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La pitxa un lio (50 sin leer)

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abril 06, 2024

Viure sense certeses.

Archivado: abril 6, 2024, 7:11pm CEST por Manel Villar

Els homes volen volar, però temen el buit. No poden viure sense certeses. Per això canvien el vol per gàbies. Les gàbies són el lloc on viuen les certeses.

Fiodor Dostoievski, Els germans Karamazov

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05/04/2024

Responsabilitat i banalitat del mal.

Archivado: abril 6, 2024, 7:11pm CEST por Manel Villar

Cuando Arendt -que para mucha gente «no es más que el icono de una mujer que fumaba, la autora de unas cuantas frases y la protagonista de algún episodio biográfico privado», lo cual es «inevitable en los autores verdaderamente importantes», en el decir del filósofo Antonio Valdecantos-, hizo pública su tesis, muchos colegas se indignaron por entender que exculpaba a Eichmann al asegurar que no tenía conciencia de lo que hizo. Porque, ¿puede haber delito sin la conciencia de haberlo cometido? «Lo que estás diciendo es que Eichmann carece de una cualidad humana intrínseca, la capacidad de pensar, de tomar conciencia: la conciencia. Pero, entonces, ¿no es sencillamente un monstruo? Si admites que es malvado de corazón, le estás dejando cierta libertad, y eso nos permite condenarlo», le escribió a Arendt la ensayista Mary McCarthy.
Pero la filósofa recuerda que la capacidad de pensamiento, por tanto, la conciencia, concurre en todos los seres humanos. Es potestad de cada cual ejercerla o no. No hacerlo no nos convierte en inocentes. Así como el desconocimiento de la ley no exime de su cumplimento, Arendt refuta a Aristóteles cuando describe con palabras lo que cada cual, de algún modo, ya ha experimentado de primera mano: que hay gente mala sin remordimientos. Eichmann, como todos los demás acusados, tuvo la libertad de negarse, de decir no, de no colaborar. Pero no lo hizo. No se trata, explica Arendt, de que en cada uno de nosotros habite un Eichmann latente, pero tampoco se puede decir que Eichmann no está en nadie.
El filósofo y lingüista Noam Chomsky, en su ensayo La guerra de Asia, refiere un caso similar, el de William Calley, el oficial que dirigió la matanza de civiles (más de quinientos) del pueblo vietnamita de My Lai, en 1968. En el juicio argumentó que no había ido a la guerra para usar el sentido común sino para cumplir con el cometido encomendado. Una apatía moral que nos convierte en asesinos, en autómatas, en desalmados. El pensar práctico sustenta la responsabilidad de uno consigo mismo y con los demás.
No ocurrió lo mismo con Claude Eatherly, el piloto norteamericano que conducía el Straight Flush, un avión que participó en los bombardeos de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945. Fue recibido como un héroe, pero su sentimiento de culpa lo llevó a cometer distintos delitos para ser juzgado y encarcelado. Necesitaba pagar por lo que hizo, que lo culparan por lo que fuese. Finalmente, enloqueció. La conciencia de lo que había hecho no le permitió vivir como una persona normal.
Hasta entonces, para la comisión de un delito era requisito indispensable el dolo, la voluntad deliberada de hacer daño, que el sujeto pudiera distinguir el bien del mal. Pero lo que Arendt plantea es algo novedoso de raíz: la responsabilidad no está ligada necesariamente a la intención criminal. Lo que justifica la actitud de Eichmann no fue la maldad ni la locura, sino su desempeño dentro de un sistema establecido basado en el exterminio.
«Uno de los grandes aciertos de Arendt fue mostrar que entre la vida normal y el mal absoluto puede haber solo un pequeño paso. En realidad, si no fuera así, el mal descomunal no existiría. La tesis es sencilla y todo el mundo la entiende, pero, si se toma en serio, puede que impida seguir respirando con tranquilidad», apunta Valdecantos. Asumir una actitud crítica ante la vida no es poca cosa si reparamos en la ambigüedad de muchos criterios por los que se puede atentar contra la vida y la dignidad. Pensar, un proceso en continua actividad y nunca extático, como el tejer y destejer de Penélope, impide adoptar una actitud pasiva, sumisa u obediente hacia lo que digan los demás, venga de donde venga. Es indigno para la condición humana asumir decisiones extremas e indolentes respecto de los otros, como si los otros fueran objetos, cosas, olvidando el principio ético básico de que cualquier ser humano merece respeto.

Esther Peñas, El rostro contemporáneo de la banalidad del mal, ethic 01/04/2024

El laberint i el fil.

Archivado: abril 6, 2024, 7:10pm CEST por Manel Villar

Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo; acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de fe, en una cadencia, en el sueño, en las palabras que se llaman filosofía o en la mera y sencilla felicidad.

José Luis Borges

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05/04/2024

Bellesa i felicitat.

Archivado: abril 6, 2024, 7:09pm CEST por Manel Villar

He observado que la belleza, como la felicidad, es frecuente. No pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso.

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Llibertat i perspectivisme.

Archivado: abril 6, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Para Nietzsche la verdad no cuenta con un valor intrínseco, sino que representa el fruto de una voluntad de poder. Representa, de alguna manera, una herramienta interesada que sirve a la supervivencia de la raza humana. De ahí que Foucault, filósofo posterior influido por Nietzsche, hable de la verdad como aquello que es postulado desde el poder; la verdad sería, mayormente, aquello que conviene al poder. Nietzsche representa un hito en el proceso de desobjetivación (o subjetivación) de la verdad que domina la era moderna, muy particularmente desde que Kant elabora su teoría epistemológica en su Crítica de la razón pura (1781). En ese periodo, lo que antaño eran consideradas verdades absolutas comienzan a resquebrajarse, dejan de ser realidades últimas, al tiempo que son interpretadas como posiciones o interpretaciones subjetivas, grupales, personales.
El mencionado proceso desobjetivador de la verdad ha sido, sin duda, liberador en muchos sentidos, aunque también cuente con su lado oscuro y genere dificultades varias, además de una ansiedad omnipresente. A pesar de la nueva libertad encontrada, el ser humano no deja de necesitar hallar una guía en ciertas creencias sólidas y fundamentales. Una convicción puede, sin duda, impedir que veamos ciertos aspectos y posibilidades propias de la realidad que nos rodea, y es por ello que un sano escepticismo (siempre y cuando no sea demasiado extremo) puede resultar muy apropiado para vivir.
En Nietzsche la muerte de dios, de la que habla con pasión, implica la muerte de una perspectiva única; idea muy prevalente en su tiempo, tanto como en siglos anteriores. Dios sería el ojo del mundo, quien comprendería y establecería la verdad única y última. Sin él, solo quedarían en el universo multitud de percepciones y perspectivas. También en Kant el ser humano no tendría acceso a la cosa en sí de los objetos y la realidad, de lo cual se deduciría la idea de una verdad aproximada y parcial de las cosas. De esta posición kantiana, por ejemplo, emana la concepción relativista cultural de antropólogos como Franz Boas, quien entendería que no solo cada sujeto cuenta con su verdad, sino que cada cultura representaría un sistema de creencias definido en conflicto con otros sistemas de creencias y valores, ninguno de los cuales sería mejor o más veraz que el siguiente. Este proceso de deslegitimación de las verdades absolutas, y, por ende, de las auténticas convicciones, se ha materializado por doquier. Es por ello que, a menudo, se habla hoy de ciertos fenómenos como «constructos culturales», entre los que encontramos las identidades sexuales, ciertos valores, patrones de género, costumbres, gustos estéticos, etc.
De este modo, parece que los actuales habitantes del mundo estamos abocados a la libertad más absoluta, puesto que podemos gozar de muy pocas convicciones y creencias verdaderas, mecidos todos nosotros por un océano de indeterminación y escepticismo sin parangón.
Iñaki Domínguez, Toda convicción es una cárcel, ethic.es 22/03/2024

Els quatre liberalismes de Shklar.

Archivado: abril 6, 2024, 7:08pm CEST por Manel Villar

Los derechos en la tradición liberal es el título de una conferencia pronunciada por la teórica liberal Judth Shklar en el año 1991, publicada luego en las revistas Colorado College Studies (en 1992) y Political Studies (en 2023); Página Indómita, editorial que está contribuyendo de forma meritoria a recuperar el pensamiento de esta destacada teórica política, traduce (Roberto Ramos Fontecoba) y publica. Su interés radica en la distinción que la pensadora de origen letón establece entre cuatro tipos de liberalismo según cuáles sean sus posiciones respectivas acerca del papel del derecho en una sociedad liberal. Nótese que la idea central que para Shklar define al liberalismo en su conjunto es que “la dignidad humana exige libertad de pensamiento y acción”. Salta a la vista que existen maneras distintas de interpretar el significado y evaluar las implicaciones de este principio; quien no se adhiera a él, empero, no podrá ser llamado liberal. Aunque bien es verdad que ni los colectivistas ni los paternalistas querrán ser llamados liberales: no creen que los individuos deban gozar de tales libertades.

¿Y cuáles son los cuatro liberalismos de Shklar? El liberalismo del desarrollo personal está influido por la tradición romántica y contempla la individualidad como el mayor bien humano; los derechos le interesan poco. Tampoco cuentan demasiado para el liberalismo de la seguridad jurídica, que persigue ante todo defender al individuo del Estado absolutista y arbitrario; su instrumento es el gobierno de la ley, llamada a proporcionar la seguridad necesaria para que las acciones libres de los individuos generen prosperidad y, con ella, un entorno favorable para el autodesarrollo personal. ¡No es poco! De manera parecida, el liberalismo del miedo –valiosa aportación conceptual de la propia Shklar– aspira a crear una sociedad donde las personas puedan vivir sin verse sometidas a la intimidación por parte de actores públicos o privados (lo que se aproxima, aunque los matices son relevantes, a la libertad como no dominación de los republicanos) y donde se intentan reducir las desigualdades para así evitar una excesiva concentración del poder. Shklar añade algo que muchos parecen haber olvidado: el liberalismo del miedo es también una “protesta contra las pasiones en la era de la ideología” que marcaron a sangre y fuego el siglo XX. De ahí que esta corriente entienda los derechos, sobre todo, como restricciones de aquello que el Estado y los demás –incluidos los grupos en cuyo interior nos socializamos o a los que pertenecemos– pueden obligarnos a hacer o impedir que hagamos.

