alberga la virtud de la inteligencia artificial, es decir, su ventaja es su desventaja. La virtud de las máquinas es la gran capacidad que tienen para aprender manejando una ingente cantidad de datos, sin embargo, no pueden olvidar (o no al menos como lo hacen los humanos) ni distorsionar recuerdos. Este fallo de serie (o capacidad de supervivencia) en todo lo que respecta a la memoria humana y nuestra “aptitud” para almacenar datos y transformar recuerdos, se convierte en viento a favor de la arbitrariedad.

Quizá nuestras limitaciones sean un poderoso muro de contención para esa distopía que parece rondar a nuestra relación con la tecnología en lo que respecta al arte. Quizá por esto, la creación musical sea algo más que combinar de manera óptima.

José Manuel González Gamarro, Creación artificial e inteligencia artificiosa, Cuaderno de Cultura Científica 22/10/2023

noviembre 03, 2023

Ignacio Castro Rey. I. A.

Archivado: noviembre 3, 2023, 6:37pm CET por Manel Villar

Ignacio Castro Rey. I. A.

L'anell de Giges: la felicitat i el desig.

Archivado: noviembre 3, 2023, 6:34pm CET por Manel Villar

‘La república’ es un texto que ya conocéis. Es un texto extraño porque, como de costumbre, no se sabe de qué habla. Todo el mundo dice que ‘La república’ es el diálogo en el que Platón describe la ciudad ideal, en el que construye su teoría política. Y en parte, es verdad. En el diálogo, Platón habla de esas cosas. Pero la pregunta que plantea, y a la que el protagonista del diálogo debe responder, es otra. Sócrates, el protagonista del diálogo, tiene que demostrar a sus amigos, a sus interlocutores que, en cierto modo, la única manera de ser feliz… ¿Veis que los temas son siempre los mismos? Siempre volvemos a hablar de lo mismo. Para ser feliz, tienes que ser justo, y solo si eres justo serás feliz. La reacción típica al leer ese planteamiento es pensar: «¡Pues vaya un descubrimiento! Todo el mundo sabe que hay que ser justo. Todo el mundo sabe que la justicia es importante. ¿De qué estamos hablando? ¿Qué interés tiene este mito?». Y entonces Platón cuenta otra historia, otro mito. Habla de un pastor que vivía en un lugar remoto, lejísimos, en Lidia, en Oriente, donde siempre pasaban cosas fabulosas. Ese pastor, un buen día, iba caminando y vio una especie de sima. Se metió en la sima y se encontró a un hombre gigante, desnudo, muerto, que solo llevaba una sortija. ¿Y qué hizo, naturalmente? Quitarle el anillo y ponérselo en el dedo. Luego fue, con el resto de los pastores, a reunirse con el rey. Se reunían con él periódicamente. Y mientras estaban allí, hablando, el pastor se dio cuenta de que, cuando giraba el engaste de la sortija hacia dentro, se volvía invisible.

«¿Y qué hizo?», pregunta Platón. ¿Qué creéis que hizo Giges, que así se llamaba, al darse cuenta de que tenía un anillo con poderes fantásticos? «Pues lo normal», dice Platón. Mató al rey, se casó con la reina y se convirtió en el hombre más poderoso del mundo. ¿Qué otra cosa iba a hacer? Y uno piensa: «Bueno, pues mejor para él, pero esto son cosas raras que pasan en Oriente, un lugar fantástico y de leyenda en el que los hombres se matan y enamoran a las princesas. ¿Qué tiene que ver con nosotros?». Pero es que a quien se le plantea la pregunta es a nosotros: «¿Y tú, querido lector, que te crees que lo sabes todo, que crees saber que la justicia y la felicidad son importantes? Si esa sortija la tuvieras tú, ¿qué harías?». Espero que ninguno de vosotros quiera matar a nadie, pero imaginaos que os dicen: «Toma, con esta sortija podrás hacer todo lo que quieras. Puedes sacar la mejor nota en clase sin estudiar, puedes comprarte un móvil último modelo, puedes quitarle la novia a tu amigo o el novio a tu amiga. Puedes hacer lo que quieras y nadie se enterará». Aunque quedar impune tampoco sería tan difícil, basta con un buen abogado. ¿Qué haríais? Esto demuestra que el problema de la justicia y la felicidad no es tan banal. Daos cuenta de que es un choque. Nosotros pensamos que, para ser felices, tenemos que ser injustos, tenemos que mirar primero por nuestros intereses, pero la justicia nos impide ser injustos. En ‘La república’, el adversario de Sócrates lo dice muy claramente: «Si eres justo es que eres tonto, porque miras por los intereses de los demás y así no serás feliz». El reto que nos plantea Platón vuelve a ser el mismo: ¿estamos seguros de que así…? La pregunta es siempre la misma, ¿no?

«¿Qué quieres realmente? ¿Crees de verdad que cumplir ese deseo te hará feliz? ¿O tenemos que plantearnos primero, de nuevo, quiénes somos para saber qué queremos?». Lo que quiere Platón es eso. Quiere que entendamos que somos ese deseo. Si os fijáis, vuelvo siempre al tema del deseo, porque esa es la idea de Platón: somos deseo, somos seres imperfectos que desean. El problema es qué deseamos. Muy a menudo tenemos una idea negativa del deseo. El deseo es una pasión que te supera, como a Giges, que roba y mata. Lo que dice Platón es que somos otra cosa, que dentro de nosotros hay un deseo de belleza, de cosas buenas. Y, si fuéramos capaces de despertarlo, podríamos ser por fin felices, pero no es fácil. Vivimos en un mundo que nos hace pensar lo contrario, que nos hace pensar que Giges tenía razón. Y por eso el pobre Sócrates tarda diez libros en convencer a su interlocutor de que la justicia es importante para la felicidad. Pero el problema vuelve a ser ese. Si nos tomamos a Platón como un reto… Yo, cuando leo a Platón, intento siempre demostrar que se equivocaba, y nunca lo consigo. Pero aprendo muchísimo, porque él siempre está ahí, esperándote: «Muy bien, ya has entendido el problema. Ahora, a ver si eres capaz de solucionarlo. Pero recuerda que la filosofía no trata únicamente de problemas teóricos, sino también de ti y de tu vida». Por eso estamos siempre ahí, dando vueltas alrededor del pobre Platón, que nos espera escondido en algún lugar. Tarde o temprano lo encontraremos.

Mauro Bonazzi, Pararse a pensar te puede salvar, aprendemosjuntos.bbva.com

Els sofistes i el llenguatge.

Archivado: noviembre 3, 2023, 6:33pm CET por Manel Villar

Los sofistas parten de una intuición fundamental, que es la de cuestionar la relación entre el ser y el pensar. Pensad en los grandes filósofos presocráticos, como Parménides. La filosofía nace de la convicción de que existe una relación determinada entre nosotros y la realidad. Lo que he citado antes era un fragmento de Parménides. El ser y el pensar son lo mismo. Quiere decir que la realidad tiene un orden, un sentido, una racionalidad y nosotros, gracias a nuestra inteligencia, al «logos», como decían los griegos, entendemos ese orden. Porque existe una relación entre nosotros y la realidad y, si usamos de manera ordenada nuestra inteligencia, entenderemos el sentido de la realidad.

Los sofistas hacen una pregunta muy sencilla: «¿Por qué tiene que ser así? ¿Por qué tiene que existir esa relación? ¿Por qué tenemos que ser tan importantes? Y si la realidad nos fuera indiferente, si no tuviera sentido ni orden, ¿qué pasaría?». Los sofistas son los filósofos de la crisis, de una realidad que no somos capaces de entender perfectamente, en la que tenemos que aprender a movernos, una realidad ambigua, esquiva y peligrosa. No es una realidad hecha para nosotros, sino en la que tenemos que aprender a encontrar nuestro sitio. Ese es el planteamiento. Y es un planteamiento fundamental, porque daos cuenta de que cambia totalmente los términos del debate. Sobre todo porque nos muestra la importancia de algo que, hasta aquel momento, no parecía relevante, pero que es clave: la importancia de la palabra. Lo único que cuenta es la palabra, la capacidad de usar la palabra para crear un orden, para construir algo. Es una diferencia elemental. Porque para Parménides, y para todos los demás filósofos, ¿cuál es la función de la palabra? Es, simplemente, describir la realidad que el pensar ha descubierto. Tiene una función descriptiva, como la ciencia de hoy. ¿Qué hace la ciencia? Explicarnos cómo funciona la realidad, las leyes que rigen su funcionamiento.

Para los sofistas, el problema no es ese, sino aprender a construir algo. La palabra se convierte en algo mucho más importante: en la única herramienta que tenemos para construir, para crear algo. La palabra se vuelve política, porque es nuestra herramienta de convivencia. Y la peligrosa lección de los sofistas es que la palabra es algo ambiguo. La palabra, al separarse de la realidad, al convertirse sencillamente en herramienta, en expresión de lo que somos, se convierte, como decía otro gran sofista, Gorgias, en un fármaco: puede curar y también envenenar. Todo depende de cómo la uses. Podemos usarla para construir algo juntos o para destruir, para perseguir nuestros intereses en contra de los intereses de los demás. Con la palabra podemos hacerlo todo. Como dice Gorgias en el ‘Encomio de Helena’, la palabra es invisible, microscópica, aparentemente minúscula, pero lo puede todo. Quien sepa hablar puede hacer lo que quiera. El problema es lo que queramos hacer con la palabra. Es un discurso muy profundo, para nada insignificante. Los sofistas son grandes pensadores que merecen atención. El problema es, ante todo, nuestro: ¿qué seríamos sin las palabras?

Un gran filósofo contemporáneo, Ludwig Wittgenstein, dijo: «Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». Si no tengo palabras para hablar de algo, no existe. Yo, por ejemplo, no sé mucho de plantas. Cuando voy a un bosque, solo veo árboles. Otra persona, en cambio, verá abedules, pinos… verá cosas. Sin palabras para definirlas, yo no las veo. También está el famoso ejemplo de los esquimales, que tienen muchísimas palabras para describir la nieve. Gracias a eso, ellos ven algo que yo no veo. Yo solo veo nieve. Y eso no solo vale para los árboles o para la nieve, sino para nosotros. Si no tenemos las palabras para poner orden dentro de nosotros, en nuestros deseos y emociones, ¿qué somos? Ese es el primer problema. ¿Para qué sirven las palabras? Su cometido es poner orden e intentar construir algo. Hay una anécdota que ilustra muy bien cuál es la función de la palabra según los sofistas. La protagoniza la persona que mejor supo usar la palabra: el ministro nazi de Propaganda, Joseph Goebbels. No ha habido nadie más hábil en el uso de la palabra para que la gente se creyera algo. Es el sofista por antonomasia en el sentido negativo, una persona capaz de hacerte creer lo que sea. Es una anécdota que aparece en sus diarios, cuando ya estaban en Berlín, asediados por el Ejército Rojo, escondidos en el búnker. Hicieron una reunión en la que Adolf Hitler, explicó que sí, que parecía que estaban perdiendo la guerra, pero que iban a cambiar las tornas porque los ingleses se darían cuenta de que los rusos eran peligrosos y…

Lo explicó todo de una manera muy convincente, intentando que los jerarcas nazis se creyeran que la situación iba a cambiar. Por la noche, Goebbels volvió a casa… bueno, «a casa» no, a su habitación del búnker, y escribió en su diario: «Hoy el Führer ha dado un discurso fantástico y lo ha aclarado todo». ¿Y los hechos? La palabra está para eso, para abordar los hechos, no para inventárselos. Esa es la función de la palabra. Y lo último que quiero decir, para que veáis la importancia de los sofistas, es que para ellos la palabra tiene que usarse para construir algo todos juntos, unas ideas y valores que nos unan. La diferencia es esa. Construir un mundo humano de personas unidas. Construir, con la palabra, el debate y el diálogo, unos principios que nos permitan convivir. Uno de los problemas a los que nos enfrentamos hoy es la idea de que la sociedad se está dividiendo. Como un espejo que se hubiera roto y reflejara imágenes que no son la realidad. Es tu burbuja de las redes sociales, desde la que tienes una imagen de la realidad diferente a la de otras personas. El deber del sofista, del político y de la democracia es intentar reconstruir un lenguaje común para abordar los hechos, la realidad que nos rodea. Porque al final, los hechos son los hechos, como aprendió Goebbels, a su pesar. Como nos enseñaron los sofistas, tenemos que aprender a usar la palabra para conocernos mejor a nosotros mismos e intentar construir algo. Es un tema muy actual.

Mauro Bonazzi, Pararse a pensar te puede salvar, aprendemosjuntos.bbva.com

El futur i la crisi de la democrazia.

Archivado: noviembre 3, 2023, 6:33pm CET por Manel Villar

Las democracias suscitan expectativas y modos de relacionarse con el futuro, esperanza o precaución. La democracia tiene la función de articular futuros deseables y no puede vivir sin esa promesa. Si esa promesa deja de ser plausible, también deja de serlo la democracia. Tarde o temprano la desconfianza respecto del gobierno se convierte en desprecio al “sistema” para acabar siendo desafecto hacia la democracia.

La democracia está en crisis porque lo está su futuro y tal vez eso explique por qué resulta tan atractivo el pasado. La expresión más rotunda de esta ausencia de futuro es que el futuro prometedor consistiría en la recuperación de un pasado supuestamente glorioso; el futuro estaría realmente en el pasado. La frustración respecto del futuro se compensa retornando a un pasado político mejor o inmutable. Hay quien desea volver a un pasado en el que se tenía más futuro. Puede consistir en hacer que América vuelva a ser grande, en el Imperio británico antes de la Unión Europea, volver a la familia de antes o a la nación homogénea y colonial, a la masculinidad dominante e incuestionada. También se da una curiosa combinación de neoliberalismo y nacionalismo en esa nueva derecha que aspira a tener ambas cosas, mercado e imperio.

Aunque se perciba a sí misma como progresista, tampoco la izquierda se relaciona demasiado bien con el futuro y apela a mantener el presente; sueña con que las cosas se limiten a no empeorar, mantener las conquistas sociales (del pasado), con un lenguaje literalmente conservador. Y a pesar de que se autodenomine transformadora, no hay futuro alternativo, sino una especie de futuro continuo, como mera prolongación o supervivencia. En la izquierda hay actualmente más resistencia que revolución.

Podríamos tomar esta cuestión del futuro como el elemento que mejor nos define políticamente. En última instancia, las diferencias ideológicas se basan en diferentes relaciones con el tiempo. La izquierda está preocupada por la desaparición del futuro, mientras que la derecha está más bien preocupada por la desaparición del pasado; la izquierda lamenta que el pasado tenga tanto peso en el presente (que intenta contrarrestar con la política fiscal o con la propuesta de la herencia universal, por ejemplo) y la derecha lamenta exactamente lo contrario (tratando, por ejemplo, de impedir que se revise el pasado con leyes de memoria).

