Luis Roca
Jusmet
( Artículo aparecido en el número 16 de la revista
Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)
Resumen
Se defiende una de las propuestas de Michel
Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para
materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece
Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la
espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de
la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de
cuidado de sí, de
ejercicios espirituales,
desde
la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este
planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término
ejercicio espiritual para referirse a
las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos
con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible
entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de
espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se
dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre
considerará
el cuidado de sí en
relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con
la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin
recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.
Palabras
clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault,
Pierre Hadot.
1. La filosofía como ejercicio espiritual
Espiritualidad
es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a
los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década,
será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término
ejercicios espirituales, utilizado por
Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas
antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave
para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló
La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no
considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta
como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta
temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y
la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario
anterior, que tituló, precisamente,
Subjetividad
y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la
sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases
paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que
comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería
como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le
da Foucault a la noción de
sujeto moral.
Foucault considera que en Grecia el c
onócete a ti mismo aparece siempre
vinculado al
cuídate a ti mismo. Sócrates
es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para
ocuparse de uno mismo. La finalidad del
autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente
tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción
griega es la de
epitemelia heautou e
implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los
otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada,
se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta
transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que
denomina
ejercicios espirituales. Esta
es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del
conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma
al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana)
tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero
también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los
ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.
Pero siglos más tarde, en lo que Foucault
llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el
conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la
filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está
formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía
se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y
los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin
conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del
conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son
espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones
internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método
correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene
nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la
filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).
De todas maneras,
Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un
movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la
ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología,
como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la
culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin
espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa
los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros
a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de
Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto,
aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la
verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en
Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la
espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía
moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y
Heidegger.
El
cuidado de sí y los ejercicios espirituales
Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta
idea del
cuidado de sí en los
trabajos de Michel Foucault. El
cuidado
de sí aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico
Alcibíades, muy elogiado por los
neoplatónicos; aquí
el cuidado de sí
está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por otro.,
pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma. Durante el
helenismo,
el cuidado de sí aparece
de manera diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a
cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los elegidos, por el
modelo médico. Uno debe cuidarse, debe convertirse en médico de sí mismo.
También el cuerpo ocupa aquí un lugar fundamental; se definen prácticas como la
escritura, la meditación y el examen de conciencia del final del día, pero
relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o sentimos; esta será la
gran diferencia con la confesión cristiana. Se trata de construir el yo, no de
descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar. Así, lo fundamental es que
el cuidado de sí se convierte en la
finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.
En el cristianismo
las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la renuncia del yo;
aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y obedecerle en
todo; es la verbalización dramática de la confesión como una técnica para
renunciar al yo.
Hay tres modelos
del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si corresponden o no a la realidad (Descartes);
el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir
(estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos ocultos
para manifestar la impureza interior.
¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser
esclavo de uno mismo ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta
libertad existe si no hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos,
se referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones. La
libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.
El
cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas
(que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos.
Todo forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno)
y contra las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las
oportunidades y saber poner los límites.
¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para
el cuidado de uno mismo, que también
podríamos llamar, con Hadot,
ejercicios
espirituales? En primer lugar, hay que entenderlos como una
ascética (askesis en griego); es un
entrenamiento vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que
critica Nietzsche, puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el
cuerpo, como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la
ascesis
, como ejercicio bajo el cual
el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de
meditación; el más importante es lo
praemeditatio
malorum, que es una experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar
la peor situación para habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está
también la
gymnasia, que son
ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia
sexual, la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero
siempre favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no
soportaba los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su
musculatura. Tampoco hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo
terrenal, puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para
vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética no
implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno mismo en las relaciones con el propio yo.
El examen de conciencia también es importante; comprende el examen vespertino,
a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y cómo lo
tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo
de decir el
qué se ha hecho, sino
también de compararlo con el
qué
teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter
judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de
penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la
eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos,
finalmente, unas técnicas para controlar las representaciones mentales: se
trata del dominio mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se
trata de descubrir el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del
yo, hay dominio del yo.
Otro ejercicio espiritual es
la parresía; es importante entender el
significado del término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de
Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en
estos últimos trabajos, Foucault le da un sentido más político, como
interpelación desde la verdad a quien tiene el poder; pero también le da un
sentido ético, que aparece sobre todo en el seminario
La hermenéutica del sujeto. Quiere decir libertad de palabra, pero
hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad
de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un
mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La
parresía filosófica se empieza a
utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá
del escenario del ágora o de la corte
del rey.
Los epicúreos valoran mucho
la parresía como práctica comunitaria; la
parresía como demostración pública de los cínicos;
la parresía como forma de relación
personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada,
pero tiene todavía más importancia como
arte de guiar espiritualmente a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al
arte de la medicina o al arte de la navegación). Para los cínicos, lo más
importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una
prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud,
la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta
escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor;
es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como
dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene
miedo no necesita defenderse. En el caso del estoicismo, la
parresía es una forma de luchar contra
nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es
necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en
definitiva la
parresía es un juego de
verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la
verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la
verdad.
Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el
tema de la
parrhesía en relación con
el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de
un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de
uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el
conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el
descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la
relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.
Otra práctica fundamental es la
escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de notas, un tipo de diario en
el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario
íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo íntimo, que
se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a uno mismo; no hay nada
por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo de existencia. El
diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del cristianismo;
escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien
orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la
escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y
seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una
investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada
libro tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es
importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia
interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.