Frente a esos liberalismos que conceden a los derechos –aunque no a la ley– un papel secundario, el liberalismo de los derechos sería aquel que los sitúa en el centro de la vida política. A su juicio, es característico de los Estados Unidos: “La filosofía pública de América siempre ha contemplado la realización de los derechos individuales como el objetivo de todas las instituciones legítimas”. Su origen estaría en la lucha religiosa, o sea en el intento por afirmar la libertad de credo frente a cualquier unitarinismo; una lucha que habría contribuido a la deslegitimación (primero) y desmantelamiento (después) de la esclavitud. Para Shklar, la Carta de Derechos –las primeras diez enmiendas a la Constitución estadounidense– debe contemplarse como “una educación política” del ciudadano. Claro que el liberalismo de los derechos presenta más de un problema; en particular, Shklar formula tres objeciones perdurables para las que no se ha encontrado una respuesta convincente. A saber: el liberalismo de los derechos conduce a la expansión de los poderes del gobierno, con el peligro correspondiente para la libertad personal; antepone la primacía de los derechos a la protección de esa libertad y carece de principios que hagan posible resolver los inevitables conflictos entre derechos.

Manuel Arias Maldonado, Casa Rorty XVII: Los derechos en la sociedad (i)liberal, Letras Libres 04/04/2024

Paradís.

Archivado: abril 6, 2024, 7:07pm CEST por Manel Villar

No somos seres de paraíso.

Juan Arnau

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"La vulgaritat contemporània és un progrés de la civilització" (Javier Gomá).

Archivado: abril 6, 2024, 7:06pm CEST por Manel Villar

Yo detesto la ejemplaridad aristocrática. No creo en una minoría selecta a la manera de Ortega y Gasset. No confío en esa clase privilegiada que solo pide a la gente, la masa, su docilidad a los que consideran mejores. Me producen alergia. Presumo de un espíritu igualitario muy profundo, según el cual todos somos ejemplo para todos y vivimos en una red de influencias mutuas. Frente a la minoría selecta busco a la mayoría selecta. Reivindico la vulgaridad, la normalidad, la aparente insignificancia de quien tiene vidas ejemplares cuya muerte produce un escándalo, repito. Eso va trenzando memorias que, cuando se generalizan, desembocan en costumbres, en una evidencia colectiva, sentimental que pueden conducir a esa mayoría selecta.

La vulgaridad contemporánea es un progreso de la civilización. Algo positivo, sí. Es la expresión provisional de la realización histórica del principio de igualdad. Una espontaneidad no educada. ¿Qué había antes? Una cultura aristocrática codificada. Hoy día, la vulgaridad ha barrido esa cultura, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. La vulgaridad es el estado cultural de nuestro tiempo.

La democracia liberal es nuestra estación termini. No hay más progreso, nada mejor. Quienes lo quieren cambiar buscan destruirlo, y eso tiene un coste enorme. Nos dirigimos ahí. En lo político. En lo cultural, aún no. La vulgaridad es un punto de partida, no de llegada.

La vulgaridad debe dirigirse hacia una ejemplaridad igualitaria que acabará en una mayoría, no minoría, selecta. Pero si se tuerce lo político se irá todo al garete. Por eso, en mi libro, reclamo y desarrollo una teoría de la visión culta y un corazón educado. La visión culta consiste en tener una visión histórica y nos avisa de que lo podemos perder. El corazón educado pretende desarrollar unos sentimientos en dirección correcta. Amar y odiar, incluso, en la forma adecuada. Pero, insisto, todo puede ocurrir. Lo humano es un castillo de naipes sobre arenas movedizas.

Jesús Ruiz Mantilla, entrevista a Javier Gomá: "La vulgaridad es el estado cultural de nuestro tiempo. Y eso es bueno.", El País 06/04/2024

IA aplicada a la guerra.

Archivado: abril 6, 2024, 7:05pm CEST por Manel Villar

Durante los seis meses de ofensiva contra Gaza, el Ejército de Israel ha estado usando una base de datos desconocida hasta el momento, que emplea la Inteligencia Artificial (IA) y que sugirió el nombre de 37.000 personas como posibles objetivos por sus vínculos aparentes con el grupo palestino Hamás, según fuentes de la inteligencia israelí vinculadas a la actual guerra sobre Gaza.

Esas fuentes de inteligencia, además de hablar sobre el sistema 'Lavender', sostienen que oficiales del Ejército israelí han permitido la muerte de un número importante de civiles palestinos, especialmente durante los primeros meses del conflicto.

Israel, con el empleo de potentes sistemas de Inteligencia Artificial en su enfrentamiento con Hamás, ha entrado en un terreno desconocido para la guerra moderna, generando nuevas cuestiones jurídicas y morales, y transformando al mismo tiempo la relación entre las máquinas y el personal militar.

“Esto no tiene parangón en mi memoria”, afirma un agente de inteligencia que usó Lavender. En su opinión, un “mecanismo estadístico” es más fiable que los soldados en duelo. “El 7 de octubre todo el mundo perdió a seres queridos, yo también; la máquina lo hacía fríamente y eso lo hacía más fácil”, explica.

Otro agente que usó Lavender cuestiona que los seres humanos fueran mejores en el proceso de selección de objetivos: “Yo le dedicaba veinte segundos a cada objetivo y hacía docenas de evaluaciones por día; como ser humano no aportaba ningún valor añadido, más allá del sello de aprobación; [Lavender] ha ahorrado mucho tiempo”.

Los agentes confirman el papel central que ha jugado Lavender durante la guerra analizando grandes cantidades de datos para identificar rápidamente posibles combatientes júnior de Hamás a los que atacar. Al inicio de la guerra, y según cuatro de las personas entrevistadas, el sistema de IA vinculó con Hamás o con la YIP el nombre de hasta 37.000 varones gazatíes.

Lavender fue desarrollado por la Unidad 8200, cuerpo de espionaje de elite de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI), comparable a la Agencia de Seguridad Nacional de Estados Unidos.

Según varias de las fuentes, para autorizar el ataque contra varias categorías de objetivos, las FDI autorizaban de antemano un número estimado de muertes civiles considerado permisible y proporcionado. Dos de las personas que dieron su testimonio señalan que, en las primeras semanas de la guerra tenían permitido matar a 15 o a 20 civiles durante ataques aéreos contra militantes de bajo rango. Por lo general, los ataques contra ese tipo de objetivos se ejecutaban con municiones no guiadas, denominadas bombas tontas, que destruían casas enteras y mataban a todos los que se encontraban en su interior.

“No quieres gastar bombas caras en gente sin importancia; es muy caro para el país y hay escasez [de esas bombas]”, afirma uno de los agentes de la inteligencia israelí. Según otro de los agentes entrevistados, la cuestión clave era determinar los “daños colaterales” a civiles permitidos en un ataque. “Normalmente ejecutábamos los ataques con bombas tontas y eso significaba dejar que la casa entera se desplomara literalmente sobre sus ocupantes”, explica. “Pero incluso si un ataque es evitado, no te importa. Pasas inmediatamente al objetivo siguiente: con el sistema [de IA], los objetivos no se terminan nunca. Tienes a otros 36.000 esperando”.

Según expertos en conflictos, si Israel ha usado bombas tontas y destruido las casas de miles de palestinos de Gaza después de que la IA los vinculara con grupos armados, eso podría ayudar a explicar el número escandalosamente alto de muertos civiles en la guerra actual. Según el Ministerio de Sanidad de Gaza, más de 33.000 palestinos han muerto desde octubre. Según datos de la ONU, 1.340 familias sufrieron múltiples pérdidas solo en el primer mes de guerra; de ellas, 312 perdieron a más de diez de sus miembros.

En respuesta a la publicación del reportaje en +972 Magazine y en Local Call, las FDI difundieron un comunicadoen el que defendían que habían respetado las normas de proporcionalidad del derecho internacional y que las bombas tontas eran un “armamento estándar” usado por los pilotos de las FDI de manera que tengan “un nivel alto de precisión”. El comunicado destacaba que Lavender era una base de datos “para cruzar fuentes de inteligencia, con el fin de producir varias capas de información actualizada relacionada con miembros militares de organizaciones terroristas”.

Bethan McKernan/Harry Davies, Israel emplea la IA en la masacre en Gaza y el combate con Hamás..., eldiario.es 04/04/2024

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Perspectives.

Archivado: abril 6, 2024, 7:03pm CEST por Manel Villar

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abril 04, 2024

V. Completa. Enigmas del cerebro: ¿Qué nos hace únicos? Manuel Martín-Lo...

Archivado: abril 4, 2024, 6:35pm CEST por Manel Villar

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abril 03, 2024

La píndola de la moralitat.