Daniel Innerarity, El futuro de la democracia, El País 03/11/2023

V. Completa. Sabiduría antigua para tiempos modernos. Mauro Bonazzi, fi...

Archivado: noviembre 3, 2023, 6:25pm CET por Manel Villar

V. Completa. Sabiduría antigua para tiempos modernos. Mauro Bonazzi, fi...

noviembre 01, 2023

Astèrix i l'autoajuda.

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:23pm CET por Manel Villar

“¿Demasiado calórica mi codorniz confitada con grasa de avestruz?”, se sorprende el prefecto romano Alcalinus ante la visita al campamento de Babaorum (Armórica), de Viciovirtus, médico en jefe de los ejércitos de Julio César que le advierte de que él y sus hombres deben cambiar de hábitos, ser más saludables y pensar en positivo. Viciovirtus trae consigo un plan para devolver la moral a las legiones y conseguir el sometimiento de cierta irreductible aldea gala: no caerán los rebeldes por la fuerza bruta sino por el buen rollo. Infiltrado en la comunidad de los galos, Viciovirtus tratará de disolver su espíritu de lucha y su personalidad caótica y revoltosa inculcándoles, igual que a los legionarios, ideas de autoayuda y pensamiento positivo. Este es el divertido argumento de la nueva aventura de Ásterix, El lirio blanco (Salvat, ediciones en castellano, catalán, gallego, euskera y asturiano), que dibuja de nuevo Didier Conrad y en el que el guionista Fabcaro (Fabrice Caro) ha tomado, provisionalmente, el relevo de Jean-Yves Ferri.
El nuevo álbum, el 40, transcurre en la aldea, siguiendo la alternancia entre historias locales y viajes de los protagonistas (el último, el extraordinario Astérix tras las huellas del grifo, a Sarmacia, en 2021), pero incluye una visita a Lutecia (París), ciudad a la que se marcha en busca de realización personal Karabella, la esposa de Abraracúrcix, y adonde van a buscarla, aumentando el radio de acción, el jefe, añorado y deprimido, Astérix y Obélix.
El trastrocamiento de la vida de la aldea y del equilibrio de sus habitantes llega de la mano del buenismo y las “frases de sabiduría” del intrigante médico y gurú de la autoayuda, creador de un método psicológico “inspirado en el del filósofo griego Quebuenrollo” y que ha bautizado como El lirio blanco “porque todos llevamos en nuestro interior una flor que solo se abre con buena voluntad”. En principio el método, aplicado en campo propio, sube la moral de los legionarios romanos, aunque no les impide seguir recibiendo bofetadas (“sabed que nuestro peor enemigo no sois vosotros, sino nosotros mismos”, espeta una patrulla a Astérix y Obélix, aunque tras el agitado encuentro reconocen desbaratados, “bueno de acuerdo, vosotros también lo sois un poquito”). Y altera la vida de la aldea y su unidad, eliminando el espíritu crítico, combativo, juerguista y desaforado de los galos, lo que, observa Astérix (inmune al fenómeno), los hace más vulnerables. “La felicidad y la supervivencia de la aldea se basa en el hedonismo y el epicureísmo de sus habitantes”, apunta Fabcaro.
Los aforismos de Viciovirtus se los ha inventado en parte Fabcaro pero otros los ha reciclado del imaginario popular (“busca la gaviota que todos llevamos dentro”, dice en plan Richard Bach uno de los piratas hasta cuyo barco ha llegado también el buenrollismo), y el lector encontrará ecos de La Guerra de las Galaxias o Rocky (“no importa lo fuerte que puedas golpear sino los golpes que puedas encajar para seguir avanzando”, suena tan pertinente en un legionario masacrado como en los labios rotos del parco Balboa).
En cuanto a la creación del villano de este álbum, Viciovirtus, el elemento nuevo que da sentido a toda la historia, han explicado que está inspirado en dos personajes muy conocidos en Francia, el filósofo Bernard-Henri Lévy y el político y escritor Dominique de Villepin. Tardaron un mes en perfilar el personaje.
Jacinto Antón, 'A veces el jabalí necesita cambiar de bosque": el pensamiento positivo y la autoayuda amenazan a la aldea gala en el nuevo álbum de Astérix, El País 30/10/2023

Una experiència amb el ChatGpt al voltant del relativisme moral.

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:21pm CET por Manel Villar

Estoy haciendo pruebas para el grupo que estudiaremos las posibles transformaciones en la enseñanza y su evaluación de las inteligencias artificiales generativas, y en particular de los LLM (modelos lingüísticos grandes). Las respuestas varían mucho dependiendo de los prompts (formas de preguntar), en los que tienes que facilitarle contexto y punto de vista. Este es un ejemplo en ChatGpt: (PREGUNTA, (PROMPT)): Actúa como un filósofo analítico experto y explica cuáles son las razones más relevantes contra el relativismo moral para los estudiantes de pregrado:RESPUESTAEl relativismo moral es una postura filosófica que afirma que los principios y valores morales no son universalmente objetivos, sino que dependen de las creencias, costumbres o perspectivas de los distintos individuos o culturas. Aunque el relativismo moral puede parecer atractivo para algunos, existen varias razones de peso en su contra que los estudiantes de pregrado deberían tener en cuenta:1. Falta de progreso moral: El relativismo moral puede obstaculizar el progreso moral al sugerir que no existe una norma objetiva con la que juzgar el desarrollo moral de las sociedades o los individuos. Sin un marco moral objetivo, resulta difícil defender la mejora moral o condenar las prácticas regresivas.
2. Diversidad cultural: El relativismo moral puede llevar a la problemática consecuencia de aceptar todas las prácticas y creencias culturales como moralmente iguales. Esto puede hacer difícil criticar prácticas que son claramente dañinas o injustas, como la esclavitud o la mutilación genital femenina, simplemente porque están arraigadas en una cultura particular.
3. Responsabilidad moral: En un marco de relativismo moral, resulta difícil responsabilizar a individuos o grupos de sus acciones. Si la moral es totalmente subjetiva, no hay base para los juicios morales, y esto puede socavar el concepto de responsabilidad moral personal y colectiva.
4. Incoherencia: El relativismo moral puede llevar a contradicciones lógicas. Si uno sostiene que "todas las creencias morales son igualmente válidas", está haciendo una afirmación absoluta sobre la moralidad, lo que contradice la idea misma del relativismo. Esto pone de manifiesto la incoherencia de la postura.
5. Dilemas morales: El relativismo moral no proporciona ninguna orientación para resolver conflictos o dilemas morales entre diferentes culturas o individuos con creencias morales opuestas. Sin una base objetiva para la adjudicación, el relativismo moral no ofrece soluciones prácticas a los desafíos morales del mundo real.
6. Derechos humanos: El concepto de derechos humanos universales, central en los sistemas éticos y jurídicos modernos, es fundamentalmente incompatible con el relativismo moral. Si los valores morales son totalmente relativos, la idea de los derechos humanos pierde su base fundacional.
7. Ética normativa: El relativismo moral dificulta la ética normativa, que es el estudio de cómo debemos actuar o qué debemos hacer. Sin principios morales objetivos, resulta difícil determinar qué es éticamente correcto o incorrecto.
8. Motivación moral: El relativismo moral puede conducir a una falta de motivación moral. Si los individuos creen que la moralidad es puramente subjetiva y que sus acciones no tienen ningún significado moral objetivo, pueden estar menos inclinados a la reflexión moral y al comportamiento ético.
9. Diálogo ético: El relativismo moral puede obstaculizar el diálogo y el debate éticos constructivos. Si todas las creencias morales se consideran igualmente válidas y más allá de la crítica, se convierte en un reto participar en discusiones significativas sobre cuestiones éticas y explorar posibles mejoras morales.
10. Implicaciones prácticas: En la práctica, las sociedades y los sistemas jurídicos se basan en algún tipo de marco moral compartido para establecer leyes, resolver conflictos y mantener el orden social. El relativismo moral puede plantear desafíos a estos aspectos prácticos de la sociedad humana.
En conclusión, aunque el relativismo moral pueda parecer que ofrece una perspectiva tolerante y abierta de la ética, tiene varios inconvenientes y limitaciones importantes que los estudiantes de pregrado deberían considerar detenidamente. Muchos filósofos y especialistas en ética abogan por teorías morales alternativas que proporcionen una base más sólida y coherente para el razonamiento moral y la toma de decisiones.Por supuesto, puedes preguntarle lo contrario: "actúa como un filósofo posmoderno y desarrolla las principales objeciones al realismo y universalismo moral, para estudiantes de pregrado de filosofía" (por ejemplo)Espero que os interese a quienes estéis en la enseñanza. Yo he estado esta mañana pidiéndole informes sobre nuevos materiales estratégicos (que me interesa más para mis clases de ahora que el relativismo moral, vaya) y comparado con Wikipedia está bastante bien.
Fernando Broncano, mur de Facebook 01/11/2023

Televisió vs Plataformes digitals.

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:20pm CET por Manel Villar

La pantalla era un ritual colectivo; se veía en familia y, al llegar a clase, tanto profesores como alumnos habían visto lo mismo la noche anterior. Recuerdo vaciarse la piscina a las seis de la tarde el verano que estrenaron V: Invasión extraterrestre. Y el domingo que vi Cantando bajo la lluviapor primera vez, porque al día siguiente el colegio entero salió al recreo declamando frases de la descacharrante Lina Lamont. Ver Perdidos con el móvil en la mano para debatir teorías del espacio-tiempo parecía similar, pero no lo era. No era bajar al patio con los compañeros para hacer algo juntos, sino sentarse en el sofá para comentar en Twitter con miles de desconocidos a la vez.

Ahora todo el mundo acaba viendo las mismas series, pero nunca a la vez. La cultura del spoiler ha destruido incluso el placer colectivo de comentar. La red social no es un placer compartido, es una adicción individualizada global. Una adicción que te separa de tu familia, tus vecinos, tus compañeros y tus profesores y te conecta con una comunidad sintética, que no existe fuera de la plataforma, diseñada con el objetivo de extraer un beneficio económico de tu atención. Los documentos filtrados de Facebook demuestran que eran conscientes del daño que esa comunidad sintética provoca entre los adolescentes. Pero, como dijo la filtradora Frances Haugen, su avaricia es más fuerte que su preocupación.

Dicen que es difícil demostrar que algo hace daño a la salud mental de un colectivo. No es verdad. Antes de que los fiscales generales de 41 Estados demandaran a Meta, las escuelas públicas de Seattle presentaron una demanda colectiva contra TikTok, Instagram, Facebook, YouTube y Snapchat, con una estrategia muy inteligente. Argumentaron que el deterioro en la salud mental de los estudiantes y el aumento de trastornos de comportamiento, incluyendo ansiedad, depresión, trastornos alimenticios y acoso cibernético, han complicado tanto la labor educativa que se han visto obligadas a invertir en profesionales en salud mental, planes de estudio específicos para proteger a los niños y entrenamiento específico para el personal docente. En otras palabras: las empresas tecnológicas explotan a los niños y delegan las externalidades a su verdadera comunidad.

Marta Peirano, Instagram y TikTok no son televisión, El País 30/10/2023

La teoria diàdica de la moralitat.

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:20pm CET por Manel Villar

En esta entrada voy a comentar la Teoría diádica de la moralidad que, por simplificar, voy a atribuir a Kurt Gray, aunque la ha desarrollado trabajando con muchos otros autores. Cuando la conocí hace unos años, la verdad es que me pareció demasiado simple. Al volver sobre ella hace poco creo que tiene más miga de lo que me pareció y que nos puede ayudar a entender muchos aspectos de la moralidad que vemos a nuestro alrededor todos los días. La moralidad es compleja y es muy difícil pretender que una teoría pueda explicarla en su totalidad, pero esta teoría captura aspectos que son esenciales y puede ser complementada con otros enfoques, ya que no es incompatible con ellos.

Gray y colaboradores plantean que la mente humana hace plantillas o modelos de muchas cosas, de lo que es un perro o de lo que es un pájaro, por ejemplo. Un ave es un ser con plumas capaz de volar, aunque sabemos que hay aves que no vuelan. Pues bien, la mente humana tiene una plantilla también de las transgresiones morales, un modelo cognitivo de lo que es una transgresión moral y los elementos claves de este modelo son la intención y el dolor. La esencia de un juicio moral es la percepción de dos mentes complementarias, una díada, compuesta por un agente moral intencional y un paciente moral que sufre (la acción del agente). La díada o pareja moral es asimétrica y está compuesta por un agente intencional (perpetrador) y un paciente que sufre (víctima) y la esencia de la inmoralidad no es simplemente el daño sino daño causado intencionalmente. Hablaremos en general de que la díada está compuesta por individuos pero estas mentes percibidas pueden ser también grupos, corporaciones, robots o seres sobrenaturales.

Hay datos de que la gente percibe las mentes a lo largo de dos dimensiones complementarias. Una es la capacidad de sufrir, de tener sensaciones y sentimientos como miedo, dolor, placer, etc. La otra dimensión es agencia, la capacidad de tener intenciones y de actuar. Una entidad puede puntuar alto en ambas, como por ejemplo un ser humano adulto, otras entidades pueden tener poca capacidad de sufrir y mucha agencia (Dios, Google), otros seres pueden tener mucha capacidad de sufrir y poca agencia (niños, animales) y, por último, otros pueden puntuar bajo en ambas dimensiones (los muertos, objetos inanimados). Lo que se ha observado es que el reconocimiento de derechos correlaciona con la capacidad de sufrir y la responsabilidad (legal, moral) correlaciona con la percepción de agencia. La agencia hace que una entidad sea un agente moral y la capacidad de sufrir y de experimentar cualifica para ser paciente moral y tener derechos.

Pablo Malo, La Esencia de la Moralidad: La Teoría Diádica de la Moral, evolucionyneurociencias.com 19/01/2019

La nena salvatge de Songy

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:19pm CET por Manel Villar

Un anochecer de septiembre de 1731 la voz empezó a correr entre los habitantes de Songy, en la Champaña francesa: una niña de nueve o diez años de edad, descalza, cubierta de harapos y de pieles de animales, con los cabellos metidos en un casco de calabaza y la cara y las manos negras, casi un demonio, había entrado en el pueblo en busca de agua; cuando un vecino le lanzó un gran perro enfurecido, la niña lo mató de un golpe, pero después subió a un árbol y “se quedó dormida plácidamente”.

Marie-Angélique Memmie Le Blanc, la “niña salvaje” de Songy, fue, durante algunos años tras su captura, una pequeña celebridad. La escritora Marie-Catherine Homassel Hecquet –que la conoció– escribió su historia en 1755, y en los últimos años su figura ha vuelto a concitar la atención pública gracias a una biografía de Anne Cayre y a la novela gráfica Salvaje de Aurélie Bévière, Jean-David Morvan, Gaëlle Hersent y Serge Aroles. Pero su caso está lejos de ser único en su tipo, como quizás recuerden quienes hayan visto El pequeño salvaje, filme de François Truffaut inspirado en la historia de Víctor de Aveyron, posiblemente una de las más conocidas y documentadas entre las de niños ferales: Víctor fue capturado en enero de 1800 y sometido a estudio y “tratamiento” por parte del médico Jean Itard, quien intentó demostrar que poseía un “sentido moral natural” del tipo postulado por Jean-Jacques Rousseau; los castigos que le aplicó en nombre de su instrucción no arrojaron resultados positivos y el médico acabó deshaciéndose de él.

Acerca de la supuesta “integración” de la “niña salvaje” de Songy cabe hacer varias salvedades: desde su captura, fue obligada a suspender su dieta de raíces y carne cruda, lo que la condujo a problemas estomacales, de digestión y a una debilidad general que la acompañaron el resto de su vida; internada en hospitales y en conventos, Marie-Angélique se vio obligada a vivir de la caridad de los demás, lejos de los bosques que había convertido en su hogar, transformada en un fenómeno de feria que subsistía de la venta del libro que narra su historia. Según su autora, “el tono de su voz era agudo y penetrante, aunque débil, sus palabras breves y tímidas, como las de un niño que todavía no conoce bien los términos para expresar lo que quiere decir” y “no tenía memoria ni de su padre ni de su madre, ni de nadie de su país de origen, ni apenas de dicho país, excepto que no recuerda haber visto allí casas”. Pero quizás sí recordó hasta el final la visita de una princesa polaca, que “la colmó de mimos. E informada de la rapidez de su carrera, quiso que la acompañara a cazar. Viéndose allí en libertad y entregándose a su verdadera naturaleza, la niña perseguía a la carrera las liebres o conejos que se levantaban, los atrapaba y, volviendo a la misma velocidad, se los entregaba”: el instante luminoso de otra vida de mujer en penumbras durante el supuesto Siglo de las Luces.

Patricio Pron, El llamado de lo salvaje, Letras Libres 01/10/2023

Autoritat i educació.

Archivado: noviembre 1, 2023, 1:18pm CET por Manel Villar

És innegable que una incomoditat recorre l’educació des del moment en què els seus fins i funcions ja no resulten evidents i inqüestionables a ulls de la comunitat. La ciutadania que encara conserva una mica de lucidesa i de consciència enfront de l’abstracció social sembla contemplar les inútils innovacions pedagògiques i normatives dels últims temps com un moment més de la seva impotència i desorientació política, que atesa l’experiència del passat no han portat més que calamitats.
Hannah Arendt, en el seu breu assaig ‘La crisi de la educació’ (1958), va exposar amb profunditat que l’educació té la finalitat de conduir, guiar i orientar(aquest és també el sentit etimològic del terme educere) a aquells que acaben d’arribar al món, un món constituït de relacions que els precedeixen, per vincular-los amb el present i amb el passat, per irrompre i interrompre la monotonia, tot establint un pont entre el vell i el nou. És precisament en el seu propi exercici que l’educació elabora, d’una manera intel·ligible i duradora, un llegat que conté els sabers i coneixements acumulats al llarg de la història, per a il·luminar la realitat que habitem, massa sovint carregada d’oblits i tenebres. Sempre ens eduquem per a recompondre’ns de la confusió i per a donar continuïtat a una existència inestable i mortal. Avui en dia, la transmissió de la tradició ha deixat de tenir sentit, ha perdut l’antiga força que feia admirables i recobria de grandesa els tresors del passat. Però no es tracta tant d’escatir què hi roman, de viu i d’aprofitable, a la tradició, sinó que hi queda de viu en nosaltres mateixos després de la seva revelació. El descrèdit que sofreix no és pas cosa de fa dos dies, a ningú se l’agafa així per sorpresa. L’inesperat és precisament que la seva absència no ens sigui indiferent i que no l’experimentem com un gran buit.
La crisi d’autoritat que està vinculada amb aquesta ruptura del fil de la tradició –de fet, no s’entendria l’una sense l’altra- s’ha convertit en una de les causes més visibles de la degradació educativa, segons els testimonis de professors veterans. La paraula autoritat prové del llatí auctoritas, derivat del verb augere, que significa augmentar, acréixer, magnificar alguna cosa en el sentit de fer possible que s’expandeixi. Es vincula amb l’excel·lència d’un llegat que és susceptible de fer-se més gran. Qui té autoritat és aquell que aconsegueix un acatament no fonamentat en la coacció ni en la dominació, sinó en la confiança, la seguretat i el vigor. Per aquest motiu, com ja va assenyalar molt bé Arendt, la autoritat, malgrat que es trobi íntimament vinculada amb el poder, no pot subsumir-se merament en aquest fenomen ni identificar-se amb l’ús de la violència, tant si és física com simbòlica. Si els professors i els pares han de recórrer a la coacció per exercitar la seva voluntat, llavors resulta que freturen completament d’autoritat, malgrat que mantinguin intacte el seu poder. Si el mandat va acompanyat de l’amenaça de l’ús de la força per a implementar-se, aleshores l’obediència no prové ni de l’autoritat ni de l’autoria, sinó de la por al poder. Arendt cita ‘Les Lleis’ –De Legibus- de Ciceró: “Tot i que el poder està en el poble, l’autoritat correspon al Senat”.
El vertader mal per a pares i professors és perdre la respectabilitat, la influència, el prestigi, el caràcter vinculant de les seves paraules, perquè, practicant merament la dominació, esfondraran llurs objectius educatius en l’esterilitat i la vacuïtat. L’autoritat suposa el reconeixement, per part del que obeeix, de la virtut, magisteri, capacitat o talent del que mana. I en el cas del professor, resideix en la seva capacitat de comprendre una part de la realitat i de la seva habilitat per saber-la transmetre als seus alumnes, que són nouvinguts i encara desconeixen la seva responsabilitat devers el món i com saber-s’hi moure racionalment. El que s’hi juga a l’educació, tant domèstica com institucional, és el reconeixement i la no submissió, que tan grollerament s’acostuma a confondre amb la violència.
La nova educació assistencial i terapèutica planteja una relació de plena igualtat entre professor i alumne, o entre pares i fills, el que literalment significa l’extinció de l’autoritat i de qualsevol distinció entre coneixement i ignorància, entre el que té quelcom que oferir i el que precisa rebre-ho per a lligar-se al món i a la seva pròpia vida. Entén l’educació com una institució repressiva en la qual els adults oprimeixen, tot fent ús de la seva supremacia, els menors. Aquest absurd deriva de confondre l’autoritat educativa amb qualsevol forma de subjecció política, també existent a la institució escolar. Una confusió arran de la qual els governants apareixen com els educadors de la humanitat, l’activitat política com una forma d’educació social i l’ensenyament com un instrument ideològic anàleg. Es confonen així els límits i les diferències entre ambdues esferes, que, tot i que difícils d’establir perquè es creuen interseccions i punts de connexió, tenen en cada cas la seva pròpia especificitat. Fretura de sentit escriure i pensar quan tot significa el mateix, és a dir, quan ja res no significa res ni es distingeix de res.
Escrivia Arendt per clarificar-ho: “En el camp polític sempre tractem amb adults que, parlant amb propietat, ja han superat l’edat de l’educació, i la política o el dret a participar en la gestió dels afers públics comença, precisament, quan l’educació ha arribat a la seva fi. (L’educació d’adults, individual o comunitària, pot ser molt important per a la formació de la personalitat, el seu desenvolupament complert o un major enriquiment, però en allò polític és irrellevant, llevat que el seu objectiu sigui l’assoliment de requisits tècnics, per qualsevol raó no assolits durant la joventut i necessaris per a la participació en els afers públics). De manera inversa, a l’educació sempre tractem amb persones que encara no s’admeten en la política ni se les posa en peu d’igualtat, precisament perquè s’estan preparant per a accedir-hi.
És possible que el conservadorisme aprofités la feblesa de les relacions de coneixement per a reduir l’autoritat educativa a mera disciplina, especialment en el passat. Això explicaria la seva proximitat i ambigüitats amb les tècniques de dominació. En el meu criteri, la tradició només pot predicar-se de múltiples genealogies –és a dir, no hi ha una sola tradició clàssica, sinó tradicions– que recullin problemàtiques desateses com les que proposa actualment el feminisme i la seva crítica a la cultura patriarcal, sense que això suposi una ruptura o una abolició de la tradició, sinó més aviat reteixir-la i rehabilitar-la d’una faisó plural i oberta. L’autoritat proporciona a aquesta transmissió cultural permanència duradora en un món sotmès a la incertesa, tan fràgil i impredictible com ho són les accions i les paraules humanes. Aquesta actitud s’allunya de les posicions conservadores i immobilistes que veuen l’autoritat com mera disciplina o com un mecanisme per imposar ordre, control i tutela, per tal de defensar un statu quo que, a la llarga, condueix a la decadència política i cultural, ja que tot sucumbeix a la ruïna del temps si els individus no es decideixen a actual, pensar i crear de nou. Acabem amb aquestes paraules d’Arendt sobre què ha de ser una persona culta i amb autoritat: “Aquella que sap com elegir companyia entre els homes, entre les coses, entre les idees, tant en el present com en el passat”.
Rogel Seoane, Crisi de l'autoritat?, fundacioepisteme.cat 30/10/2023
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Yeray Rogel Seoane, (Barcelona, 1993), és llicenciat en Filosofia per la UB. Editor dels blogs La víbora celta i Crónicas del desengaño, dedicats a l’anàlisi i crítica cultural del món polític i la societat mediàtica. Actualment prepara un assaig biogràfic (recollint la vida i obra de Gregorio Morán i Santiago López Petit) sobre la memòria política i cultural de la Transició.

Thomas Nagel i Bernard Williams sobre la vida i la mort.

Archivado: noviembre 1, 2023, 12:27pm CET por Manel Villar

El primero de los Ensayos sobre la vida humana, del estadounidense Thomas Nagel (nacido en 1937), está dedicado justamente a este tema. En él defiende la postura de que la muerte es un mal para la persona cuya vida termina. Hasta aquí, diría que normal.

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Pero Nagel defiende que lo es siempre: “Vale la pena vivir la vida incluso cuando los elementos negativos de la experiencia son abundantes o cuando los elementos positivos son demasiados escasos como para superar por sí mismos a los negativos”. Para Nagel, lo importante es “la experiencia misma, antes que cualquiera de sus contenidos”. Lo importante es seguir experimentando cosas, ya que después de morir no podremos hacerlo (no hace falta mencionar que Nagel es ateo).

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Una de las objeciones que trata es la asimetría de nuestra preocupación por la inexistencia, que ya señaló Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, en el siglo I a. C.: ninguno de nosotros existió antes de nacer (que sepamos), pero casi nadie cree que esto sea una desgracia. ¿Por qué nos preocupa la inexistencia tras nuestra muerte, pero nos suele dar igual la inexistencia antes de nuestro nacimiento?

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Para Nagel, “el problema es que la vida nos acostumbra a bienes de los que nos priva la muerte”. La muerte es “una cancelación abrupta de una cantidad indefinidamente grande de bienes posibles”. Su carácter inevitable no hace que deje de ser una desgracia, igual que si a todos los humanos nos doliera la cabeza tres horas cada día, nos tomaríamos un analgésico para intentar remediarlo y no nos resignaríamos y nos encogeríamos de hombros.

El británico Bernard Williams (1929-2003) tiene una objeción a la inmortalidad, que escribe en su ensayo The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality (El caso Makropulos: reflexiones acerca del tedio de la inmortalidad; el enlace es un pdf), incluido en Problems of the Self (Problemas del ser).

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Lo hace a partir de una obra de teatro de Karel Čapek, en la que Elina Makropulos alcanza la inmortalidad gracias a un elixir creado por su padre. Cuando cumple más de 300 años, su vida es aburrida, indiferente y fría. Y esto es lo que sostiene Williams: la inmortalidad le quitaría sentido a nuestras vidas, nos robaría toda capacidad de sorpresa y convertiría nuestra existencia en un aburrimiento continuo.

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Para Williams, la muerte, aunque nos aterre, nos impulsa a aprovechar y valorar el tiempo que tenemos, a darle valor. Incluso apunta que, sin ser inmortales, por culpa del “progreso técnico” podemos llegar a vivir más de lo deseable.

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Otros filósofos le han contestado que si mantuviéramos la suficiente calidad de vida no tendríamos por qué terminar hartos de todo. Thomas Nagel escribe de nuevo sobre la muerte en Una visión de ningún lugar y, en una nota al pie en la que menciona este ensayo de Williams sugiere: “¿Es posible que él se aburra más fácilmente que yo?”.

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Es cierto que Williams da una visión estrecha de nuestras vidas, como si tuviéramos un número finito de proyectos, ideas y deseos. Pero también es verdad que Nagel no propone nada. Lo que escribe viene a ser como si estamos en el dentista y de repente entra un tipo en la consulta, se nos acerca y dice: “A nadie le gusta ir al dentista”, y se va. ¡Ya lo sé! ¿Qué debo hacer con esa información? En cambio, Williams nos recuerda que la muerte, nuestra fecha de caducidad, nos debería motivar para darle importancia a lo hacemos y para intentar hacer todo eso que es importante para nosotros.

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Solo un inmortal pospondría indefinidamente lo que de verdad quiere hacer.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

Sobre la immortalitat.

Archivado: noviembre 1, 2023, 12:27pm CET por Manel Villar

Supongamos que la ciencia de verdad avanza que es una barbaridad y los médicos curan el envejecimiento y la muerte. Además de las advertencias de Williams, nos encontraríamos con una serie de problemas prácticos:

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1. Como ocurre con todas las nuevas tecnologías, es muy probable que la inmortalidad sea accesible primero para los ricos. Y esto puede significar que las desigualdades se hagan aún más pronunciadas. Pero el bioético inglés John Harris recuerda que esto ya pasa. La esperanza de vida en España es de más de 80 años. En Botswana, por culpa del sida, no llega a 40. En Etiopía está por debajo de 50.

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Es verdad que la tecnología se suele abaratar con el tiempo. Por ejemplo, hoy en día hay móviles en todo el mundo. Pero, aparte de eso y teniendo en cuenta lo que dice Harris, si solucionamos los problemas que ya tenemos, será más fácil encarar los que, de momento, solo imaginamos.