Archivado: abril 3, 2024, 11:22pm CEST por Manel Villar

Si existiera un medicamento que nos ayudara a tomar mejores decisiones éticas, ¿deberíamos tomarlo? ¿O eso atentaría contra nuestra libertad?
‌El filósofo de la Universidad de Oxford Julian Savulescu defiende en varios artículos que tomar una píldora para superar nuestras limitaciones éticas no sería diferente a tomar un medicamento para calmar el dolor de cabeza o ayudarnos a dormir.
‌Para Savulescu, estas mejoras no son “trampas”: las pastillas o chips no producirán por sí solos un comportamiento correcto, que seguirá necesitando de esfuerzo y aprendizaje. Solo lo harán más fácil. Sería como tomar una píldora que nos ayudara a aprender matemáticas: puede que facilite el estudio, pero no lo sustituirá. O incluso lo podríamos comparar al dopaje deportivo, que Savulescu también defiende: si yo me empiezo a dopar cada día, pero no entreno, seguiré sin batir ningún récord.
‌Es decir, si sentimos el deseo de hacer algo poco ético o ilegal, como saltarnos una cola o evadir impuestos, podríamos tomar una pastilla que nos empujara a tomar la decisión que sabemos que es correcta. Pero tenemos que saber cuál es esa decisión.
Aun con todos estos matices, la posibilidad de usar una pastilla o un chip moral plantea bastantes dudas:
‌1. No sabemos cómo funcionaría. Como explicaban los filósofos Peter Singer y Agata Sagan en este artículo de The New York Times, primero deberíamos saber qué causas físicas están debajo de nuestro comportamiento y cuáles y cómo se pueden modificar, aunque sea parcialmente.
‌Hay algunos candidatos a medicamentos morales, pero los resultados hasta ahora no han convencido a nadie: un ejemplo clásico es el de la oxitocina, una hormona que en algunos estudios se ha visto que potencia los sentimientos de generosidad y altruismo, además de rebajar el comportamiento agresivo. Pero también amplía el etnocentrismo y el rechazo a gente que consideramos extraña al grupo, y facilita comportamientos como la mentira o el engaño si creemos que van a favorecernos.
‌Y todo eso sin entrar en efectos secundarios imprevistos o en abusos por parte de médicos, políticos o incluso empresas ("todos los empleados de nuestras tiendas han de tomar este medicamento que evita robos").
‌2. No tenemos respuestas claras a muchos de nuestros dilemas éticos. La neurocientífica estadounidense Molly Crockett escribía hace unos años en The Guardian sobre estas píldoras morales y recordaba una de las variantes del dilema del tranvía:
‌“Estás en un puente y ves cómo un tranvía se dirige hacia cinco trabajadores que ni lo ven ni lo oyen. Solo hay una forma de detenerlo: empujando a un tipo corpulento que está a tu lado. Él morirá, pero salvarás a los otros cinco”.
‌Después de tomar citalopram, un medicamento que potencia la producción de serotonina, la gente era aún más reacia de lo habitual a empujar a esta persona. En cambio, el lorazepam, un medicamento contra la ansiedad, aumentaba la propensión a empujarle. El problema (uno de ellos) es que no sabemos cuál es la solución correcta y, por tanto, cuál es la pastilla correcta: ¿está bien causar la muerte de una persona para salvar a otras cinco o es mejor no hacer nada y dejar que esas personas mueran?
‌3. ¿Qué pasa con nuestra libertad? Como vimos en una entrega anterior de este boletín, hay dudas acerca de si somos o no realmente libres.
‌Los filósofos deterministas creen que todas nuestras acciones tienen una o varias causas, las conozcamos o no, y, por tanto, el libre albedrío es una ilusión. Si todas nuestras acciones tienen una o varias causas —nuestra biología, nuestro ambiente, nuestra educación…— podríamos pensar que este chip no interfiere en nuestra voluntad más que un par de malas noches de sueño o nuestras amistades. De hecho, ya hay gente que modifica su comportamiento para hacerlo mejor y a menudo con ayuda de fármacos, como quienes van a terapia para gestionar su ira y su agresividad. Esto solo sería un paso más.
‌Pero los compatibilistas defienden que hay margen para el libre albedrío, incluso aunque nuestras decisiones estén influidas por muchos factores. Por ejemplo, Simon Blackburn escribe en The Big Questions que la libertad consiste en nuestra respuesta a razones y a hechos. No somos máquinas que responden de forma invariable a unos estímulos concretos, sino que podemos reflexionar y dialogar sobre nuestras acciones y sus consecuencias. Aunque la decisión que tomemos sea al final “inevitable”, llegamos a ella a través de un proceso más complejo que el de apretar un botón. Es decir, un chip o una pastilla ética supondrían renunciar a algo que creemos que forma parte de nuestra humanidad.
Jaime Rubio Hancock, ¿Te implantarías un chip para ser mejor persona?, Filosofía inútil 02/04(2024

La construcció del jo

Archivado: abril 3, 2024, 11:18pm CEST por Manel Villar

El miedo a la muerte yo no creo que sea exclusivamente humano. Yo creo que viene a partir de la conciencia de tu propia existencia. A partir del momento que sos consciente de un yo, de que existís como persona, tenés miedo a la muerte. Eso ya te da una ventaja evolutiva. Pero los simios superiores también tienen conciencia.
El yo viene dado por el cerebro y, si querés, la interacción con el cuerpo. Lo que determina que este brazo es mío es que responde a como yo espero que responda. Yo tengo una sensación de que lo voy a levantar y lo levanto. Esto viene mucho con el tema de la neuroprostética: a personas con un brazo amputado les pones una prótesis, si el brazo responde en base a lo que la persona quiere que haga el brazo, lo va a empezar a sentir como suyo. El yo, para mí, es una construcción, es quizá la construcción más elaborada del cerebro. Vos estás enfrente mío y que yo te pueda reconocer, me acuerde luego de cómo te ves… tomo información y genero una noción de que sos vos. Y así como la genero de vos, la genero de mí mismo. Tengo memorias de mí mismo, me acuerdo de ciertas cosas, las uno, y eso es lo que me constituye. Pero es también una construcción, no es nada místico o mágico.
Mariana Toro Nader, entrevista a Rodrigo Quian Quiroga: "El yo es la construcción más elaborada del cerebro", ethic.es 06/03/2024

Borges, filosofia i neurociència.

Archivado: abril 3, 2024, 11:18pm CEST por Manel Villar

Cuando yo estudio la memoria, por ejemplo, qué hacen las neuronas, cómo es el proceso, la filosofía tiene mucho para aportarme, porque estas preguntas ya se las hacía Aristóteles. Hace unos años hice un descubrimiento de un tipo de neuronas que no había visto nadie: si yo no hubiera leído el cuento «Funes el memorioso» estaría muy limitado explicando lo que encontré. Borges me abre todo el panorama de la significancia que tiene lo que descubrí. Entonces, la pregunta que estoy contestando deja de ser técnica de neurociencia, pasa a ser una pregunta fundamental. Yo no estoy contestando ahora cómo es el proceso neuronal de formación de una memoria, estoy contestando qué nos hace humanos. Ese cambio, esa perspectiva a mí me la dan la literatura, la filosofía, el arte, salirme de mi traje de científico.
Si vos vas y le preguntás a la gente «¿te gustaría tener mucha más memoria?», te dicen todos que sí. Eso viene desde siempre, desde que vamos a la escuela. Yo doy charlas y si te cito a Borges de memoria el auditorio se va diciendo «wow, es un genio». No soy un genio. Si yo dije tres pavadas, me aprendí de memoria un par de cositas, no soy inteligente, soy memorioso. Es muy distinto. Desde la escuela hasta la universidad nos enseñan a estudiar de memoria y nuestro rendimiento está muchas veces ligado a la capacidad de memoria: te tenés que acordar del nombre de todos los ríos de Sudamérica, de todas las batallas de independencia, de todas las fechas, pero ¿para qué? Deberíamos ser más selectivos con la información, hacer relaciones, poner las cosas en contexto. No estudiés cien hechos, quedate con 10, pero tratá de entenderlos bien. Cuando haces ese proceso, estás dejando de lado un montón de información. Entonces yo de ahí rescato lo que decía Borges: el olvido es la característica esencial de la inteligencia. En vez de estar repitiendo de memoria cien hechos –que es lo que hace una computadora– te quedaste con unos pocos y los podés entender, elaborar. Yo creo que esa es la característica esencial de la inteligencia humana.
Yo hago experimentos en pacientes con epilepsia: es tratar de ver dónde está el foco epiléptico para removerlo quirúrgicamente y curar al paciente. Esta intervención tiene unos chances de éxito relativamente altos. Al poner los electrodos, a mí me permite registrar neuronas. Entonces les muestro fotos y veo cómo las neuronas que yo registro me responden a las fotos que estoy mostrando. Y encontré una que me respondía a fotos de Jennifer Aniston y a ninguna otra cosa. Entonces, bueno, quedó la «neurona de Jennifer Aniston» porque era muy sorprendente, las fotos eran todas distintas. En experimentos posteriores mostré que estas neuronas también respondían al nombre de la persona. Quiere decir que es un nivel de abstracción muy alto, porque va más allá de los detalles de un estímulo: es el significado. No se han podido encontrar en otras especies, no existen en monos ni en ratas; a día de hoy son exclusivas de los humanos. Yo apuesto que nunca nadie las va a encontrar en ningún otro animal, creo que se han desarrollado solo en los humanos y que es una de las características esenciales de nuestra inteligencia. Porque nos permiten pensar sobre conceptos, hacer asociaciones, abstraer y pensar sobre pensamientos (la metacognición). Ahora, cuando vos me decís conceptos más abstractos, como la muerte, están codificados en otra área del cerebro, no en el hipocampo. Probablemente sí haya neuronas que respondan explícitamente a este tipo de abstracciones, pero hasta el día de hoy no lo sabemos.
Mariana Toro Nader, entrevista a Rodrigo Quian Quiroga: "El yo es la construcción más elaborada del cerebro", ethic.es 06/03/2024

El jo és una al·lucinació controlada (Anil Seth)

Archivado: abril 3, 2024, 11:15pm CEST por Manel Villar

Según Anil Seth en su obra La creación del yo, el yo es también una alucinación controlada. Lo equipara a la idea de lo rojo, ya que supone que la sensación de ser una identidad única no significa que exista un yo real. Cree que hay varios egos: el de la sensación de estar vivos, el yo en perspectiva, el yo volitivo, el yo narrativo y el yo social. El problema que no percibe es que si dividimos la identidad dejamos de entender el problema del yo y de la conciencia. El problema que es necesario resolver es el de la unidad del yo. Seth cree que el cerebro es una máquina predictiva de tipo bayesiano (que hace inferencias estadísticas) que genera las mejores conjeturas posibles sobre, por ejemplo, los estados mentales de los otros. Así se construyen, según él, las relaciones sociales. Me parece que Seth hace una reducción escalofriante de lo social a una máquina biológica predictiva de los estados mentales de los otros humanos que nos rodean. Como todo esto ocurre por medio y a causa de nuestros cuerpos, es decir, de nuestra constitución animal, concluye que la conciencia humana es un “animal-máquina”. Pareciera que es una máquina que no está sintiendo sino calculando, y que genera una alucinación controlada. Pero no se sabe quién o qué la controla. Por supuesto, considera que el libre albedrío es también una percepción, una ilusión controlada o controladora.