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2. Otro problema: la capacidad de la Tierra. Ahora mismo no hay ningún riesgo de superpoblación, por mucho que algunos fans de Marvel se hayan creído lo de Thanos en Los Vengadores. Hay recursos para todos los que somos y para muchísimos más (de verdad). Pero si nadie muere y sigue naciendo gente en unos siglos sí que podría haberlo.

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Para solucionarlo necesitaríamos como mínimo alguna de estas tres opciones:

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Colonias en otros planetas, pero ¿pueden obligarme a mudarme a Marte?
Un control estricto de la natalidad, pero ¿me pueden obligar a no tener hijos?
O la ejecución de todos los que vivan más de cierta edad, pero ¿aparte de lo obvio, para este viaje hacían falta tantas alforjas?

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3. ¿Podríamos vivir en la nube? Hay otra opción de inmortalidad que no ocupa espacio, o al menos no tanto, que es la que proponen algunos visionarios de Silicon Valley y la que vemos en la serie Upload de Amazon: hacer una copia digital de nuestra mente y subirla a una realidad virtual donde podremos seguir viviendo para siempre o hasta que alguien tropiece accidentalmente con un cable y desenchufe el ordenador.

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Pero:

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No está claro que ni que podamos hacer una copia exacta de nuestra conciencia ni que sea realmente nuestra conciencia, como apunta Daniel Dennett en Bombas de intuición. Quizás nuestra mente no es como una película: una serie de datos que se pueden grabar en una memoria USB y siguen siendo la misma película. Puede que haga falta algo más, no necesariamente un “alma”, pero a lo mejor sí la parte biológica que proporcionan nuestro cerebro y nuestro cuerpo.

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¿Y qué ocurre si, como propone la filósofa Francesca Minerva en este artículo, hay una copia de nosotros operativa y no nos hemos muerto aún? ¿Somos la misma persona? ¿Somos dos personas diferentes? ¿Y si pasa lo mismo después de muertos y alguien nos copia? ¿Podría haber 17 Jaimes?

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Es decir, morir es un problemón. Pero no morirse también.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

Sobre els criteris morals.

Archivado: noviembre 1, 2023, 12:25pm CET por Manel Villar

¿Hay verdades absolutas en ética?
¿Podríamos alcanzar un criterio que nos sirviera para saber siempre y en todo momento quién tiene razón (o más razón)?
Lo comentaremos al hilo de un libro recién traducido, El cuarteto de Oxford, de Benjamin J. B. Lipscomb, cuyo estupendo título original era The Women Are Up To Something (Las mujeres traman algo). En el libro se habla de las filósofas Elizabeth Anscombe (1919-2001), Philippa Foot (1920-2010; a quien recordaréis del dilema del tranvía), Iris Murdoch (1919-1999; una de mis novelistas favoritas) y Mary Midgley (1919-2018). El ensayo explica cómo se enfrentaron a la ética analítica que dominaba en la Universidad de Oxford tras la Segunda Guerra Mundial.
En ese momento había dos teorías especialmente influyentes:

- El emotivismo ético de Alfred J. Ayer (1910-1989). En su libro Lenguaje, verdad y lógica, Ayer defiende que los términos éticos no tienen referencias empíricas y sirven solo para mostrar sentimientos e incitar a la acción. Como escribe Limpscomb, para este pensador, “los juicios morales pueden expresar un sentimiento de aprobación o desaprobación, pero no pueden, estrictamente hablando, decir nada. Son como los vítores o los abucheos”. Por esta razón en ocasiones se hablaba de “la teoría buuu-hurrah de los juicios morales”.

- El prescriptivismo de Richard M. Hare (1919-2002). Este autor responde al emotivismo de Ayer en El lenguaje de la moral, donde expone la tesis de que el lenguaje ético no solo expresa emociones, sino que es prescriptivista y propone normas. La función de la ética es explicar la relación entre unos principios generales e intuitivos (matar está mal) y las decisiones personales que tomamos (no voy a matar a nadie… al menos hoy). Son decisiones que debemos tomar con ayuda del pensamiento crítico, para evitar dogmatismos y fundamentalismos, y a pesar de que no hay valores éticos objetivos, sino personas con conjuntos distintos de posturas éticas.
Es decir, cuando las cuatro filósofas de las que habla el libro están estudiando en Oxford se encuentran con un ambiente en el que había una separación entre los hechos científicos, que eran la verdad, lo que se podía analizar, y la emotividad subjetiva, donde quedaba todo lo demás.

Lipscomb narra un ataque en cuatro tiempos a estas ideas:

1. En una charla para la BBC sobre el existencialismo francés y el emotivismo británico, Murdoch pone de manifiesto que por un lado se nos dice que “los valores son proyecciones humanas sobre una realidad carente de ellos”, pero por otro estas posiciones vienen acompañadas de “las exhortaciones, implícitas o explícitas, a la valentía, a la fortaleza o a la responsabilidad adulta”, como escribe Lipscomb. Es decir, no hay una dicotomía real entre hechos y valores.
2. Anscombe considera además que los planteamientos de Ayer y Hare son insuficientes y que están alejados de lo que ocurre en nuestras vidas, y más tras el lanzamiento de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: “Ninguna de las teorías predominantes, a su parecer, descartaba la matanza de inocentes, el asesinato", sino que solo "se centraban en la libre adopción de principios en un mundo sin valores”.
‌La filósofa defiende la necesidad de criterios objetivos para evitar que podamos darle validez moral a cualquier cosa, como a bombardear civiles (ejem), y apuesta por “el vocabulario aristotélico tradicional de los vicios y virtudes”. Anscombe propone elaborar “un listado de las características que permiten a las personas tener una vida vibrante y exitosa (...), y construir sobre esa base un esquema ético” basado en la biología, la psicología, la antropología y demás ciencias.
3. Anscombe no llegó a materializar este proyecto. Tampoco lo hizo Foot, aunque sí terminó de dinamitar el emotivismo de Ayer y el prescriptivismo de Hare en los artículos "Argumentos morales" y "Creencias morales". Siguiendo un consejo de Anscombe, estudia a Tomás de Aquino (también aristotélico), de quien aprende que “la ética podía consistir en verdades objetivas” y que virtudes como la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza nos ayudan “a prosperar en un amplio abanico de actividades” y a identificar las tendencias negativas, los vicios, que nos impiden desarrollarnos.

4. Midgley también siguió a Aristóteles, en su caso para criticar la estrechez de miras de la filosofía oxoniense: como Aristóteles, que escribió de biología, física y astronomía, Midgley dedicó su obra a “comprender las continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo natural”, y se acercó a la ética con un enfoque integrador.
‌En libros como Bestia y hombre, la filósofa critica la idea de que podemos escoger o inventar valores, como si cualquier cosa pudiera ser importante para nosotros. Nuestra naturaleza nos da un repertorio de valores y de ahí parten nuestras reflexiones, emociones e ideas. Hay algunos valores que podemos considerar universales, como el respeto a la vida o a la propiedad, pero la expresión concreta de estos principios puede cambiar dependiendo de cada persona y cada sociedad. Midgley cuestiona así “las posiciones extremas y las disyuntivas fáciles. No naturaleza o crianza, no instinto o aprendizaje, sino, invariablemente, ambos”. Los humanos no decidimos lo que nos importa, como pretende Hare, sino que lo descubrimos.

Estas cuatro filósofas defendieron la ética de las virtudes aristoteliana, pero la propuesta tiene también dificultades: ¿cómo elegimos las virtudes? ¿Con qué criterios las seleccionamos? ¿Cómo definimos una vida vibrante, exitosa, floreciente? ¿No dependerá de cada persona? ¿No caemos en el peligro de decidir de forma arbitraria lo que es bueno según nuestras preferencias (no beber alcohol, por ejemplo) y convertirlo en una virtud (la templanza)?

Las respuestas de las demás tradiciones éticas no son más convincentes:

- La deontología, la ética de los deberes, nos dice que la moral ha de seguir unas normas universales. ¿Pero cómo decidimos estas normas? ¿Cómo sabemos que no son arbitrarias o fruto de la costumbre? ¿Y qué norma elegimos cuando dos o más entran en conflicto?

- El utilitarismo se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y la justicia se mide por sus resultados. ¿Pero cómo podemos valoramos las consecuencias de nuestras acciones si, en realidad, pocas veces podemos predecirlas? ¿Y cómo medimos la felicidad o el bien común? ¿Es mejor que nos obliguen a ver Shakespeare, aunque nos aburra, o que nos dejen ver el fútbol, aunque no tenga el mismo valor que Hamlet?

Es cierto lo que dicen las cuatro filósofas de Oxford: no podemos defender cualquier cosa solo porque nos apetezca. Seguramente resulte imposible pensar en una jerarquía o en un criterio universal de virtudes o de valores que nos ayude a resolver siempre todos los dilemas morales, pero, al menos, sí podemos aspirar a entender estos dilemas, e ir más allá de un “me gusta - no me gusta”. Muchos de nuestros conflictos y diferencias, como la guerra de Israel y Gaza, solo se podrán resolver si intentamos entender los valores ajenos y no los tratamos solo como preferencias irracionales.

Eso sí, tampoco subestimemos las ideas de Ayer y, sobre todo, Hare: ambos nos animan a plantearnos por qué hacemos lo que hacemos, y nos invitan a seguir nuestra razón y no solo criterios que pueden ser dogmáticos y que, como hemos visto, no son ni completos ni exhaustivos. Sus ideas llegan justo a esos huecos que no llenan las grandes teorías y nos recuerdan que vivimos en un mundo plural en el que muchos dilemas no tienen una solución perfecta, pero sí una razonable. No para decir "hurra", pero sí para soltar un "no está mal".
Jaime Rubio Hancock, ¿Hurra! ¡No hay verdades absolutas! (O: '¿Buh! ¿No hay verdades absolutas!'), Filosofía inútil 25/10/2023

octubre 29, 2023

Ser conservador.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:38pm CET por Manel Villar

(El conservador) No confunde lo bueno con lo nuevo. Con Aparisi y Guijarro sostiene que «lo malo que encuentro en tiempos antiguos lo rechazo y lo bueno de los tiempos presentes lo admito. Yo soy conservador porque conservo esta herencia; yo soy también progresista porque, si estoy mal, deseo estar bien, y si bien, deseo estar mejor, y como hombre honrado, lo que deseo para mí lo deseo para todos».

Gregorio Luri, ¿Qué quiere decir ser conservador?, eldebate.com 21/10/2023

Les proves en l'àmbit formal.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:37pm CET por Manel Villar

El ámbito formal, o ámbito teórico, es el de la abstracción lógica y de los universos limitados. Incluye las matemáticas, los juegos, la lógica pura, la metafísica y algunos razonamientos filosóficos, así como todos los campos caracterizados por el hecho de que las reglas y la lista de hechos iniciales se encuentran fijados de antemano y en número limitado.

En este ámbito, se parte de axiomas, de principios y de hipótesis en número finito, lo que excluye todo tipo de imponderables: nada puede interferir en el razonamiento.

Por eso, en el ámbito formal, un razonamiento justo aplicado a datos correctos conduce siempre a una conclusión justa, indiscutible y definitiva.

Así pues, se puede demostrar que, en la geometría euclídea, un triángulo cuyos lados son iguales tiene tres ángulos idénticos, que el cuadrado de la hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma del cuadrado de sus dos otros lados, o que, en una situación dada, en el juego del ajedrez, un jaque y mate en tres jugadas es absolutamente imparable.

Las pruebas en el campo formal son pruebas absolutas, y, por lo tanto, se hablará más bien de demostración. Cuando son conocidas y se han verificado, concitan la convicción de todos, porque son universales y definitivas en el tiempo y en el espacio. Son absolutas, aun cuando el número de razonamientos sucesivos utilizados para alcanzarlas sea muy elevado.

Las ciento veinticinco páginas de razonamientos que fueron necesarias al matemático inglés Andrew Wiles para demostrar el célebre teorema de Fermat son la perfecta ilustración de ello. Para demostrar dicho teorema (según el cual xn + yn= zn es imposible si n es superior o igual a 3), Andrew Wiles trabajó durante años, encadenando razonamientos que recurrían a diferentes ramas de las matemáticas, antes de publicar su demostración en 1995. Una vez verificado cada razonamiento por matemáticos competentes, en cada uno de los campos utilizados, la exactitud de la demostración de este teorema fue aceptada sin discusión ni excepción alguna por toda la comunidad científica. Sin embargo, la prueba experimental de la exactitud del teorema sigue siendo imposible, lo que constituye, sin duda, un hecho notable.

En matemáticas, hablaremos de demostración para referirnos a una prueba absoluta. Tales pruebas absolutas implican el asentimiento general y no pueden conocer ningún tipo de variación en el tiempo.

Sin embargo, las pruebas absolutas no existen en lo real, llamado habitualmente ámbito empírico.

Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023

Daniel Dennett, darwinisme i ment.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:37pm CET por Manel Villar

La mente no es otra cosa que “una colección de procesos informáticos como los de un ordenador, que se desarrollan sobre una base de carbono”. El tan amado “yo”, “un ‘centro de gravedad narrativo’, una ficción muy conveniente que nos permite integrar varias corrientes neuronales de datos”. “El alma está hecha de montones de pequeños robots”, que serían nuestras neuronas. Son frases y conceptos acuñados por Daniel C. Dennett (Boston, 1942), uno de los más reputados y polémicos filósofos actuales, famoso por su cruzada contra las religiones, a las que acusa de generar fanáticos. Su proselitismo ateo —poco efectivo en familia, ya que su hermana es sacerdote de una iglesia cristiana— le ha llevado a ser incluido entre los llamados “cuatro jinetes del antiapocalipsis”, junto a Richard Dawkins, el fallecido Christopher Hitchens y Sam Harris, pero el alcance de su pensamiento es mucho mayor. Dennett ha profundizado en la naturaleza de la consciencia desde una perspectiva evolucionista, y ha aportado nuevas ideas a la filosofía en un lenguaje comprensible.
Con su larga barba blanca de patriarca bíblico, Dennett no se limita a fustigar a los creyentes, también irrita a sus colegas al negar la base misma de la filosofía de la mente. “Cuestiona que haya algo inefable en la experiencia subjetiva de las sensaciones, ese aspecto de la consciencia que, técnicamente, se conoce como qualia”, cuenta por correo electrónico la filósofa Josefa Toribio, profesora de la Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats (ICREA) de la Universidad de Barcelona, amiga suya desde hace años. Para Dennett, “la idea misma de qualia, tal y como se entiende comúnmente, es ilusoria”. Toribio alaba la capacidad del filósofo estadounidense “para presentar ideas filosóficas complejas de una forma comprensible para el público no especialista”, y destaca “su compromiso con el naturalismo, su integración de los conocimientos científicos en los debates filosóficos y su capacidad para desafiar la sabiduría convencional con ideas innovadoras y sugerentes”.
Uno de los temas que más le interesan y preocupan es el de la Inteligencia Artificial, y es partidario de poner en cuarentena los hallazgos de esta nueva tecnología antes de aplicarlos de manera masiva. El avance es exponencial y no duda de que en unas décadas puedan crearse robots conscientes, algo que considera poco deseable. Al fin y al cabo, ni siquiera sabemos qué beneficios evolutivos nos ha reportado la consciencia, suponiendo que tenga alguna función, como admitía el filósofo en una entrevista publicada hace tres años en Tufts Now, revista de su universidad. “Quizás no sea más que una fuente de aflicción”, aventuraba. “Quizás haya evolucionado como una suerte de lastre que tenemos que arrastrar. O puede que haya algo que nos beneficia y la consciencia sea el precio que pagamos por tenerlo”.
Lola Galán, Daniel C. Dennet, el cuarto 'jinete' del ateísmo, El País 28/10/2023

paradigma immunitari (diccionari Roberto Esposito)

Archivado: octubre 29, 2023, 7:35pm CET por Manel Villar

... la elaboración del paradigma inmunitario, por parte de Nietzsche, no se limita a identificar esta contradicción. Esta penetra también en el interior de su léxico, desde el inicio proclive a asumir una tonalidad biológica y médica en particular. El remedio inmunitario es semejante a un medicamento que sirve para contrarrestar una enfermedad incurable porque coincide con la misma fuerza vital: «La enfermedad más grave que padecen los seres humanos tiene su origen en la lucha contra las enfermedades: a largo plazo, los presuntos remedios ocasionan consecuencias peores que las que trataban de evitar». Aquí se capta el carácter antinómico del mecanismo inmunitario. Reaccionando a la acción del mal, sin poder eliminarlo, la inmunización se queda en un plano subalterno, acabando por expresarse en su mismo lenguaje. Al tratar de negarlo —o más bien de repudiarlo— el dispositivo inmunológico habla el mismo vocabulario que quisiera impugnar, juega en el campo del enemigo que con gusto derrotaría, para acabar finalmente derrotado. Sustituye una plenitud —el mal original— por un vacío, una fuerza por una debilidad, un más por un menos. De este modo debilita la fuerza, pero al mismo tiempo fortalece la debilidad. En términos médicos, el cuerpo produce antígenos para activar sus propios anticuerpos, pero, al hacerlo, se arriesga a sucumbir por el veneno que él mismo se inyecta. Es lo que, en la economía de la salvación, hace el pastor de almas, con su rebaño enfermo: «trae consigo ungüentos y bálsamos, no hay duda; mas para ser médico tiene necesidad de herir antes; mientras calma el dolor producido por la herida, envenena al mismo tiempo esta». Si el fármaco utilizado tiene la misma sustancia que el virus que se pretende combatir —como en la práctica de la vacunación— se mantiene dentro del círculo de la enfermedad, potenciando sus efectos agresivos. Por supuesto, como es sabido, para que la vacunación funcione no debe superar una determinada dosis. Pero el problema planteado por Nietzsche se refiere a la lógica del procedimiento inmunitario. Si es la vida misma la que está enferma, y con ella el hombre que la vive, cualquier fármaco diseñado para mantenerla tiene, como cualquier veneno, el sabor de la muerte.
La punta de la crítica nietzscheana, antes dirigida contra sacerdotes y salvadores, ahonda en el cuerpo mismo de la civilización moderna. El proceso de civilización, del que la Modernidad constituye el resultado provisional, conlleva consecuencias estructuralmente antinómicas. Por un lado, agiliza la vida, alejándose de los riesgos mortales que la amenazan, Por otro, precisamente así la debilita. Es justamente la obsesión por la duración —por la conservación— lo que impide su desarrollo, condenándola a la insolvencia. Querer separar —como hace la ideología moderna— ser y devenir del cuerpo vivo inmoviliza su vida, que está siempre en devenir.: «lo que es útil para la duración del individuo podría ser desfavorable para su fortaleza y su esplendor, lo que conserva al individuo podría al mismo tiempo fijarlo y detenerlo en la evolución». Conservar no rima con desarrollar. Uno es lo contrario de los otro y a la inversa. Lo que impulsa a la Modernidad hacia la deriva nihilista es la incomprensión de este contraste: la pretensión de «conservar» el desarrollo, sin darse cuanta de que así lo impide. Limitándonos a sobrevivir, la vida se niega a sí misma, cediendo a aquella misma negación que quería controlar. Por otro lado, si el mal no fuera frenado por el aparato inmunitario que la Modernidad ha puesto en marcha, seguiría creciendo rampante, llevado al extremo por el flujo ciego de una vida que no conoce límites.
Toda la obra de Nietzsche es una manifestación de este drama —de la imposibilidad de la dialéctica que todavía en Hegel conseguía la afirmación positiva de la tensión productiva con lo negativo—. Ahora esa posibilidad queda excluida por la fractura que parece engullir toda medicación. La vida no puede ser ni frenada en su impulso expansivo ni proyectada más allá de sus propios límites. En todo caso está destinada a destruirse —de manera explosiva o implosiva—. Por la fuerza o por la debilidad. A través de la enfermedad o de la medicina. La única oportunidad, quizá aún abierta, de salvar al organismo de su disolución no es sustraerlo a la enfermedad, sino asumir esta como tal —en su aspecto movilizador, innovador y productivo— sin contraponerle una idea mítica de salud perfecta: «No existe una salud en sí y todos los intentos para definir una cosa semejante han dado un resultado lamentable». No solo porque nunca ha sido claro qué significa realmente salud y, por lo tanto, enfermedad, sino porque una es inseparable de la otra. La enfermedad no es lo contrario de la salud; en todo caso, parece ser su reverso, su cara en la sombra. O, mejor aún, su presupuesto. Sin la primera, no existe la segunda: «Por fin quedó al descubierto claramente la gran pregunta de si podríamos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, si especialmente nuestra sed de conocimiento, de autoconocimiento no necesitaría del alma enferma tanto como el alma sana». Por eso los griegos adoraban la enfermedad como a un dios, siempre que fuera potente. La salud no es un bien en sí. Ni tampoco lo es para siempre. Solo lo es si constituye el tránsito benéfico entre dos estados de enfermedad. Más que una posesión, es una adquisición, tal que «uno no solo la tenga, sino que además continuamente la adquiera y tenga que adquirirla porque cada día la entrega de nuevo y tiene que entregarla».
Roberto Esposito, (Inmunidad común) Biopolítica en la época de la pandemia, blogdejoaquinrabassa 10/2023

Les proves en l'àmbit empíric.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:34pm CET por Manel Villar

En el ámbito empírico, que es el de nuestro mundo concreto, un razonamiento justo aplicado a datos correctos no lleva necesariamente a una conclusión exacta. Ignorar esta verdad, que es, sin duda, sumamente contraintuitiva, lleva a menudo a los dirigentes a cometer graves errores cuando hay que decidir.

Efectivamente, para estar seguro de acertar hay que tener en cuenta el conjunto de todos los datos y parámetros que intervienen en el problema. Ahora bien, en el mundo real, difícilmente podemos ser exhaustivos y recabar todos los datos disponibles. Y aun cuando así fuera, su magnitud sería demasiado grande como para poder ser tomada en consideración.

Por consiguiente, en el ámbito empírico, las pruebas absolutas no existen, o, al menos, generalmente no están a nuestro alcance. Solo existen pruebas de fuerzas variables cuya suma puede, no obstante, conducir a una íntima convicción más allá de toda duda.

Una historia trágica y real ilustrará esta sorprendente realidad.

En los años 1950, la cosecha de trigo en China fue mala. Los responsables agrícolas informaron a Mao Tse-Tung (Mao Zedong) de que los gorriones se comían gran parte de las semillas sembradas, lo que era verdad. Mao realizó un razonamiento justo, a saber: si se mataba a los gorriones, esa gran porción de semillas no iba a ser comida por los pájaros en cuestión, lo que era exacto, y que por ende las cosechas iban a aumentar en proporción, lo cual resultó ser falso. La decisión de hacer desaparecer a los gorriones fue aplicada en 1958, en la época del Gran Salto Adelante, sin experimentación previa, de manera inmediata y en todo el país. Esto provocó una gran hambruna, que generó millones de muertos. Resulta que había un elemento que intervenía en este problema, elemento que no fue tomado en cuenta por Mao y sus consejeros: si bien los pájaros se comen efectivamente parte de las semillas, devoran sobre todo lombrices e insectos, que, a su vez, comen y destruyen de manera aún más notable las cosechas. Como lo vemos con esta trágica historia, un único dato que no fue tomado en cuenta condujo al resultado inverso que el razonamiento inicial hacía esperar.

En el ámbito empírico, o sea, en nuestro mundo, una prueba es más que un argumento, pero menos que una demostración matemática.

Como las pruebas comunes del mundo empírico no son absolutas, se procura por lo general aumentar su número y diversificar sus orígenes, para establecer de la manera más sólida posible la verdad de la tesis que supuestamente sostienen. Por ello, en el campo empírico, se habla por lo general de pruebas en plural, mientras que, en el ámbito formal, se habla de prueba o de demostración en singular, ya que basta, por definición, con una sola prueba o demostración.

Empecemos por ilustrar, gracias a dos ejemplos familiares, el carácter no absoluto de las pruebas del ámbito empírico corriente y la necesidad que se deriva de ello, a saber, el disponer de una pluralidad de pruebas procedentes de diversos horizontes.

Tomemos el ejemplo de un juicio en el marco de un caso criminal. El fiscal tendrá que aportar las pruebas de la culpabilidad del acusado. Dichas pruebas podrán ser materiales, o no. Tendrán, según el caso, una fuerza variable. Podrá tratarse de huellas ADN, del grupo sanguíneo de eventuales manchas de sangre, de huellas dactilares que corresponden a las del acusado o de huellas de pasos en el suelo. También deberá probarse el móvil del crimen y, por fin, aportar testimonios que acrediten la presencia del acusado en el lugar de los hechos. Los testimonios tendrán un valor más o menos importante según la personalidad del testigo, su edad, su profesión o incluso su reputación. Los testimonios convergentes de varios testigos independientes, o sea, que no se conocen entre sí, tendrán más importancia que los que provienen de un mismo grupo familiar. Cabe decir que ninguna de esas pruebas podría considerarse como absoluta, ya que hasta la presencia de una prueba material podría ser el resultado de un complot bien tramado. No obstante, si las pruebas son a la vez numerosas, fuertes, convergentes e independientes, los miembros del jurado podrán adquirir una íntima convicción, más allá de toda duda razonable, lo cual les va a permitir tomar una decisión acerca de la culpabilidad del acusado.

Otro ejemplo: si los habitantes de un pueblo descubren por la madrugada animales de su rebaño degollados, pueden sospechar la presencia de un oso en los alrededores y buscar pruebas para confirmarlo. Analizarán pues toda una serie de indicios posibles: presencia de mordeduras en las víctimas, huellas de pasos, restos de comida o, incluso, presencia de deyecciones. Por fin, interrogarán a una serie de testigos, directos o indirectos: al hombre que vio al hombre que vio al oso. El conjunto de estas pruebas, más o menos convincentes y de naturaleza bien distinta, les permitirá forjarse una opinión y tomar las medidas adecuadas.

Estos dos ejemplos ilustran el hecho de que, en el campo empírico, como ocurre en una investigación, es necesario disponer de un conjunto de pruebas, de la mayor cantidad posible de pruebas convergentes e independientes, para alcanzar una convicción más allá de toda duda razonable.

Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023

Ciència i emocions.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:33pm CET por Manel Villar

Nuestra capacidad para aceptar una tesis, incluso científica, no depende solamente de las pruebas racionales que la acreditan, sino también de la implicación afectiva vinculada a las conclusiones de dicha tesis.

Es así como, a modo de ejemplo, podemos ver que hoy hay temas científicos emotivamente neutrales, como, por ejemplo, la causa de la extinción de los dinosaurios, el origen de la Luna, la manera en que el agua apareció en la Tierra o la desaparición brutal del hombre de Neandertal, asuntos acerca de los cuales los científicos debaten a veces con vivacidad, pudiendo cada uno sostener tesis diferentes e incluso opuestas, pero cuyas implicaciones intelectuales, sean cuales sean, serán finalmente aceptadas por todos, ya que se trata de temas que carecen de contenido emocional.

Sin embargo, a partir del momento en que se entra en temas sensibles que, incluso cuando son temas científicos, están en parte politizados, como el calentamiento climático, la ecología, el interés de la energía nuclear, el marxismo económico, etcétera, la inteligencia no se ve tan libre de razonar con normalidad, ya que las opciones políticas, las pasiones y los intereses personales interfieren con el uso de la razón.

El fenómeno es particularmente acusado cuando se aborda el tema de la existencia de un Dios creador. Frente a esta cuestión las pasiones se ven aún más exacerbadas porque lo que está en juego, en ese caso, no es un simple conocimiento, sino nuestra propia vida. Tener que reconocer, al concluir un estudio, que uno podría ser tan solo una criatura procedente y dependiente de un creador es algo que muchas personas consideran como un cuestionamiento fundamental de su propia autonomía.

Ahora bien, para muchas personas, el deseo de ser libres y autónomas, de poder decidir solas sus acciones, de no tener “ni Dios ni amo” prima por encima de todo. Su yo profundo se siente agredido por la tesis deísta y se defiende movilizando todos sus recursos intelectuales, ya no para buscar la verdad, sino para defender su independencia y su libertad, consideradas prioritarias.

Por lo tanto, no es sorprendente que este tema suscite reacciones que suelen ir desde una incómoda indiferencia hasta la burla, el desprecio e incluso la violencia, en lugar de generar una argumentación seria.

Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023

IA i idiologia

Archivado: octubre 29, 2023, 7:29pm CET por Manel Villar

El problema no es que los chatbots sean estúpidos; es que no son lo suficientemente "estúpidos". No es que sean ingenuos (que no captan la ironía y la reflexividad); es que no son lo suficientemente ingenuos (que no detectan cuándo la ingenuidad encubre perspicacia). El verdadero peligro, entonces, no es que las personas confundan a un chatbot con una persona real; es que comunicarse con los chatbots hará que las personas reales hablen como chatbots, perdiendo todos los matices e ironías, diciendo obsesivamente solo lo que creen que quieren decir. Cuando era más joven, un amigo acudió a un psicoanalista para recibir tratamiento después de una experiencia traumática.