Roger Bartra, La conciencia ahogada en la biología, Letras Libres 01/04/2024

abril 02, 2024

ConCiencia: Los engaños de los sentidos

Archivado: abril 2, 2024, 8:41pm CEST por Manel Villar

ConCiencia: Los engaños de los sentidos

abril 01, 2024

Política i veritat.

Archivado: abril 1, 2024, 11:29am CEST por Manel Villar

En política, la veritat no és tan evident. Aleshores, per què actuem com si ho fos? Si és veritat que:
“El món modern és vast i complex. La nostra informació és limitada. A més, adquirim aquesta informació gairebé exclusivament d'altres –periodistes, polítics, experts, etc.– i la interpretem a través de models mentals molt selectius i de baixa resolució que redueixen la realitat a una forma manejable. En altres paraules, la nostra comprensió de l'univers polític és profundament mediatitzada. Es construeix a partir dels informes, xafarderies, idees i teories d'aquells en qui confiem, i es filtra a través de categories, històries i marcs explicatius simplificadors. En la majoria dels casos, també està esbiaixat per motius com l'autojustificació, la gestió de la reputació i la senyalització tribal.”
Per què estem tan segurs de saber la veritat?
Dan Williams analitza les possibles raons.

https://conspicuouscognition.com/p/in-politics-

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Pablo Malo, 21/03/2024

the-truth-is-not-self?utm_source=post-email-title&publication_id=2203516&post_id=142540293&utm_campaign=email-post-title&isFreemail=true&r=3kjxf&triedRedirect=true&utm_medium=email

Els meus patiments són part del meu art (Edvard Munch)

Archivado: abril 1, 2024, 11:29am CEST por Manel Villar

"La meva por a la vida és necessària per a mi, com ho és la meva malaltia. Sense ansietat i malaltia, sóc un vaixell sense timó. El meu art es basa en reflexions sobre ser diferent dels altres. Els meus patiments són part del meu jo i el meu art. Són indistingibles de mi, i la seva destrucció destruiria el meu art. Vull mantenir aquests patiments". Edvard Munch
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Pablo Malo, 10/03/2024

Veritat contra certesa.

Archivado: abril 1, 2024, 11:28am CEST por Manel Villar

... el mestre que prefereix moure's amb la veritat, en comptes de romandre còmodament repantingat a la calor d'estable de les certeses, ortodoxes i inamovibles.

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Fernando Savater, 22/03/2024

Llibertat i interès.

Archivado: abril 1, 2024, 11:27am CEST por Manel Villar

La llibertat està subordinada al concepte d'interès. No és més lliure aquell a qui se li ofereixen més alternatives, sinó aquell que pot escollir allò que més desitja. Ser lliure consisteix abans que res a poder satisfer els propis desitjos i interessos.”

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Pablo Malo, 23(03/2024

No hi ha interacció causal entre les nostres experiències conscients i el món físic.

Archivado: abril 1, 2024, 11:27am CEST por Manel Villar

La consciència no causa les teves accions:
“T'acostes a un camió de menjar i demanes un wrap de fal·lefel. Per què? Perquè tenies gana. Agafes una paella calenta del fogó i retires la mà, cridant. Per què? Perquè tocar la paella fa mal. El nostre món no sols és ple d'objectes físics, sinó també d'experiències conscients. I les nostres experiències conscients ens guien a les nostres interaccions amb el món. No hi ha res més evident. ... O això diu la imatge estàndard. Crec que aquesta imatge és errònia. Estic dacord que hi ha objectes físics. I estic d'acord que hi ha sensacions conscients de gana i de dolor. Amb el que no estic d'acord és amb la idea que les sensacions conscients ens guiïn -o influeixin d'alguna manera en el nostre comportament- quan interactuem amb el món físic. Si tinc raó, no hi ha interacció causal entre les nostres experiències conscients i el món físic. Aquesta és una postura que els filòsofs anomenen epifenomenalisme. Pot semblar una bogeria al principi, però està ben motivada una vegada que se n'aprecien els arguments.”
https://archive.ph/6g2Af#selectio
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Pablo Malo, 23/03/2024n-835.0-843.96

TESCREAL

Archivado: abril 1, 2024, 11:26am CEST por Manel Villar

Timnit Gebru, ex técnico del equipo de inteligencia artificial ética de Google y fundador del Instituto de Investigación de Inteligencia Artificial Distribuida (DAIR), así como Emile Torres, filósofo especializado en amenazas existenciales para la humanidad, hablan de un paquete de ideologías que se recoge bajo el acrónimo TESCREAL: Transhumanismo, Extropianismo, Singularitarismo, Cosmismo, Racionalismo, Altruismo efectivo y Largoplacismo.
Todas ellas son creencias separadas entre sí pero superpuestas entre muchos de los que habitan Silicon Valley y retroalimentada bajo viejos supuestos eugenésicos. Los transhumanistas aspiran a ampliar la cognición humana y a prolongar la vida; los extropianos incorporan a estos objetivos la colonización del espacio, la transferencia mental, la inteligencia artificial y un racionalismo de definición restrictiva. Por su parte, el altruismo efectivo y el largoplacismo priorizan la inversión en un futuro mejor, incluso si ello implica minimizar el sufrimiento presente para asegurar beneficios a siglos de distancia.Más en Sapienciología:

https://onx.la/13a9a

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Sergio Parra, 23/03/2024

Moral i context.

Archivado: abril 1, 2024, 11:25am CEST por Manel Villar

Els valors ètics i morals no són entitats estàtiques ni universals. Són més aviat normes contextuals que varien i adquireixen significat en relació amb les circumstàncies específiques en què s'apliquen.
Podem considerar-los com a "limitacions de context de segon ordre" perquè actuen com a marcs dins dels quals s'avaluen i guien les accions. No són la capa més superficial de les regles que se segueixen cegament: són principis que requereixen interpretació i adaptació a cada situació particular.
Per exemple, l'honestedat és un valor moral àmpliament promogut. No obstant això, la vostra aplicació pot variar depenent del context. Dir la veritat en un context pot ser considerat valent i correcte, mentre que en un altre pot ser vist com a imprudent o fins i tot perjudicial. Aquí és on entren en joc les limitacions de context de segon ordre: ofereixen un marc per decidir quan i com l'honestedat ha de prevaldre sobre altres valors, com ara la protecció de la sensibilitat d'algú. A més a més, aquestes limitacions de segon ordre ajuden a equilibrar entre diferents valors en conflicte en situacions complexes. Prenent l'exemple d'un metge que ha de decidir com comunicar un diagnòstic greu, la compassió i l'honestedat han de ser ponderades per decidir la millor manera de fer.
En aquest sentit, els valors ètics i morals proporcionen un sistema de navegació per a la presa de decisions en entorns socials multifacètics. Però aquests no hi són, ni deuen estar, cisellats en marbre.
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Sergio Parra, 17/03/2024

La vida és dolenta, però la mort també ho és.

Archivado: abril 1, 2024, 11:24am CEST por Manel Villar

D'una entrevista del 2017 a David Benatar:
“el nostre drama és que la vida és dolenta, però que la mort també ho és”. “En realitat, no crec que la vida no tingui cap sentit. Les nostres vides poden tenir sentit com a resultat del seu impacte en altres individus, comunitats o, en rares ocasions, en la humanitat en el seu conjunt, totes formes del que podem anomenar sentit "terrenal". El que nego és que la vida pugui tenir una forma més última de significat, un significat “còsmic” si es vol. No hi ha un propòsit més ampli al que servim. Per tant, el fet que la gent pugui trobar algun sentit a la vida recolza el meu punt de vista en comptes de qüestionar-ho. Crear o trobar un sentit terrenal fa que la vida vagi molt menys malament del que aniria en cas contrari. Això no vol dir, però, que tot el que la gent troba significatiu ho sigui realment. Per exemple, pregar una deïtat pot tenir sentit. No obstant això, si aquesta deïtat no existeix, potser pregar no tingui sentit.”

[https:]] , Pablo Malo, 25/03/2024

De qui depèn la nostra vida?

Archivado: abril 1, 2024, 11:23am CEST por Manel Villar

“Però el nucli dels arguments filosòfics que defensen el dret d'algú a treure's la vida és sempre que, si hi ha alguna cosa que sigui completament teva i amb allò que puguis fer el que vulguis, això és la teva vida. I, encara que és difícil argumentar contra aquesta idea des del concepte occidental comú i individualista del que significa ser humà -és una idea familiar fonamental per al que considerem drets humans-, també és susceptible de ser qüestionada pel raonament d'Aristòtil i de molts filòsofs posteriors que les nostres vides depenen de les persones que ens envolten. Les nostres vides són en essència un assumpte de reciprocitat. Vivim de, per ai amb altres, i cap de nosaltres viu veritablement sol, especialment aquells que tenim pares o fills vius. De manera que, encara que les nostres vides siguin les nostres, estan íntimament entrellaçades amb les dels altres, cosa que ens hauria de fer pensar si aquestes persones, alhora, estan interessades que seguim amb vida. No crec que, en consciència, pogués dir a la meva dona o als meus fills: “Has de seguir viu per mi”, però per descomptat em puc imaginar suplicant que ho intentin. I sóc conscient que quan he intentat treure'm la vida he sentit que cometia un error en oblidar que la continuïtat de la meva existència els pertanyia també a ells.”
(Al llibre Clancy Martin, Cómo no acabar con todo, explica la seva experiència des de la infància amb les idees i conductes suïcides amb la intenció d'ajudar altres persones).
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Pablo Malo, 10/03/2024

El sexe masculí, recol·lector d'escombreria evolutiva.

Archivado: abril 1, 2024, 11:23am CEST por Manel Villar

“Evolutivament, una de les raons per les quals existeixen els mascles és que tenim una variació reproductiva més gran (més mascles que femelles no es reprodueixen i moren); la idea és que aquests mascles porten més mutacions. Els mascles són bàsicament els recol·lectors d'escombraries de les mutacions negatives a l'espècie”.

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Pablo Malo, 10/03/2024

Francisco Sánchez, l'escèptic.

Archivado: abril 1, 2024, 10:39am CEST por Manel Villar

El 16 de noviembre de 1623 falleció el filósofo y médico Francisco Sánchez de Sousa, conocido por «el escéptico» o «el tudense» por haber nacido, en torno a 1550, en la ciudad fronteriza de Tui, en el seno de una familia judeoconversa. Con pocos años se trasladó a vivir a Burdeos, estudió filosofía y medicina en Roma y, posteriormente, en Montpellier. Fue catedrático en la Facultad de Medicina de Toulouse y ejerció asistencialmente en el Hospital Saint Jacques, un centro que proporcionaba atención a los peregrinos del Camino de Santiago más meridional, la denominada ruta Tolosana o vía Arletanensis, ya que comenzaba en Arlés.

Su principal obra, publicada en 1581, por la que adquirió fama mundial, fue el ensayo filosófico Quod Nihil Scitur —Que nada se sabe—. Fue tal su repercusión que algunos autores como Leibniz, Wildeband o Gerkrath consideraron que nuestro egregio paisano hizo suficientes méritos como para formar parte de los grandes protagonistas de la historia de la filosofía. En ella relata cómo toda su vida se había esforzado en desentrañar el secreto de la naturaleza en una incesante búsqueda de la verdad. Al no encontrar respuesta a sus angustiosas preguntas decidió encerrarse dentro de sí mismo, poner en duda todas las cosas y empezar a examinarlas en sí mismas, como la única manera de saber algo: «Revolvía los libros de los antiguos, interrogaba a los autores presentes». Algunos años después, las primeras páginas del Discurso del Método de René Descartesrecuerdan en gran medida al prólogo de Sánchez e incluso hay párrafos sospechosos por su gran parecido: «Revolvía todos los libros que caían en mis manos». No solo ha sido considerado precursor de este gran filósofo francés, sino también de otros como Francis Bacon, David Hume e incluso de Immanuel Kant.

Desde el punto de vista médico, el doctor Sánchez ataca de forma contundente el charlatanismo y las pseudociencias, es un precursor del método científico. Propugna un examen directo de las cosas que someta los datos de la experiencia al análisis y al juicio crítico. Se dirige, por tanto, a aquellos que no están sesgados por los argumentos de autoridad, es decir, por lo que «mandan los expertos»; así, rechaza el aprendizaje «por ósmosis» y el dogmatismo, insistiendo en que la guía debe venir a través de los sentidos y la razón, teniendo un criterio propio.

Sus escritos médicos se condensan en la obra titulada genéricamente Opera Medica; la publicaron sus hijos de forma póstuma y se trata de un conglomerado de tratados y monografías con una temática diversa que incluye medidas terapéuticas, toxicología, enfermedades internas e incluso una summa de anatomía y casos clínicos que formaban parte de su experiencia asistencial. Procuraba realizar la autopsia de los pacientes que fallecían para así generar conocimiento. También estudió la biología del envejecimiento y dentro de sus consejos, para mantener una vida sana y longeva, incluía evitar el agotamiento, el dormir de día, los rayos del sol y de la luna, el viento, la lluvia y todas las violentas pasiones del alma.

Siempre finalizaba sus obras con el enigmático «Quid», ¿por qué?

Rosendo Bugarín, El filósofo gallego al que Descartes "le copió la duda", lavozdegalicia.es 17/11/2023

marzo 28, 2024

Filosofant al costat de l'estufa.

Archivado: marzo 28, 2024, 11:55am CET por Manel Villar

"…acaso hallemos muchas otras cosas de las que no podamos razonablemente dudar (…) como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego" (Descartes, Meditaciones de Prima Filosofía).

En el Discurso del Método (arranque de la segunda parte) René Descartes nos dice que, hallándose en Alemania, tras asistir a la coronación del emperador, la inclemencia del invierno le hace renunciar a reintegrarse al ejército en el que se había enrolado, permaneciendo al refugio en una casa:

"(…) felizmente libre de pasiones que enturbiaran mi espíritu, permanecí todo el día encerrado en mi habitación que una estufa caldeaba, pudiendo así entregarme sin restricción a mis pensamientos".

Descartes nos habla al respecto de un estado de ensoñación, que se reveló fértil hasta el extremo de marcar su destino filosófico. No será el último sueño que cabrá asociar a la obra del pensador. Un segundo sueño (evocado en el "Discurso del Método" y con mayor amplitud en las "Meditaciones De Prima Filosofía" obra a la que pertenecen las referencias que siguen) es el centro neurálgico de la subversión que el cartesianismo supone en la historia del pensamiento. Sueño meramente hipotético, mera conjetura de que quizás está uno soñando (que transcurre esta vez en los Países Bajos) que sirve a alimentar la duda sistemática, uno de los pilares del método cartesiano. El punto de arranque, bien clásico, es esa sospecha sobre la veracidad de la percepción sensorial que ya tanto embargaba a los griegos:

Es indudable que en determinados momentos los sentidos nos confunden. A veces el asunto no es grave, pues los sentidos mismos corrigen su desviación: el paisaje parece moverse; la gran casa parece una pequeña cabaña. Basta detener el vehículo en el que viajamos, o descender al valle en el que se encuentra la casa para que la ilusión desaparezca. Los sentidos mismos parecen así encargarse de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos, pero es más: la ciencia, a la que cabe suponer origen sensorial (aunque vaya sin duda más allá del mismo), vendrá a demostrar que esa deformación está regida por una rigurosa ley, de tal forma que lo inquietante sería ver a un niño montado por vez primera vez en un tren no asegurar que la estación está moviéndose. El discurrir humano no sólo va más allá de las apariencias sino que muestra la necesidad de las mismas. Descartes tiene obviamente en mente tal corrección del error. Y sin embargo ello no es suficiente para detener el proceso de inmersión en la duda. Pongo en su contexto las líneas de las Meditaciones que encabezaban esta columna:

"Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas a por el estilo". Papel que vuelvo a depositar para coger el atizador que me permite avivar el fuego, cabría decir. Y entonces: "¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos ,o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo".

La hipótesis de la locura no será formalmente tomada en cuenta. ¿No hay pues razón para poner en duda mi percepción de que estoy ahora meditando ante el fuego?:
"Con todo debo considerar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos [los locos del párrafo anterior] cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (…) y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi nadie puede persuadirme de que no estoy durmiendo".

Si ahora estuviera soñando, mi percepción de las llamas sería falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sería asimismo esta quemadura y falso, por consiguiente, el dolor físico experimentado; en suma: si ahora estuviera soñando, la percepción que tengo de mi cuerpo y de mi entorno constituiría una ilusión. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hipótesis de que estoy soñando, por consiguiente (según el método que Descartes se prescribe -no dar por sentado cosa alguna de la que haya la mínima razón para dudar) "pensemos que acaso ni nuestras manos, ni todo nuestro cuerpo, son tal como los vemos".

Llegados a este punto de la reflexión cartesiana, ha de quedar claro que lo perdido no es sólo el derecho a afirmar la verdad de tal percepción determinada, sino la verdad de toda percepción, de la percepción como tal. Sea cual sea la percepción que tengo del entorno y de mi mismo, siempre cabe aventurar la hipótesis de que es una circunstancia soñada, y por consiguiente excluirla del campo de la verdad, delimitada por el exigente criterio cartesiano, a saber, una verdad apodíctica, una verdad respecto a la cual es imposible dudar.

La meditación pasa entonces por considerar como verdad sólo aquello que sería indiferente a la variable soñando-despierto, criterio al que la matemática parece responder. Mas en este momento se introduce la hipótesis radical, la de un dios engañador suficientemente poderoso como para hacer que (en un plano sin curvatura) los tres ángulos de un triángulo dejen de medir dos rectos, o simplemente que la suma de cuatro más tres deje de ser siete. El hecho de que tal hipótesis de una potencia engañadora, por improbable que sea, no pueda ser descartada a priori hace que ni siquiera a los contenidos de la matemática quepa atribuir certeza apodíctica.
No puedo hacer aquí otra cosa que remitir al lector a la lectura de las Meditaciones y a los primeros capítulos del Discurso del Método, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante manera de hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, mas quizás de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo:

"Que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida". Se consuma así ese destino que parecía ya el de Descartes cuando era estudiante en el colegio de los jesuitas en Anjou: "Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban que me parecía que instruyéndome no habría conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia".

La tentativa de Descartes por seguir hurgando en los aspectos del mundo y del pensamiento que son susceptibles de ser puestos en entredicho, constituye uno de los momentos cumbres de la historia de la filosofía…Pero aquí dejo el hilo argumental, el contenido de la meditación para considerar la situación misma de quien así medita.

Con serenidad de espíritu, ante el fuego, Descartes inicia una reflexión, que le conduce a dudar de que efectivamente su situación sea la que percibe: se encuentra en esa Holanda que designa como "pueblo laborioso y tranquilo", en una casa confortable, templado su cuerpo por la acción del fuego (no por esos sorprendentes cambios de temperatura que experimenta las personas que deliran), teniendo al alcance de su mano un atizador para remover las brasas y un papel en el que poder fijar su reflexión. "Me da más miedo el interior de mi cabeza que el exterior", oí decir a una muchacha amiga. ¿Y si efectivamente todo fuera un sueño? La sola hipótesis aterroriza, quizás efectivamente más que si se tuviera la certeza de un objetivo peligro, al que cabría eventualmente enfrentarse con eficacia asimismo objetiva, es decir, aplicando la voluntad, la inteligencia adaptativa y hasta la astucia, facultades inútiles cuando se trata del sueño. La voluntad, la conciencia, la capacidad de soslayar o huir, tan operativas en la vida ordinaria, son aquí variables sin peso.