La idea de mi amigo sobre lo que estos analistas esperaban de sus pacientes era un cliché, así que en su primera sesión entregó falsas "asociaciones libres" sobre cómo odiaba a su padre y quería que estuviera muerto. La reacción del analista fue ingeniosa: adoptó una postura ingenua "prefreudiana" y reprochó a mi amigo por no respetar a su padre ("¿Cómo puedes hablar así de la persona que te hizo ser lo que eres?"). Esta ingenuidad fingida envió un mensaje claro: no compro tus falsas "asociaciones". ¿Sería capaz un chatbot de captar este subtexto? Lo más probable es que no, porque es como la interpretación de Rowan Williams sobre el príncipe Myshkin en "El idiota" de Dostoyevski. Según la lectura estándar, Myshkin, "el idiota", es un hombre santificado, "positivamente bueno y hermoso", que es llevado a la locura aislada por las brutalidades y pasiones crueles del mundo real. Pero en la relectura radical de Williams, Myshkin representa el ojo de la tormenta: aunque sea bueno y santo, él es quien desencadena la devastación y la muerte que presencia, debido a su papel en la compleja red de relaciones que lo rodea.

No es solo que Myshkin sea un ingenuo simplón. Es que su tipo particular de obtusidad lo deja inconsciente de sus efectos desastrosos en los demás. Es una persona plana que literalmente habla como un chatbot. Su "bondad" radica en el hecho de que, al igual que un chatbot, reacciona a los desafíos sin ironía, ofrece lugares comunes carentes de reflexividad, lo toma todo literalmente y confía en un autocompletado mental en lugar de la formación auténtica de ideas.

Por esta razón, los nuevos chatbots se llevarán muy bien con los ideólogos de todo tipo, desde la multitud "despertada" de hoy en día hasta los nacionalistas "MAGA" que prefieren permanecer dormidos.

Slavoj Zizek, ¿Está preparada la IA paradiscernir?, bloghemia.com 26/10/2023

La IA i la vida

Archivado: octubre 29, 2023, 7:28pm CET por Manel Villar

El hecho de que hoy nos enfrentemos a la cuestión de si la IA pronto será consciente dado el éxito de los LLM revela mucho sobre los sesgos antropocéntricos contemporáneos. Los humanos usan el lenguaje y son conscientes, y un rápido argumento analógico a favor de la conciencia de la IA podría parecer prometedor. Pero también debemos considerar las disanalogías. Los humanos, monos y ratas que a menudo se utilizan como sujetos de investigación en estudios de conciencia tienen muchas propiedades de las que carecen las IA: propiedades asociadas con la sociabilidad y el desarrollo; un rico sensorium; y estar vivo.
La IA no habita en un mundo de modelos sociales nativos de los cuales aprender y de pares de la misma edad con quienes desarrollarse. Sus interlocutores sociales son sus amos humanos, no una comunidad de individuos de la misma especie con diferentes historias de aprendizaje y diversidad genética. Podría decirse que las IA no son seres culturales y no participan en interacciones colaborativas y competitivas dentro, y entre, culturas.
Las IA tampoco perciben ricamente su entorno físico. Mientras que sus transacciones de tokens más allá de sí mismas se cuentan por billones, los tipos de transacciones que realizan son mínimos, teniendo acceso a la información a través de un teclado o una cámara que es transducida a señales eléctricas. Hay poca integración de información entre modalidades sensoriales.
Y las IA no están vivas. No preservan activamente la continuidad de su existencia, no se autoorganizan para evitar que sus límites se fusionen con su entorno, no absorben elementos del entorno y los transforman a través de procesos metabólicos en su propia existencia continua. Carecen de cualquier objetivo de autoconservación que busquen lograr a través de sus acciones en un entorno social y físico. Y como no logran reproducirse, no se los puede considerar sistemas evolucionados.
Tal vez estoy siendo demasiado escéptica, y las IA actuales y futuras puedan llegar a tener más de estos elementos de los que les doy crédito. Aún así, persisten las preocupaciones. Diseñar una IA para que tenga propiedades análogas a las de los humanos plantea el gaming problem [ignoro a qué se refiere la autora con el “problema del juego»] y se corre el riesgo de crear una torpe imitación de la consciencia, cuya organización funcional sea muy diferente al caso humano. Peor aún, incluso si los científicos informáticos pudieran construir una IA con algunas de estas propiedades, la ciencia contemporánea está lejos de desarrollar una vida artificial sólida, y hay razones sugerentes para pensar que la vida y la mente consciente pueden estar esencialmente entrelazadas. Lo que la vida sí nos da y el lenguaje no es un propósito, una función. El lenguaje puede hacer que este propósito sea más fácil de ver, permitiendo que un agente describa y comunique sus objetivos, pero también puede crear una ilusión de agencia donde no existe.
La función y la biología tienen una relación incómoda, y muchos siguen siendo fuertemente sospechosos de pensar que tiene algún mérito describir células o bacterias como si tuvieran objetivos, mientras que al mismo tiempo se utiliza gimnasia verbal para hablar sobre el propósito sin utilizar el término. Como dice Denis Walsh: “Los organismos son entidades fundamentalmente con un propósito, y los biólogos sienten aversión por el propósito».
La continuidad de la vida y la mente consciente sugiere una posible función de la conciencia: sostener la vida. Cuando nos centramos en la experiencia subjetiva más rudimentaria (sentimientos de sed, falta de oxígeno, deseo social/sexual), se puede considerar que la conciencia tiene un propósito vital.
Si bien esto no nos dice qué animales son conscientes (o si las plantas lo son), debería llevarnos a estudiar las formas más simples de vida animal. He sostenido que la ciencia cognitiva de la conciencia debería adoptar como hipótesis de trabajo que todos los animales son conscientes y estudiar modelos animales mucho más simples para avanzar en el desarrollo de una teoría sólida. Incluso el humilde gusano nematodo microscópico Caenorhabditis elegans puede servir como modelo prometedor para estudiar la conciencia, dadas sus capacidades sensoriales, sociales y de aprendizaje.
La ciencia ha progresado no sólo observando a los humanos, sino también a formas de vida muy distantes de la nuestra. Aristóteles estaba fascinado por las esponjas, Mendel por las plantas de guisantes. Al estudiar la experiencia primordial en animales simples, podemos comprender qué propiedades debe tener una IA antes de tomar en serio la cuestión de si es consciente.

Kristin Andrews y la perpectiva biologicista de la conciencia, La Máquina de Von Neumann 22/10/2023

Els límits de l'empatia.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:28pm CET por Manel Villar

En principio, la empatía es maravillosa porque funciona con todo el mundo, y las narrativas también. Me puedes contar la historia de alguien que está lejos de mí, geográfica o políticamente, y aun así puedo coexperimentar su situación. Esto es lo maravilloso de las narrativas y la empatía. Nosotros desarrollamos un gran cerebro no solo para resolver problemas técnicos y tener una gran inteligencia en general, sino para tener la habilidad de coexperimentar. Muchos de los biólogos de la evolución humana coinciden en que nuestro cerebro es un cerebro para la empatía.
Pero aquí viene la trampa. Las narrativas nos empujan a empatizar con otros, pero uno de los desencadenantes de la empatía tiene que ver con tomar partido. Ves una pareja en un bar, comienzan a discutir y aunque no les conozcas, tomas partido. Pasa cuando ves un partido de fútbol, aunque no seas de ningún equipo. Tomas partido y el otro pasa a ser el enemigo, no nos gustan. Así que la empatía es genial para las experiencias individuales porque nos permite trascender nuestra experiencia, no estamos atrapados solos en nuestro cerebro. Pero cuando hay conflicto nos lleva a tomar partido y por eso la empatía es muy mala para resolver conflictos, pese a que la gente cree lo contrario. La empatía los empeora. Para resolver un conflicto hay que dar un paso atrás y dejar la empatía fuera, porque la empatía nos deja atrapados dentro de una narrativa y fuera de la otra.
Daniel Mediavilla, entrevista a Fritz Breithaupt: "La empatía es muy mala para resolver conflictos", El País 21/10/2023

Lucreci i el renaixement de la ciència.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:27pm CET por Manel Villar

Muchos grandes pintores recrean la imagen de Demócrito riendo, sin embargo, fue Epicuro el primero que relacionó los átomos con la alegría de vivir. La historia de esta extraña concordancia, tan sorprendente este tórrido verano cuyo colofón ha sido la tremenda película sobre Oppenheimer, seguramente la inició Zenón de Elea al poner de manifiesto que ni el espacio ni el tiempo podían dividirse infinitamente. El atlético héroe Aquiles jamás alcanzaría a la parsimoniosa tortuga.
Primero Leucipo y luego Demócrito concluyeron que con la materia debería suceder lo mismo, y lo mínimo en que se podía dividir se denominaría átomo. Y, lógicamente, tiene que haber un vacío en el que se muevan esos átomos. El tiempo permite que estos generen paso a paso o, mejor, golpe a golpe entre ellos, todo lo que llamamos mundo. Estamos entre 400 y 500 años antes de Cristo.
Un siglo más tarde, Epicuro estableció una relación pasmosa: los átomos permitían alcanzar la ansiada alegría de vivir. Al morir, el cuerpo y el alma se extinguen esparciéndose en el vacío los átomos que agrupados los formaban; no hay nada más allá de la muerte salvo la reagrupación de los átomos dando lugar a nuevas cosas en danza perpetua de la naturaleza. Mucho menos hay premios o castigos. Conclusión: no hay que temer a la muerte sino al dolor y, por lo tanto, a vivir que son dos días, dicho todo esto en unas 42 obras escritas de mayor o menor extensión. Al parecer, porque se perdieron casi todas. Hasta que llegó Tito Lucrecio Caro un par de siglos después con su grandioso poema de 7.400 versos: De rerum natura, aunque también se perdió (lo perdieron), pudo llegar íntegro a nosotros.
El físico matemático italiano Lucio Russo publicó en 1996 La revolución olvidada, cómo la ciencia nació en 300 a. C. y por qué tuvo que renacer. Demuestra, con todo rigor científico, que la ciencia griega y la tecnología romana del siglo V estaban preparadas para dar lugar a la ciencia moderna incluidos el uso del vapor y la electricidad. El historiador estadounidense Stephen Greenblatt ganó el Premio Pulitzer en 2011 con The Swerve (en español se tradujo como El giro) sosteniendo que lo que hizo renacer la ciencia 1.000 años después de que se extinguiera fue la recuperación del poema de Lucrecio.
Tras la caída de Constantinopla, al esparcirse por Europa, los monjes romanos más ilustrados vieron horrorizados que el latín de las copias de los textos clásicos era un desastre. Se desató una noble cacería de obras ilustres y uno de los más afortunados ojeadores fue Gianfrancesco Poggio. Encontró De rerum natura, lo copió y tradujo apropiadamente. La imprenta de Gutenberg hizo el resto, es decir, que llegara a sabios inquietos como Bruno, Galileo, Copérnico, Kepler, seguidos por muchos más. Y la ciencia renació.
La formidable teología que construyeron era opuesta de raíz a lo que se desprendía de De rerum natura: el universo no tiene creador y todo es resultado de los movimientos y agrupaciones de los átomos que suceden al azar sin causa (aunque pueda sorprender, Lucrecio no era ateo, pues el poema empieza invocando a Venus); el universo no se generó para los humanos y por eso no son únicos; las sociedades humanas y las especies animales no empezaron siendo tranquilas y felices, sino que hubieron de entablar batallas por la supervivencia; el alma muere, no hay vida más allá de la muerte; todas las religiones son supersticiones organizadas e inevitablemente crueles; no hay ángeles, demonios y fantasmas; entender la naturaleza de las cosas genera profundo asombro y bienestar; el mayor objetivo de la vida humana es aumentar el placer y disminuir el dolor; los deseos inalcanzables y el miedo a la muerte son los principales obstáculos para alcanzar la felicidad, pero pueden superarse ejercitando la razón.
Manuel Lozano Leyva, Los átomos y la alegría de vivir, El País 30/09/2023

Les proves en l'àmbit de les ciències naturals.