Víctor Gómez Pin, Sentado junto al fuego, El Boomeran(g) 21/05/2019

Mor Daniel Kahneman.

Archivado: marzo 28, 2024, 9:42am CET por Manel Villar

Nadie ha hecho tanto para descubrir la extraña forma de razonar que tienen los humanos. Las ideas de sesgos que ahora ya hemos incorporado a nuestro vocabulario comenzaron con sus experimentos junto a su compañero Amos Tversky en los años 70. Es también el autor de la idea de dos modos de pensamiento: el rápido, eficiente pero lleno de sesgos, y el lento, reflexivo y calculístico, que apela a la lógica y detecta más fácilmente los sesgos cognitivos. "Aversión al riesgo", "anclaje", "sobreestimación de la confianza", etc., son ahora explicaciones de muchas de nuestras conductas. Son también "túneles de la mente" que aprovechan los sistemas de propaganda, la publicidad y el mundo de los algoritmos para amplificar socialmente lo que son formas constitutivas de nuestra racionalidad vulnerable.
La polarización, el conspiracionismo, y tantas otras características de la esfera pública contemporánea se explican en buena medida por las investigaciones que inició Kahneman.
Fernando Broncano
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El test de Suleyman

Archivado: marzo 28, 2024, 9:29am CET por Manel Villar

Si eres el CEO de una empresa, o un emprendedor con una startup, vete pensando en buscarte otra cosa. El plot twist que nadie vio venir del impacto de la inteligencia artificial en el empleo es que, en breve, ambos trabajos serán irrelevantes (tiembla, LinkedIn). ¿Cuándo pasará? A finales de 2023 se decía que en dos años. La experiencia dice que invertir mucho dinero en poner a trabajar a personas muy inteligentes hará que ocurra antes. ¿Trabajar en qué? En incorporar a la IA lo que en inglés se llama agency, término que aúna la capacidad de elegir qué acción tomar, tomarla y, por tanto, asumir las consecuencias.

Esta es la premisa de Mustafa Suleyman cuando propone un nuevo Test de Turing. Originalmente, el Test de Turing habla de máquinas capaces de simular un comportamiento indistinguible del humano, en un juego que llamó Imitation Game. El jugador, haciendo preguntas, debía adivinar si hablaba con un hombre o una mujer; el reto era si la máquina podría engañar al jugador para que no fuese capaz de distinguirla como tal. El fundador de DeepMind va más lejos, plantea cambiar la pregunta «¿pueden pensar las máquinas?», por: «¿pueden las máquinas tener impacto relevante en el mundo?».

¿Qué considera «impacto relevante»? Que una IA sea capaz de hacer un estudio de mercado, identificar una necesidad compartida por un grupo de personas, encontrar una forma de satisfacerla, construirla, lanzarla y comercializarla, generando 1 millón de dólares con una inversión de 100.000 dólares. Vamos, el trabajo del CEO o el emprendedor. ¿Por qué alguien propondría que, de todo lo que puede hacer un ser humano (como educar a un niño, alimentar a un hambriento, atender a un enfermo, cobijar a un refugiado, descubrir una vacuna, etc.) lo relevante es mover millones de dólares? Porque él lo hizo. Y porque puede.

Carlos Guardiola, Atrapados en el mito de la IA, ethic.es 25/03/2024

La IA i la renúncia a entendre el món.

Archivado: marzo 28, 2024, 9:29am CET por Manel Villar

“Vamos a hacer que las computadoras sean más inteligentes para que las personas no tengan que aprender ciencias de la computación para programar una computadora”, dice en su reciente entrevista para CNBC. Jensen Huang es un empresariobrillante y lo dice sin doblez. Pero, si aceptamos que el código es el latín de nuestra era y la IA es su nuevo dios, cómo podemos renunciar al derecho de entender sus leyes sin renunciar a entender el mundo. Precisamente ahora que cinco empresas quieren escribirlo y ejecutarlo a oscuras en las catedrales de datos que están levantando a nuestro alrededor.

Marta Peirano, El derecho a leer, El País 25/03/2024

El mite fundacional de la tecnologia.

Archivado: marzo 28, 2024, 9:28am CET por Manel Villar

El relato mítico fundacional de la tecnología ya lo explicaba Protágoras. El titán Prometeo robó las artes de Atenea (conocimiento) y Hefesto (tecnología), y con ellas el fuego (energía) sin el que no servirían para nada, y se las dio a los hombres para su progreso. No pudo robar la sabiduría política porque esa la custodiaba Zeus. La ciencia, como fuente de conocimiento. La tecnología como transformación de la realidad a través del conocimiento. La transformación de la realidad para progresar hacia una sociedad mejor en los sentidos de libertad, igualdad, solidaridad, justicia, transparencia, sostenibilidad, inclusión…

Carlos Guardiola, Atrapados en el mito de la IA, ethic.es 25/03/2024

L'amor fa mal, igual que l'amistat (Clara Serra)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:27am CET por Manel Villar

El consentimiento es el criterio jurídico que permite delimitar la violencia sexual, ahí no puede haber matices. Lo que defiendo es que un campo penal que garantice la distinción entre la violencia y el sexo se consigue más con un «no» que con un «sí». En un contexto de intimidación, el sí no significa nada y debe ser invalidado. Cuando en un caso mediático como la violación de ‘La Manada’ se utiliza el lema del «solo sí es sí», me parece un error, porque el hecho de que una mujer diga que sí coaccionada por cinco hombres no sirve jurídicamente para delimitar nada. Abogo por sacar el deseo de lo penal para que la justicia proceda con clarificación y para que no penalice a las víctimas. Recuerdo un juicio en el que el juez ponía en duda la violación porque la mujer había lubricado, y otro reciente de un menor en el que se remarcaba que había tenido una erección. Da igual que haya habido deseo si no hay capacidad de consentimiento. Si intentamos clarificar el deseo y meterlo en el terreno penal, enturbiamos todo.
... el deseo excede la lógica del contrato que requiere el consentimiento. Si depositamos demasiadas expectativas en el consentimiento como si este fuera a salvarnos de un sexo incómodo, desagradable o incluso doloroso, estamos idealizando una herramienta que no sirve para eso. Si defiendo el lema del «no es no» es, entre otras cosas, porque resguarda mucho más el deseo. Te permite decir que no a ciertas cosas, pero no te obliga a saber de antemano qué es lo que quieres. Cuando nos obligan a emitir un «sí» alto y claro se nos impone la carga de saber lo que deseamos con exactitud. Hay una idea del deseo muy neoliberal en el hecho de concebir el sexo como un contrato donde ambas partes tienen todo estipulado.
Hoy en día impera un discurso neoliberal sobre el sexo que yo localizaría en la pretensión de garantizar un pacto sexual donde se da por hecho que el sujeto es autosuficiente, porque se conoce a sí mismo, sabe lo que quiere y expresa en todo momento cómo obtener placer, y por lo tanto interactúa con otros de una manera fácil. Esta idea es muy naif, porque el deseo implica inevitablemente una oscuridad y vincularse con alguien supone asumir una incertidumbre. A menudo desconocemos lo que deseamos y lo descubrimos a través del otro, y en esa exploración no podemos recurrir al consentimiento para garantizar que nuestras relaciones sean plenamente deseadas. Una mujer puede consentir y después tener una relación sexual malísima y desagradable.
Para una parte del feminismo, si una relación es consentida pero no es deseada, deberíamos considerarla agresión sexual, y eso puede empantanar todo. Asumir que el criterio para que algo no sea violencia es que haya sido deseado, le damos al Código Penal la capacidad de acceder a nuestros deseos y nos puede conducir a una deriva peligrosa. Lo feminista no es limitar nuestro deseo, sino permitirnos hablar y escribir de ello sin sentir culpa o vergüenza. Cuando se afirma que el deseo de las mujeres garantiza un límite a la violencia, se presupone la bondad del deseo femenino, como si no pudiera ser igual de agresivo que el del hombre, se nos limita y además se nos impone la obligación de desear bien. Lo más interesante de liberar el deseo de la obligación de ser bueno es precisamente reivindicar que existe también la voluntad. Una mujer adulta debe tener la posibilidad de elegir sin que nadie la juzgue.
Lucía Tolosa, entrevista a Clara Serra: "Abogo por sacar el deseo de lo penal", ethic.es 06/03/2024

Art animal.

Archivado: marzo 28, 2024, 9:27am CET por Manel Villar

Aunque, por razón intrínseca a la cosa misma, ello no puede ser objeto de ciencia, es decir susceptible de verificación, conjeturo que esta distanciación respecto al orden natural (que nos hace menos aptos para la vida en armónica prolongación con el medio) algo tiene que ver precisamente con el tipo de exigencia que lleva al esfuerzo artístico.

El arte no es lo más primitivo, si por tal se entiende reflejo de lo más inmediato o natural, aunque sea primitivo en el sentido de que fue quizás una de los primeros signos explícitos de nuestra singularidad respecto a los demás animales. Algunos de los que ponen énfasis en la objetiva existencia, no ya de una cultura sino de un arte animal señalan un rasgo de la pintura trazada por animales que sería significativo en relación a la irresuelta pregunta sobre el origen de la obra de arte: el “arte” pictórico de los simios sería casi exclusivamente no figurativo. Y subrayo el “casi”, porque algunos creen haber barruntado la figura de un pájaro o de un perro en pinturas realizadas por la gorila Koko, aunque la mayoría de observadores se muestran escépticos al respecto, estimando que tales figuras son meras proyecciones imaginarias.

Se olvida en todo ello que la pintura humana “primitiva” no es exactamente abstracta. Se olvida asimismo que la abstracción contemporánea no significa ausencia de forma, sino ausencia de representación de aquello-las cosas en nuestro entorno- que no podrían darse sin obediencia a formas a la vez más elementales y más interesantes, a saber, esas formas de hecho presentes en la gran pintura figurativa, ya se trate de estructuras fractales o de singularidades topológicas, esos pliegues y frunces que tanto admiraba Eduardo Chillida en las pinturas de todas las épocas.

El llamado arte animal parece pecar a la vez por carencia de figuración y carencia de aquello que la mirada aprehende tras la figuración, que es precisamente lo que permite jerarquizar a un Zurbarán frente a aquellos que, en la época, reproducían la ordinaria representación de las cosas con no menor técnica que el maestro y hasta reproduciendo el estilo de este, como hace de hecho un ordenador en nuestros días, dando prueba de lo inexacto de la expresión “el estilo hace al hombre”.

Del “arte” pictórico animal tenemos apenas unos cuantos indicios, en la mayoría de los casos frutos de animales apartados de su entorno y sometidos a condicionantes que acercan efectivamente su comportamiento al de los humanos…al precio de impedirles quizás la plena realización de las facultades propias de su especie.

Al parecer, la pintura del primate expuesta ante Picasso reunía todos los caracteres formales que suelen exigirse en una obra pictórica, sea esta figurativa o abstracta: los contrastes de color parecían responder a una ley estructural, las variaciones tenían una suerte de ritmo, y el todo producía una impresión de simetría.

¿En razón de qué, pues, la seguridad en Picasso de que la disposición artística del ser humano nada tenía que ver con aquello? La única respuesta es que los evocados caracteres formales, siendo aquello a través de lo cual la obra de arte se despliega, no son ni la causa eficiente ni la causa formal de la misma. Para decirlo llanamente: el arte no respondería a la aspiración a alcanzar algo que la naturaleza es capaz de depararnos, sino a una aspiración que ninguna determinación natural podría colmar y ello precisamente porque expresa el hecho mismo de que un ser ha trascendido la condición natural en su inmediatez.

Victor Gómez Pin, La disputa sobre la singularidad humana: arte y distancia frente a la inmediatez natural, El Boomeran(g) 18/03/2024

Vida qualificada i vida biològica (Agamben).

Archivado: marzo 28, 2024, 9:26am CET por Manel Villar

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».

Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».

Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Nuda vida (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:25am CET por Manel Villar

La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.

Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.

La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.

El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Forma-de-vida (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:24am CET por Manel Villar

Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.

Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.

La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Ús (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:23am CET por Manel Villar

El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.

Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.

Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Potència "destituient" (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:22am CET por Manel Villar

Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.

La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.

El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido.

Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político.

Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:

«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

"Qualunque" (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:22am CET por Manel Villar

En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».

Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea».

Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un enteu otro— no puede derivarse de una propiedad común («ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.

La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades.

Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

El testimoni i el "Muselmann" (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:21am CET por Manel Villar

La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».

En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.

La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular,pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Camp (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:21am CET por Manel Villar

El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.

Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».

El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».

Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Estat d'excepció (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:20am CET por Manel Villar

En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.

De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.

Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

"Homo sacer" (Agamben)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:19am CET por Manel Villar

Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer. Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:

«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».

La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente:«La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».

El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.

Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.

Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato

Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024

Art i matemàtiques (M.C. Escher)

Archivado: marzo 28, 2024, 9:11am CET por Manel Villar

Un joven, dentro de una galería de arte, observa un cuadro del puerto de Malta. Entre los edificios pintados del malecón aparece la galería en la que está el joven, con el propio joven mirando, de nuevo, un cuadro de ese mismo puerto mediterráneo. En el que, una vez más, aparecen los edificios de Malta con la galería y el joven. Esta composición infinita, llamada Galería de grabados, es del dibujante holandés M. C. Escher (17 de junio de 1898-27 de marzo de 1972). Escher distorsiona también esta repetición sin fin, que rota y se tuerce, adquiriendo formas imposibles. El impacto de la obra sería perfecto, sino fuera porque justo en el centro de la imagen, entre las construcciones mediterráneas y las ventanas de la galería, hay una mancha circular blanca. Un vacío, sobre el que Escher estampó su firma. La litografía estaba terminada. Era el año 1956. Tuvieron que pasar casi cincuenta años, hasta que un matemático de la Universidad de Leiden en Holanda consiguiera completar la obra.
La primera vez que el profesor Hendrik Lenstra se encontró con la litografía de Escher estaba en un vuelo de San Francisco a Amsterdam. La reproducía la revista del avión. Lenstra aprovechó el viaje para tratar de encontrar la solución al centro del puzle. “Me preguntaba qué pasaría si continuaban las líneas hacia dentro. ¿Había algún problema matemático que no se podía resolver?”, explicó el profesor en una entrevista a The New York Times. “Suelo preguntarme qué estructuras hay detrás de las imágenes. ¿Cómo podría yo, un matemático, hacer un cuadro como este?”. La respuesta a estas preguntas no llegó en las horas de vuelo, así que Lenstra decidió embarcarse en una investigación de dos años en la que para desentrañar el círculo vacío de Galería de grabados debía descifrar también al propio Escher.
Maurits Cornelis Escher nunca fue un estudiante sobresaliente y sus conocimientos matemáticos formales se reducían a los que tenía de la educación superior. Comenzó a estudiar arquitectura, pero lo abandonó para centrarse en su carrera de artista gráfico. A pesar de esta carencia teórica, las matemáticas y la geometría son un elemento clave de su trabajo. El holandés estaba tan interesado en conceptos como la teselación y la división regular del plano —que descubrió en la Alhambra de Granada en 1936 donde pasó días copiando cuidadosamente los diseños geométricos que decoraban el palacio— que los convirtió en un elemento central de su obra. Decenas de sus grabados están rellenos de repeticiones de figuras animadas cuyos espacios crean nuevas formas.
Más adelante, Escher se preguntó si sería posible ir un paso más allá y recubrir el plano con figuras que, manteniendo su forma y engarzadas unas a otras, fueran cambiando de manera regular de tamaño. La solución de cómo llevar a cabo estas construcciones la encontró en el artículo matemático de H.S.M. Coxeter Crystal Symmetry and Its Generalizations” A partir de estas investigaciones científicas —de las que el propio artista reconocía no terminar de entender todos los conceptos—, Escher desarrolló un conocimiento de las matemáticas en gran medida visual e intuitivo.
Beatriz Guillén, Los secretos matemáticos de Escher, bbvaopenmind.com 17/06/2017

marzo 27, 2024

La lectura i la democràcia.

Archivado: marzo 27, 2024, 11:54pm CET por Manel Villar

Bradbury decía que no era necesario quemar libros, que bastaba con conseguir que la gente no los leyera. Y en esas estamos. Por supuesto que la caída de los índices de lectura afecta a la democracia, en primer lugar porque los libros nos enseñan a pensar el mundo, y si no leemos careceremos del conocimiento mínimo para entenderlo. Y claramente leer menos nos hace también más permeables, más manipulables. (Michel Desmurget)

Irene Hernández Velasco, Este neurocientífico dice que somos más idotas que nunca y que se cura leyendo libros en papel, elconfidencial.com 21/03/2024

Treball, artifici i IA.

Archivado: marzo 27, 2024, 11:53pm CET por Manel Villar

En el siglo XVIII los autómatas habían pasado de ser curiosos juguetes medievales a complicados ingenios mecánicos que asombraban por sus posibilidades para imitar la vida. De todos ellos, el Turco, presentado en la corte vienesa en 1770, parecía el más sofisticado. Con la apariencia de un maestro otomano que fumaba en pipa, aquella máquina no solo era capaz de jugar al ajedrez, sino de emprender una gira por Europa que lo llevó a enfrentarse a Napoleón o Benjamin Franklin. En aquel espectáculo su inventor, Wolfgang von Kempelen, mostraba al público el alambicado mecanismo de relojería que dotaba de inteligencia al ingenio. Sin embargo, el Turco escondía un secreto.

En su interior, oculto tras un sistema de espejos, existía un pequeño hueco donde cabía una persona, que era la que realmente libraba la partida. Hasta su destrucción en un incendio en 1854, se cree que 15 ajedrecistas dieron vida al Turco. Aquel autómata era, efectivamente, un prodigio de la técnica, pero requería al ser humano para su funcionamiento. En nuestro presente, la inteligencia artificial ha irrumpido prometiendo revolucionar nuestra sociedad. Conocemos a las compañías y los ejecutivos que la han puesto en marcha. Pero tras las sombras de los espejos digitales se encuentran miles de trabajadores depurando sus algoritmos para que el artificio tenga lugar.

Los sistemas productivos se transforman y avanzan, pero el trabajo humano sigue siendo tan imprescindible como siempre.

La precariedad rara vez es noticia, quizá en titulares aislados, solo cuando el accidente o aquellas prácticas delincuenciales que lindan con el esclavismo tienen lugar. En el ámbito del entretenimiento, que es donde se crean crónicas comunes capaces de afectar a nuestras emociones, pudimos ver El jefe infiltrado, pero nunca su hipotética respuesta, El inspector de trabajo infiltrado. Más allá de la precariedad, es la propia actividad laboral la que ha desaparecido de las ficciones. Si en las décadas de los años cincuenta a los setenta, el neorrealismo italiano o el nuevo cine americano pusieron sus cámaras al servicio de los trabajadores, hoy, por cada película que refleja el conflicto de clase hay miles de youtubers diseminando una pornográfica cháchara aspiracional de culto al éxito.

La derecha populista aprovecha este escenario favorable y ya se atreve a retar en lo laboral a la izquierda, que abandonó su baluarte para dedicarse a cotizar en el mercado de la diversidad, donde identidades cada vez más atomizadas anhelan el reconocimiento de sus diferencias. El resultado es que esta derecha rupturista ha tenido la oportunidad de construir una narrativa donde la desigualdad es parte de la aventura de vivir y la explotación una consecuencia deseable en el que crepita nuestro ocio. Así, este nuevo populismo es capaz de unir de manera promiscua los planteamientos conservadores más apolillados con el hedonismo canalla más procaz.

Daniel Bernabé, El relato evanescente del trabajo, El País 22/03/2024

La utilitat de les mentides.