Archivado: octubre 29, 2023, 7:26pm CET por Manel Villar

Las ciencias de la naturaleza forman parte del ámbito empírico: las pruebas absolutas tampoco existen en este campo. En las ciencias experimentales, los pasos habituales consisten en partir de la observación para construir una teoría que tenga predicciones observables en el mundo real.
Así pues, según Karl Popper, “en las ciencias empíricas, que son las únicas capaces de dar informaciones acerca del mundo en el que vivimos, las pruebas no existen, si se entiende la palabra prueba como un hecho que establece de una vez por todas la verdad de una teoría”.
En ciencia experimental, la validez de una tesis se construye sobre el encadenamiento de dos etapas, al menos, de las cuatro posibles que citamos a continuación:
La primera etapa consiste en la creación de una teoría elaborada a partir de una observación. La teoría tiene como objeto crear un universo simple y manejable que sea una representación o una analogía del Universo real. Este universo teórico incluye una lógica interna que genera normalmente una serie de “conclusiones, implicaciones o predicciones”. Estas predicciones son imprescindibles para poder establecer la validez de la teoría en cuestión.
La segunda etapa consiste luego en comparar estas predicciones con las observaciones en el Universo real. Si, una vez verificadas, las observaciones están en desacuerdo con las predicciones, entonces la teoría es falsa; ahora bien, si concuerdan, la teoría puede ser verdadera. Por otro lado, cuanto más numerosas son las implicaciones y cuanto más precisas, tanto más la teoría puede ser considerada como sólidamente establecida.
Estas dos primeras etapas constituyen la base mínima de toda teoría científica. En muchos casos, afortunadamente, se puede ir más lejos.
La tercera etapa consiste, cuando sea posible, en crear un modelo matemático del universo teórico, luego operar con él y estudiar los resultados y predicciones que se derivan de ello. Resultados y predicciones que luego compararemos con la realidad. Si el modelo corresponde a la realidad, el nivel de la prueba se verá reforzado, sobre todo si el modelo prevé consecuencias inesperadas que luego se revelan exactas.
La cuarta etapa, finalmente, cuando esta se puede realizar, tiene un valor demostrativo aún más fuerte; esta etapa consiste en la posibilidad de repetir la experiencia. Si la teoría puede ser verificada experimentalmente de manera repetida, el nivel de prueba conferido por esta cuarta etapa es entonces sumamente elevado.
Para ilustrar estas etapas, la teoría de la gravitación, que todos conocemos, resulta ideal. Constituye un ejemplo perfecto de encadenamiento de las cuatro etapas. Según se suele contar, fue observando una manzana al caer como Isaac Newton se preguntó por qué caía de manera perpendicular al suelo.
Primera etapa, la teoría: a partir de la observación inicial, Newton imagina una teoría según la cual los cuerpos son atraídos por una fuerza que solo es función de sus masas y de la distancia que los separa.
Segunda etapa, las predicciones: como primeras consecuencias verificables de su teoría, constata que efectivamente la manzana cae al suelo, y no lo contrario, porque la manzana es pequeña y porque la Tierra es grande. Por otro lado, una manzana del hemisferio sur caerá siempre sobre la tierra, aunque el manzano y los habitantes se encuentren cabeza abajo, desde el punto de vista de un observador del hemisferio norte. Las implicaciones de la teoría resultan conformes a la realidad.
Tercera etapa, el modelo matemático: Newton desarrolla un modelo matemático de su teoría postulando que la fuerza de atracción entre dos cuerpos es proporcional a su masa e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que los separa, según una fórmula de tipo F= Gm1 m2/d2. A partir de ese modelo, logra calcular la órbita de los planetas, llegando a formas elípticas que ni Copérnico ni Galileo habían podido imaginar, pero que Kepler había adivinado al observar el curso del planeta Marte. Finalmente, desarrollando su modelo, obtiene un calendario predictivo de los eclipses de Luna y de los planetas.
Cuarta etapa, la experimentación: el calendario y las predicciones en cuestión, que son verificables por todos en aquel entonces, se verifican y se revelan exactos. La comparación con la realidad funciona; mejor aún, la dimensión predictiva, inesperada, se confirma. La teoría se encuentra por lo tanto probada y la comunidad científica se adhiere a ella con prontitud.
Ulteriormente, la teoría de la gravitación de Newton fue remplazada por la teoría de la relatividad de Einstein, lo que no significa que la teoría de Newton sea errónea. Simplemente, se ha pasado de una buena aproximación de la realidad a una aproximación superior. Son teorías convergentes.
La validez de una teoría depende, por lo tanto, del número de etapas a las que ha podido ser sometida con éxito.
Así, según sea confirmada por dos, tres o cuatro de las etapas enunciadas anteriormente, su nivel de fuerza podrá ser clasificada en grupos diferentes, que van del grupo 2, el más fuerte, al grupo 6, el más débil, ya que reservamos el grupo 1 para la prueba absoluta.
Grupo 1: prueba absoluta del campo teórico o formal.
Grupo 2: teorías que pueden ser cotejadas con la realidad, que se pueden modelizar (en el sentido matemático) y experimentar. Este grupo incluye una gran cantidad de ciencias, como la mayoría de los campos de la física, la mecánica, la electricidad, el electromagnetismo, la química, etcétera. Para este grupo, las pruebas son tan fuertes que se aproximan a pruebas absolutas y son difícilmente discutibles, incluso cuando puedan ser refinadas en el futuro gracias a nuevos modelos convergentes.
Grupo 3: teorías cotejables con la realidad, que se pueden modelizar, pero no experimentar. Este grupo incluye numerosas ciencias como la cosmología, la climatología (particularmente las investigaciones sobre el calentamiento climático), la econometría, etcétera. Aunque no sean experimentables, estas teorías se pueden modelizar y las predicciones que resultan del modelo pueden ser verificadas. En este grupo, el nivel de prueba es alto.
Grupo 4: teorías cotejables con la realidad, experimentables, pero que no se pueden modelizar. Este grupo incluye la mayoría de los campos de las ciencias como la fisiología, la farmacología, la biología, etcétera. Estas teorías también son poderosas porque, aunque no se puedan modelizar, la repetición de la experimentación aporta un nivel de verificación elevado y, por lo tanto, altamente probatorio. En este grupo, como en el anterior, si bien por motivos diferentes, el nivel de prueba es elevado.
Grupo 5: teorías cotejables con la realidad, pero que no se pueden modelizar ni experimentar. Este grupo de teorías es más débil en términos de fuerza probatoria que los anteriores. Incluye, no obstante, numerosos campos que nadie imaginaría eliminar de la esfera científica. En este grupo se encuentra el evolucionismo darwiniano, que no se puede modelizar ni experimentar (o en todo caso, no fue posible hacerlo durante un siglo). Incluye también numerosas cuestiones científicas, como la paleontología (por ejemplo, la extinción de los dinosaurios, la desaparición del hombre de Neandertal, etcétera.), el origen de la vida en la Tierra, el origen de la Luna, el origen del agua en nuestro planeta, etcétera.
En este grupo, las teorías no se pueden modelizar ni experimentar, se verifican solamente gracias a la confrontación de sus conclusiones con lo que puede ser observado en el mundo real. A este grupo pertenecen las teorías antagónicas, a saber, “existe un Dios creador” y “el Universo es únicamente material”. Efectivamente, estas dos teorías no se pueden modelizar ni experimentar, pero sus conclusiones lógicas, que son numerosas, como lo veremos, pueden ser cotejadas con la realidad exactamente como las otras teorías del mismo grupo.
Grupo 6: teorías que no se pueden cotejar con la realidad, ni modelizar, ni experimentar. Este grupo se limita a teorías especulativas, como la teoría de los multiversos o universos llamados “paralelos”. Dado que estas teorías no generan ninguna implicación observable, no son sino totalmente hipotéticas y sin verificación posible.
Esta metodología a la que nos adherimos es análoga a la del filósofo de las ciencias de origen austríaco Karl Popper (1902-1994). Según Popper, la condición para que una tesis pueda ser considerada como científica es que proceda de una teoría, que a su vez provenga de una observación, y que esta teoría sea potencialmente refutable; en otras palabras, que tenga suficientes predicciones observables que puedan ser contrastadas, y, eventualmente, rechazadas. Para él, la refutabilidad es la verdadera clave que permite decir que una teoría o una tesis es científica o no.
Notemos que, según esto, las tesis de los multiversos no serían tesis científicas, ya que carecen de realidad observable; y que, a la inversa, la de la no existencia de Dios cumple con todos los requisitos para poder serlo.
Al respecto, hay que saber que cierto número de científicos y de filósofos comparten la opinión de que la tesis de la existencia de Dios o la de su inexistencia son tesis científicas. Es el caso, por ejemplo, de Richard Dawkins, uno de los jefes de fila del ateísmo contemporáneo, quien, en su exitoso libro El espejismo de Dios, afirma lo siguiente: “La hipótesis de Dios es una hipótesis científica sobre el Universo que hay que analizar con el mismo escepticismo que cualquier otra”; “O bien existe, o bien no existe. Es una cuestión científica; tal vez se conozca un día la respuesta, pero, mientras tanto, podemos pronunciarnos con fuerza acerca de su probabilidad”; “Contrariamente a Huxley, diré que la existencia de Dios es una hipótesis científica igual que cualquier otra. Incluso si es difícil de verificar de manera práctica, pertenece a la misma categoría […] que las controversias acerca de las extinciones del Pérmico y Cretáceo”.
Finalmente, dado que ninguna prueba es absoluta fuera del campo formal, lo que puede y debe convencer es la existencia de un conjunto de pruebas independientes y convergentes.
Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023

octubre 21, 2023

La siliconització del món.

Archivado: octubre 21, 2023, 5:22pm CEST por Manel Villar

En La siliconización del mundo, el filósofo francés Éric Sadin escribe sobre cómo las empresas tecnológicas usan los datos que recogen de nosotros no solo para vendernos publicidad, sino con el objetivo de elegir por nosotros:

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No solo nos recomendarán qué camino seguir, sino que el coche autónomo lo tomará por nosotros.

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No solo nos propondrán una serie que quizás nos guste, sino que nos la enchufarán directamente.

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No solo nos saltará una alerta que nos diga cuándo se han terminado los yogures o las uvas, sino que la nevera hará la compra sin preguntarnos antes.

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El objetivo de esta automatización, escribe Sadin, es “reducir el margen de libertad de los seres y pueblos en beneficio de una organización automatizada de las cosas y de una mercantilización de todos los instantes de la vida cotidiana”.

Sadin defiende la necesidad de romper con este sistema y de negarnos a formar parte: no deberíamos llevar gafas inteligentes, ni pulseras que midan nuestros pasos y nuestra actividad, ni otro tipo de servicios y aplicaciones similares. Algunos ingenieros de Silicon Valley creen que pueden ofrecernos una vida perfecta, sin enfermedades, ni accidentes de tráfico, pero esto no es más que otra utopía que amenaza con recortar nuestra libertad y que puede llevar a que nos suban el precio del seguro por no llegar a los 7.000 pasos diarios, o que nos nieguen un crédito porque el algoritmo dice que en nuestro barrio hay más morosos, o que nos despidan porque tecleamos muy lento.

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Eso sí, cuando la lavadora detecte que nos hemos quedado sin suavizante, se lo encargará a Amazon. No lo podremos pagar, pero los embargos también serán automáticos.

Hemos de recordar que los algoritmos y la tecnología no son perfectos, sino que son muy brutos y, lo que es peor, opacos, con mecanismos y criterios que se suelen ocultar con la excusa de la propiedad intelectual. Estos programas no solo cometen errores, sino que también tienen efectos secundarios que dependen de un diseño que prima el beneficio económico y no nuestro bienestar, aunque las empresas digan lo contrario.

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Por ejemplo:

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Twitter y YouTube solo quieren que pasemos tiempo en su plataforma, sin importarles qué vemos, por lo que acaban promocionando noticias falsas, bulos y, en el caso de la guerra en Israel y Gaza, imágenes atroces. (Por cierto, sobre esto escribía ayer mi amiga y exjefa Delia Rodríguez en La Vanguardia).

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El año pasado supimos que un algoritmo que usa la administración española para conceder ayudas a la hora de pagar la electricidad había denegado estas ayudas a familias que tenían derecho a ellas.

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Volviendo al GPS, hace un par de años se publicó un estudio que alertaba de que usar los navegadores atrofia nuestra memoria y nuestro sentido de la orientación. Y no sé el vuestro, pero el mío ya venía atrofiado de serie.

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Los algoritmos que toman decisiones por nosotros se están probando en multitud de campos: la banca, la justicia, los seguros médicos… Con resultados a menudo catastróficos de los que nadie se responsabiliza, como si un algoritmo fuera una seta que sale sola a la que llueve un poco.

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Sadin no propone esta renuncia solo porque las máquinas pueden fallar: incluso aunque las decisiones de los algoritmos fueran perfectas y nadie cayera nunca por un barranco por culpa de Google Maps, es mejor que nosotros cometamos nuestros propios errores a que dejemos todas las decisiones en manos de programas informáticos y acabemos convertidos en consumidores pasivos. No se trata de volver al siglo XIV —no creo que Sadin escriba con pluma de ganso a la luz de las velas—, pero sí de reivindicar nuestra autonomía y nuestra responsabilidad.

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Puede parecer difícil oponerse a lo que se vende como una tendencia imparable (¡que viene la IA!), pero Sadin nos recuerda que nosotros tenemos la última palabra y que ha habido multitud de cambios históricos que parecían inevitables y que quedaron en nada. Si fracasaron las gafas de Google también pueden fracasar las de Facebook, aunque tengan la montura de unas Ray Ban (o precisamente por eso). Somos nosotros quienes debemos decidir qué hacer y cómo, de acuerdo con nuestros valores y prioridades, y tras un debate público y transparente.

Jaime Rubio Hancock, Kant contra los algoritmos, Filosofía inútil 18/10/2023

La siliconització del món.

Archivado: octubre 21, 2023, 5:22pm CEST por Manel Villar

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No solo nos recomendarán qué camino seguir, sino que el coche autónomo lo tomará por nosotros.

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No solo nos propondrán una serie que quizás nos guste, sino que nos la enchufarán directamente.

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No solo nos saltará una alerta que nos diga cuándo se han terminado los yogures o las uvas, sino que la nevera hará la compra sin preguntarnos antes.

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Eso sí, cuando la lavadora detecte que nos hemos quedado sin suavizante, se lo encargará a Amazon. No lo podremos pagar, pero los embargos también serán automáticos.

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Por ejemplo:

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Twitter y YouTube solo quieren que pasemos tiempo en su plataforma, sin importarles qué vemos, por lo que acaban promocionando noticias falsas, bulos y, en el caso de la guerra en Israel y Gaza, imágenes atroces. (Por cierto, sobre esto escribía ayer mi amiga y exjefa Delia Rodríguez en La Vanguardia).

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El año pasado supimos que un algoritmo que usa la administración española para conceder ayudas a la hora de pagar la electricidad había denegado estas ayudas a familias que tenían derecho a ellas.

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Volviendo al GPS, hace un par de años se publicó un estudio que alertaba de que usar los navegadores atrofia nuestra memoria y nuestro sentido de la orientación. Y no sé el vuestro, pero el mío ya venía atrofiado de serie.

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Jaime Rubio Hancock, Kant contra los algoritmos, Filosofía inútil 18/10/2023

Manifest tecno-optimista (Marc Andreesen)

Archivado: octubre 21, 2023, 5:15pm CEST por Manel Villar

a/ “Nos engañan. Nos dicen que veamos el futuro como desdichado. Estoy aquí para traer la buena nueva. Podemos avanzar a un modo superior de vida, y de ser. Tenemos las herramientas, los sistemas, las ideas”.

b/ "Creemos que no hay ningún problema material, ya sea creado por la naturaleza o por la tecnología, que no pueda resolverse con más tecnología”.

c/ “Teníamos un problema de soledad e inventamos internet”.

d/ “Creemos que no hay conflicto entre los beneficios capitalistas y un sistema de bienestar social que proteja a los vulnerables. De hecho, están alineados: la producción de mercados crea la riqueza económica que paga todo lo que queremos como sociedad”.

e/ “Creemos que la IA puede salvar vidas, si lo permitimos. La medicina, entre otros campos, está en la edad de piedra en comparación con lo que podemos lograr con la inteligencia humana y mecánica combinadas trabajando en nuevas curas. Hay decenas de causas comunes de muerte que pueden solucionarse con la IA, desde accidentes automovilísticos hasta pandemias y fuego amigo en tiempos de guerra. Creemos que cualquier desaceleración de la IA costará vidas. Las muertes que fueran evitables con una IA que se impidió que existiera es una forma de asesinato.

f/ “Creemos que si hacemos que tanto la inteligencia como la energía sean 'demasiado baratas para medirlas', el resultado final será que todos los bienes físicos serán tan baratos como lápices. En realidad, los lápices son bastante complejos tecnológicamente y difíciles de fabricar y, sin embargo, nadie se enoja si pides prestado un lápiz y no lo devuelves. Deberíamos hacer lo mismo con todos los bienes físicos”.

g/ “Creemos que Andy Warhol tenía razón cuando dijo: ‘Lo bueno de este país es que EE UU inició la tradición de que los consumidores más ricos compren esencialmente las mismas cosas que los más pobres. Puedes estar viendo la televisión y ver Coca-Cola, y puedes saber que el presidente bebe Coca-Cola, Liz Taylor bebe Coca-Cola, y piensa: tú también puedes beber Coca-Cola. Una Coca-Cola es una Coca-Cola y ninguna cantidad de dinero puede conseguirte una Coca-Cola mejor que la que bebe el vagabundo de la esquina. Todas las Coca-Colas son iguales y todas las Coca-Colas son buenas’. Lo mismo ocurre con el navegador, el teléfono inteligente y el chatbot”.

h/ “Creemos que la población global puede fácilmente expandirse a 50 mil millones de personas o más, y luego mucho más a medida que finalmente colonicemos otros planetas”.

i/ “Creemos en el romance de la tecnología, de la industria. El eros del tren, del coche, de la luz eléctrica, del rascacielos. Y el microchip, la red neuronal, el cohete, el átomo dividido. Creemos en la aventura. Emprender el viaje del héroe, rebelarse contra el status quo, mapear territorios inexplorados, conquistar dragones y llevarse a casa el botín para nuestra comunidad”.

j/ “Creemos en la competencia, porque creemos en la evolución. Creemos en la evolución, porque creemos en la vida. Creemos en la verdad. Creemos que ser rico es mejor que ser pobre, lo barato es mejor que lo caro y lo abundante es mejor que lo escaso. Creemos en hacer que todos sean ricos, que todo sea barato y que todo sea abundante”.