Archivado: marzo 27, 2024, 11:52pm CET por Manel Villar

La mentira es moneda corriente en nuestra vida social: aunque resulta difícil saberlo con exactitud, los estudios estiman que decimos falsedades a sabiendas entre una y tres veces al día. Lo podemos hacer por muchos motivos, pero normalmente soltamos embustes para lograr algún fin, evitar hacer daño a los demás o mantenernos a salvo.
Y, sin embargo, el engaño nos produce rechazo si somos víctimas de él y vergüenza cuando nos pillan «en renuncio».
Es posible que las mentiras formen parte de nuestro comportamiento diario debido a la susceptibilidad del ser humano para ser engañado. Otra posible causa la podemos encontrar en el modus operandi de nuestra memoria, que no recupera los recuerdos tal y como fueron almacenados. Esto puede dar lugar a recuerdos incompletos o falsos recuerdos, que se agrupan en la categoría de lo que en psicología se llama «mentiras honestas».
Los niños empiezan a decir mentiras entre los tres y los seis años, muy probablemente después de escucharlas por primera vez. Los padres engañan a sus hijos pequeños para conseguir que les obedezcan, para quitarles el miedo o para protegerlos.
Además de este proceso de aprendizaje, la mezcla de imaginación y realidad explica el inicio en el arte del embuste a edades tan tempranas. A partir de los siete años, la práctica es más consciente. Además, los niños que empiezan a mentir antes presentan mayores destrezas cognitivas.
La frecuencia de las mentiras varía según el contexto, pero en general faltamos más a la verdad cuando nuestro objetivo es parecer agradables o competentes. Los investigadores también han observado que se las decimos más alegremente a los extraños que a nuestros conocidos o parejas.
El catálogo de mentiras es muy amplio. En líneas generales, debemos diferenciar las ocasionales y superfluas, que no hacen daño a los demás, de las patológicas y constantes, que sí causan sufrimiento. Pero ¿qué separa a los mentirosos patológicos del resto de las personas?
Descrito por primera vez en 1891 por el médico alemán Anton Delbrück, este fenómeno psiquiátrico implica una mezcla de realidad y ficción. Los mentirosos pergeñan fantasías en las que se atribuyen papeles importantes o favorecedores.
Pero, obviamente, no todas las mentiras pueden clasificarse como una conducta antisocial. Las personas también las decimos sin tener ningún trastorno relacionado con este comportamiento.
Según un estudio, las motivaciones más comunes para mentir son altruistas,por motivos de secretismo y para evitar que nos evalúen negativamente. Una proporción inferior de participantes admitieron que lo hacían por el mero placer de engañar, para obtener una recompensa, por descuido o por razones compulsivas y protectoras.
La universalidad de las mentiras nos hace plantearnos si sería posible un mundo sin ellas. Parece improbable: a la luz de la psicología evolucionista, esta práctica se revela como una práctica prosocial íntimamente relacionada con la inmensa capacidad de comunicación del Homo sapiens.
De hecho, trabajos recientes ponen de relieve el papel de las «mentiras piadosas», es decir, las falsedades que no responden a estrategias para hacer daño. Según sus autores, determinados tipos de engaño incluso generan confianza. Esto puede deberse a que las intenciones son más importantes que la sinceridad cuando prevalece la benevolencia.
No obstante, estos embustes pueden dañar la confianza si esta se basa en la integridad. En definitiva, la valoración de las mentiras depende del contexto y de si las intenciones importan más que la veracidad.
Fátima Servián Franco, ¿Podría funcionar un mundo sin mentiras?, ethic.es 19/03/2024

La bellesa i l'exclusivitat.

Archivado: marzo 27, 2024, 11:51pm CET por Manel Villar

En todas las épocas se desea gustar, pero los atributos considerados hermosos cambian constantemente. Rostros y cuerpos atractivos en otros tiempos ahora se entregarían a los cirujanos. Lo bello parece estar ligado a lo exclusivo y a la riqueza: hacemos más caso a lo escaso. En la Antigüedad, la literatura satírica se burlaba de la delgadez porque revelaba falta de medios. Por aquel entonces eran gordos —y estaban ufanos de serlo— los ricos. El poeta Marcial definió el canon erótico: “No quiero una amiga delgada, que me raspe con su rabadilla desnuda y me pinche con su rodilla y a la que le sobresalga en la espalda una sierra”. En la Antología griega, Marco Argentario se disculpa porque su amada es “una Afrodita flacucha”. Actualmente, en un mundo donde abunda la comida barata y calórica, la delgadez exige esfuerzo, presupuesto y tiempo libre para cuidar la figura. La belleza se escabulle, tan inalcanzable como siempre.

El patrón histórico es constante: tendemos a valorar lo difícil, lo minoritario, lo caro. Las mujeres romanas, de oscuro pelo mediterráneo, anhelaban lucir melenas rubias. Por eso los artesanos fabricaban pelucas con el cabello de prisioneras germánicas, esclavas rapadas para lujo de las patricias. Siglos más tarde, las japonesas utilizaban un ungüento de óxido, té y sake que teñía sus dientes de negro puro. El color marfil de la dentadura se consideraba vulgar, mientras las sonrisas tiznadas —que muy pocas podían permitirse— eran un símbolo de elegancia. Durante generaciones, los cuerpos bronceados y musculados —hoy oscuro objeto de envidias veraniegas— se asociaron a las clases pobres, sometidas al sol inclemente y los trabajos esforzados del campo.

Nadie escapa al impacto de este imaginario de perfección que impone severas disciplinas sobre nuestras carnes y carteras, pero las mujeres somos objetivo prioritario. Como escribió Ursula K. Le Guin, esta lucrativa obsesión moldea nuestros cuerpos con una tríada de adjetivos —delgado, tirante, firme—, que se traduce en inversiones y privaciones. Y añadía: “Hay muchas maneras de ser perfecta, y ni una sola se alcanza a través del castigo”. Tal vez la belleza más humana sea la que se logra no con esfuerzo e insatisfacción, sino con facilidad y felicidad.

Irene Vallejo, La belleza y otros cuentos, milenio.com 22/03/2024

Idees i creences (Ortega y Gasset)

Archivado: marzo 27, 2024, 11:51pm CET por Manel Villar

En 1940 se publicó Ideas y creencias, un texto en el que el ya maduro Ortega y Gasset analizó el modo en que construimos nuestras ideas y cómo heredamos las de nuestros antepasados en la forma de creencias, cuáles son sus funciones y cómo se articulan frente a la realidad. En las épocas de crisis ideológicas, el espejo del filósofo español más reconocido nos puede servir para buscar vías de reflexión dentro de la circunstancia.
En el primer capítulo de Ideas y creencias, titulado Creer y pensar, Ortega nos expone cuál es la diferencia radical entre estas dos realidades. Para el pensador español, la distinción entre ambas no consiste en su forma o en su carácter, ya que, tanto ideas como creencias «sean pensamientos vulgares, sean rigorosas ‘teorías científicas’, siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo». Es decir, las ideas y las creencias son aquello que a un hombre se le «pasa por la cabeza», toda actividad mental que identifica como tal y distingue de la realidad inmediata con que se enfrenta. Por lo tanto, como esencialmente son idénticas, las ideas y las creencias no se distinguen sino por la relación que el hombre establece con ellas. Efectivamente, el hombre tiene ideas, que son pensamientos, imaginaciones… que identifica como tales, pero también tiene creencias, que son pensamientos que ha heredado y tiene de tal modo asumidos que no repara siquiera en ellos. Por ejemplo, cuando caminamos por la calle, creemos que el suelo va a mantenerse firme a nuestros pies y que el cielo no se nos va a caer encima, y creemos en ello porque siquiera pensamos en eso cuando caminamos. Simplemente, lo damos por sentado. Como dice Ortega, «precisamente porque son creencias radicalísimas se confunde para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido».
Así pues, las creencias, como toda idea, han sido pensadas en algún momento por algún ser humano, pero han ido instalándose de tal modo en el imaginario colectivo que son apenas discernibles del mundo inmediato, ya que «creer una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea». La firmeza de la tierra no es un absoluto con el que nos encontremos: existen los terremotos, por ejemplo, y muchas otras circunstancias en las que esta creencia no se corresponde al mundo con que nos enfrentamos. La certeza en el mundo con que nos las habemos proviene de nuestro ideario o ideología asumida, más que realmente del propio mundo, que es un cúmulo constante e infinito de cambios. Incluso la propia concepción de un mundo, como el conjunto de experiencias, es una ocurrencia humana, tal vez la más antigua de todas. Por lo tanto, «no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas». La propia vida humana se enfrenta al mundo construyendo esas ideas, que van arraigándose y convirtiéndose en creencias.
Pero ¿por qué el hombre produce ideas? Al contrario de lo que creían los clásicos, que pensaban que las ideas provenían del Logos o de Dios y que el hombre únicamente las descubría, Ortega, que piensa en el hombre como en un productor de ideas, defiende que estas aparecen cuando el ser humano se enfrenta a la duda, entendida como esencia radical de su vida. «La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo». Es decir, Ortega, desde su teoría de la existencia inmediata, entiende la duda como esa inseguridad vital que se instala a veces en el hombre, cuando no «sabe a qué atenerse». Desde esta inseguridad esencial, el hombre se ensimisma, se encierra en sí mismo, y comienza a producir ideas, que son una suerte de parches en las grietas que las dudas han producido en su mundo. Por lo que le son dadas las penalidades y alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo». Cuando su mundo se rompe, se quiebran sus creencias, y se ve obligado a remodelarlas mediante nuevas ideas.
Por lo tanto, las ideas son propias del ser humano, pero no meramente entendido como individuo, sino como especie, porque «la realidad en que creemos vivir, con que contamos y a la que referimos últimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros hombres y no la auténtica y primaria realidad». Es decir, el hombre hereda las creencias de sus ancestros y de sus congéneres, quienes, a su vez, las heredaron de los suyos, y así sucesivamente. Esta necesidad de emplear ideas y creencias acaece porque «nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado (…). Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Solo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir».
Alberto Wagner, Ideas y creencias según Ortega, filco.es 20/07/2020

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