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Manifest tecno-optimista (Marc Andreesen)

Archivado: octubre 21, 2023, 5:15pm CEST por Manel Villar

b/ "Creemos que no hay ningún problema material, ya sea creado por la naturaleza o por la tecnología, que no pueda resolverse con más tecnología”.

c/ “Teníamos un problema de soledad e inventamos internet”.

h/ “Creemos que la población global puede fácilmente expandirse a 50 mil millones de personas o más, y luego mucho más a medida que finalmente colonicemos otros planetas”.

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Per què mentim?

Archivado: octubre 21, 2023, 4:31pm CEST por Manel Villar

Mentir suele requerir una parte importante del ancho de banda mental y resulta más difícil cuando se dispone de menos recursos cognitivos. Por ejemplo, puede ser relativamente fácil inventar una excusa para faltar a una reunión de trabajo mientras se está sentado en casa, pero contar una mentira convincente por teléfono mientras se circula en medio del tráfico es más difícil. A veces prevalece la honestidad simplemente porque mentir requeriría demasiado esfuerzo. De hecho, las investigaciones sugieren que, además de factores más obvios -como las creencias morales sobre la honestidad y las emociones correspondientes, como la culpa-, la tendencia a mentir se ve limitada por el esfuerzo cognitivo que requiere. Como ocurre con cualquier proceso mental, existen importantes diferencias individuales en la medida en que la mentira grava los sistemas cognitivos. Identificar las fuentes de estas diferencias individuales debería ser útil para comprender la tendencia de una persona a mentir y su destreza al hacerlo.

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Per què mentim?

Archivado: octubre 21, 2023, 4:31pm CEST por Manel Villar

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Pensar i percebre

Archivado: octubre 21, 2023, 4:27pm CEST por Manel Villar

La tarea no consiste en ver lo que nunca se ha visto antes, sino en pensar lo que nunca se ha pensado antes sobre lo que se ve cada día. Erwin Schrödinger (1887 - 1961)

Pensar i percebre

Archivado: octubre 21, 2023, 4:27pm CEST por Manel Villar

La tarea no consiste en ver lo que nunca se ha visto antes, sino en pensar lo que nunca se ha pensado antes sobre lo que se ve cada día. Erwin Schrödinger (1887 - 1961)

Coneixement i informació.

Archivado: octubre 21, 2023, 4:22pm CEST por Manel Villar

Coneixement i informació.

Archivado: octubre 21, 2023, 4:22pm CEST por Manel Villar

Dilema.

Archivado: octubre 21, 2023, 2:07pm CEST por Manel Villar

Dilema.

Archivado: octubre 21, 2023, 2:07pm CEST por Manel Villar

Els ensenyaments de Sòcrates.

Archivado: octubre 21, 2023, 12:45pm CEST por Manel Villar

[phylosophyforlife.blogspot.com]

Els ensenyaments de Sòcrates.

Archivado: octubre 21, 2023, 12:45pm CEST por Manel Villar

[phylosophyforlife.blogspot.com]

Els dos mecanismes de tots els "nazismes".

Archivado: octubre 21, 2023, 12:37pm CEST por Manel Villar

Estaba escribiendo el martes estas líneas cuando me interrumpió la noticia del bombardeo del hospital Al-Ahly en Gaza y la muerte de (otros) quinientos palestinos. Un minuto antes había leído (y traducido del hebreo con la aplicación de google) un twitt de Netanyahu que él mismo borró después: "Esta es una lucha entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, entre la humanidad y la animalidad", decía.

Ahora bien, yo quería comentar la frase de Netanyahu porque encaja, como anillo en dedo, como bala en recámara, en la ideología supremacista radical denunciada por Shlomo Sand. En una entrevista con Carlos Fernández Liria, trataba de fijar yo hace unos días los dos rasgos comunes de todos los "nazismos", y ello con independencia del nombre que les demos. El primero es, en efecto, el supremacismo racial, religioso o nacional que lleva a un grupo cerradamente etnocéntrico a autorizarse cualquier medida inmoral, en nombre de la superioridad moral, contra cualquier otro que, a sus ojos, menoscabe su existencia. El segundo rasgo, inseparable del primero, es el de concebir a ese otro como un estorbo ontológico colectivo; quiero decir que lo que encontraban intolerable y amenazador los nazis no era el comportamiento individual de algunos judíos: era su existencia misma como comunidad y, en este caso, como "raza" o "nación", que por eso mismo había que hacer desaparecer. Ahora bien, esta concepción implica, a su vez, dos mecanismos espantosos. En guerra permanente contra ese otro cuya existencia amenaza la mía, el "nazismo" (uno) no puede aceptar esas diferencias "civilizadas" que, incluso en la más incivilizada de las guerras, permite establecer o al menos invocar algún límite en la destrucción: me refiero a la diferencia entre civiles y militares y -más importante- la diferencia entre niños y adultos: el supremacismo no ve en el niño un niño sino un "judío" o un "negro" o un "indígena" o un "cristiano" o un "palestino": una amenaza, en definitiva, que conviene destruir en embrión (incluso, como decía Brenton Tarrant, el autor de los atentados de 2019 en Nueva Zelanda, "para ahorrarle ese trabajo a nuestros hijos").

Al mismo tiempo esta "indistinción" se basa en una diferencia metafísica absoluta (nosotros/ ellos; la luz/ las tinieblas; la humanidad/ la animalidad), lo que presupone (segundo mecanismo) un trabajo meticuloso de deshumanización del otro, al que hay que describir y tratar como a un "perro", un "piojo" o una "célula cancerosa"; al que hay que despojar hasta del nombre, sustituido por un número o un genérico. Nadie ha explicado mejor este trabajo de deshumanización que Primo Levi en Si esto es un hombre, esa obra indispensable y atroz que muchos israelíes parecen no haber leído.

Santiago Alba Rico, Salvar a Israel, Público 19/10/2023

Els dos mecanismes de tots els "nazismes".

Archivado: octubre 21, 2023, 12:37pm CEST por Manel Villar

Santiago Alba Rico, Salvar a Israel, Público 19/10/2023

L'època medieval i el situacionisme.

Archivado: octubre 21, 2023, 12:35pm CEST por Manel Villar

Hace una generación, un oscuro grupo revolucionario cuyos miembros se autodenominaban “situacionistas” inspiró unos disturbios anticapitalistas que agitaron las capitales europeas. Los situacionistas eran una secta pequeña y exclusiva que afirmaba poseer una perspectiva única acerca del mundo. En realidad, su visión era una mezcla de las teorías revolucionarias del siglo XIX con el arte vanguardista del siglo XX. Tomaron muchas de sus ideas del anarquismo y del marxismo, y del surrealismo y del dadaísmo. Pero su fuente de inspiración más audaz la encontraron en una hermandad de anarquistas místicos de la Baja Edad Media: los Hermanos del Espíritu Libre.

Los situacionistas eran herederos de una fraternidad de iniciados que se extendió por buena parte de la Europa medieval y que, a pesar de una persecución incesante, sobrevivió en forma de tradición reconocible durante más de quinientos años. El sueño de los situacionistas era el mismo que el de esa otra secta milenarista: una sociedad en la que todo fuese poseído en común y en la que nadie fuese obligado a trabajar. A principios de la década de 1960, animaron las protestas estudiantiles en Estrasburgo con citas tomadas de los revolucionarios medievales. Durante los acontecimientos de 1968, garabatearon pintadas similares por las paredes de París. Una de las más memorables rezaba: “¡No trabajéis jamás!”.

Al igual que los Hermanos del Espíritu Libre, los situacionistas soñaban con un mundo en el que el trabajo cediera su lugar al juego. Tal como uno de ellos (Raoul Vaneigem) escribió: “Teniendo en cuenta mi tiempo y la ayuda objetiva que este me proporciona, ¿he dicho algo en el siglo XX que los Hermanos del Espíritu Libre no hubieran ya declarado en el XIII?”. Vaneigem estaba en lo cierto cuando tomaba los movimientos revolucionarios modernos por herederos de las sectas anarquistas místicas de la Edad Media. En ambos casos, sus objetivos no procedían de la ciencia, sino de las fantasías escatológicas de la religión.

Marx mostró su desdén hacia los utópicos tachándolos de acientíficos. Pero si a alguna ciencia se asemeja el “socialismo científico” es a la alquimia. Al igual que otros pensadores ilustrados, Marx creía que la tecnología podía transmutar el metal de baja ley del que estaba hecha la naturaleza humana en oro. En la sociedad comunista del futuro, ni el crecimiento de la producción ni la expansión de la población tendrían límites. Una vez abolida la escasez, también desaparecerían la propiedad privada, la familia, el Estado y la división del trabajo.

Marx imaginó que el fin de la escasez comportaría el fin de la historia. No fue capaz de darse cuenta de que ya había habido un mundo sin escasez –en las sociedades prehistóricas que él y Engels agruparon bajo la etiqueta de “comunismo primitivo”–. Los cazadores-recolectores tenían una carga menor de trabajo que la mayoría de los seres humanos de cualquier fase posterior, pero sus escasamente pobladas comunidades dependían por completo de la munificencia de la Tierra. Las catástrofes naturales podían erradicarlos en cualquier momento.

Marx no podía aceptar las limitaciones que los cazadores-recolectores pagaban como precio por su libertad. Así, llevado por la convicción de que los seres humanos estaban destinados a dominar la Tierra, insistió en que estos podían conseguir liberarse del trabajo sin poner restricciones a sus deseos. Esto no era más que el regreso, en forma de utopía ilustrada, de la fantasía apocalíptica de los Hermanos del Espíritu Libre. Los situacionistas, más aún que Marx, soñaron con un mundo –por citar las palabras de Vaneigem– sin “tiempo para el trabajo, el progreso y el rendimiento, la producción, el consumo y la programación”. Se aboliría el trabajo y la humanidad sería libre de dejarse llevar por sus caprichos. Este sueño es deudor de Marx en buena medida, pero guarda mayor parecido aún con las fantasías de Charles François Fourier, el utópico francés de principios del siglo XIX. Fourier propuso que, en el futuro, la humanidad viviera en instituciones de corte monástico, los falansterios, en las que se practicaría el amor libre y nadie estaría obligado a trabajar. En la utopía de Fourier, la figura imperante es la del Homo ludens.

La utopía de los situacionistas es una versión de la de Fourier puesta al día, pero, en un lapso mental del que nunca parecieron darse cuenta, ellos acababan encomendando la administración de esta sociedad sin trabajo a los comités de trabajadores. Ahora bien, dichos comités no eran concebidos como órganos de gobierno, puesto que –según nos aseguraban– ningún gobierno sería necesario. Yendo aún más lejos que Fourier (que había propuesto que los niños hicieran el trabajo sucio), los situacionistas declararon que la automatización haría innecesario el trabajo físico. Sin escasez de trabajo, no habría necesidad alguna de conflicto. Al igual que en la visión utópica de Marx, el Estado acabaría desvaneciéndose.

Toda la confianza inquebrantable que los situacionistas tenían en el futuro se tornaba en sombrío pesimismo en lo que concernía al presente. Según ellos, se había llegado a una nueva forma de dominación en la que todo acto de disensión aparente se transformaba, de hecho, en una atracción mundial. La vida se había convertido en un espectáculo y ni siquiera los que organizaban el show podían escapar a él. Los movimientos de revuelta más radicales pasaban enseguida a ser parte de la actuación. Por una ironía tantas veces repetida, eso fue exactamente lo que les ocurrió a los situacionistas. Sus ideas resurgirían enseguida bajo una nueva apariencia: la del nihilismo tan inteligentemente comercializado de las bandas de punk rock. Muy a su pesar, los situacionistas pasaron rápidamente a convertirse en un producto más del supermercado cultural.

La revolución que soñaron nunca llegó siquiera a vislumbrarse. Pero siempre hicieron gala de un convencimiento inamovible. Su pensador de más talento, Guy Debord, insistía al respecto: “Estamos ante un relevo inminente e inevitable […] como el rayo, que no se ve sino cuando fulmina”.[7] En la más pura tradición milenarista, Debord creía que unas fuerzas tenebrosas gobernaban el mundo, pero que su poder estaba a punto de diluirse de la noche a la mañana. Esa serenidad apocalíptica suya no duró. Quizás acabase cayendo en la cuenta de lo obviamente disparatadas que eran sus esperanzas de una revolución proletaria mundial contra la cultura de consumo. O puede que intervinieran factores de carácter más personal. El caso es que en 1984, el editor de Debord murió asesinado y, en 1991, su viuda trató de vender la empresa. Debord no sabía qué hacer. En un episodio memorablemente absurdo, este adversario inflexible del espectáculo acabó poniendo un anuncio de solicitud de un agente literario en el Times Literary Supplement. No se sabe si obtuvo respuesta. En cualquier caso, Debord firmó con una nueva editorial, Gallimard, y su obra consiguió una mayor difusión; pero su estado de ánimo no mejoró. Su afición de toda la vida a la bebida indujo en él una creciente depresión. En 1994, se pegó un tiro. Tenía 62 años.

Los situacionistas y los Hermanos del Espíritu Libre están separados por siglos de distancia, pero su visión de las posibilidades humanas es la misma. Los seres humanos son dioses abandonados a su suerte en un mundo de oscuridad. Sus esfuerzos no son consecuencia natural de sus necesidades desmedidas, sino de la maldición de un demiurgo. Todo lo qu se necesita para liberar a la humanidad del trabajo es derrocar a ese poder maligno. Esa visión mística es la verdadera fuente de inspiración de los situacionistas, como también la de todos aquellos que hayan soñado alguna vez con un mundo en el que los humanos puedan vivir sin limitaciones.

John Gray, Perros de paja. Reflexiones sobre los humanos y los animales, fronterad.com 19/10/2023

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BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

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La pitxa un lio (50 sin leer)

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