Lo que defiende Foucault, en definitiva, es que el sujeto ético libre está
atado a sí mismo y no a los mecanismos de normalización de la disciplina
social; este sujeto está en permanente construcción y necesita una permanente
lucha espiritual: es la invención de un estilo de existencia. Hay que construir
el yo y hay que hacerlo con los otros. Es una estética de la existencia, que
como concreción de este arte de vivir supone una intensificación de la
experiencia. Hay que desarrollar nuestra singularidad, la que nos es más
propia. El sujeto que cuida de sí mismo con estas prácticas y ejercicios no
tiene una identidad fija y permanente, puesto que esta, con su multiplicidad,
es el resultado de todo el proceso vital. El
sí mismo es complejo y heterogéneo: la coherencia le viene del
estilo. La misma noción de
experiencia, como
elemento central, nos hace ver que está en función también de una alteridad, de
una relación con el otro. La experiencia es esta red en la que estamos
implicados con los otros; esta es la actualidad del yo, que está más en función
de una filosofía de la relación que de la interioridad: es una especie de
pliegue. Hay una complementariedad entre el trabajo sobre uno mismo y la
atención en el otro; no es un ensimismamiento: no es un culto al yo (base del
narcisismo), sino una cultura del yo, en el sentido estoico. El sujeto es una
forma, no una sustancia, y esta forma se va constituyendo durante la existencia
de cada cual. Hace de la vida de cada cual un arte, una obra de arte. A
Foucault le interesa esta verdad transformadora; que el sujeto se transforme a
partir de la verdad, que ha de tener una dimensión ética, pero no porque sea la
aplicación de un saber, sino porque esta verdad en sí transforma la mirada, la
actitud y la conducta del propio sujeto. Foucault vuelve a los antiguos para
aprender de ellos, no para repetirlos; se trata, en definitiva, de
actualizarlos críticamente.
Foucault describe la diferencia entre
los ejercicios espirituales que se
plantean en el helenismo y los que aparecen con el cristianismo. En el
helenismo, el individuo transforma las relaciones con el mundo, porque la
verdad que ha asimilado le hace entenderlo de otra manera; somos parte de la
naturaleza, y su comprensión nos transforma. Las prácticas del yo son los
ejercicios que hacemos para vivir mejor en este mundo del que formamos parte.
Entender lo que pensamos, sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este
proceso global; nos ayuda a ser libres en el sentido de no esclavizarnos a
nuestras pasiones, nos enseña a distanciarnos de ellas.
No hay en Foucault
una defensa nostálgica de lo que dicen los antiguos, ni él confía en encontrar
en ellos un modelo para aplicar al presente. Foucault dice en varias ocasiones
que los griegos y los romanos no vivían de manera ideal, que estaban llenos de
prejuicios y de exclusiones. De lo que se trata es de reflexionar sobre los
aspectos de su experiencia para aprender algo que nos pueda servir hoy, como
una caja de herramientas para concretar un posible arte de vivir. La línea de
Foucault es la de defender la libertad y el sujeto ético, y a partir de ahí
desarrollar propuestas de vida singulares; es una ética con dimensiones
políticas. Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte,
pero esto no se tiene que entender en un sentido esteticista, narcisista.; no
es exclusivamente una propuesta de trabajo interno para hacer de la propia vida
una construcción singular; no es una recuperación de un dandismo como el de
Baudelaire, como han afirmado sus críticos. Hay un aspecto relacional, social,
político que Foucault nunca olvida. Foucault rechaza el elitismo de los griegos
antiguos, que entendían la libertad como dominio del otro. Aquí Foucault se
desmarca también claramente de la propuesta nietzscheana; encuentra en el
estoicismo una propuesta más universalizable, pero advierte el peligro de caer
en una moral universal. En el último curso, el de 1984, Foucault se interesa
por los cínicos; su muerte prematura, a los 57 años, cerró bruscamente esa
búsqueda.
La crítica de Pierre Hadot a Michel
Foucault
Michel Foucault se interesa en esta época por los
trabajos del helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su
Historia de la sexualidad, Foucault
reivindica el término
ejercicios
espirituales que emplea Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo
hace en el prefacio de
El uso de los
placeres, y en un capítulo de
La
inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot de manera puntual, siempre
elogiosa, en
La hermenéutica del sujeto; tiene
con él algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el
Collège de France a raíz de una plaza
vacante, que finalmente ocupará.
Hadot escribe dos textos críticos
sobre Foucault, siempre sobre la base de
un respeto que será el elemento esencial de su relación. El primer texto se
llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el
segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado
a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del
cuidado de sí”). Como complemento tenemos también las referencias
que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y
Arnold I. Davidson.
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los
plantea este último? El primero es que la filosofía antigua es una forma de
vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica; podríamos decir
que es un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la verdad, y esta
transforma al sujeto.
El segundo es su visión de que no hay
ruptura entre la filosofía clásica de la polis de Atenas y la del helenismo;
según la versión convencional, la polis creaba un sentido comunitario político,
y la ética se entiende de esta manera como subordinada a la política; esto lo
encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Con el helenismo se disolvería
la polis, con lo que aparecerían la angustia, la incertidumbre y la
inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la filosofía que sea
un arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante; esta situación
hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La
supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación
exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por las razones antes
expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad, como una forma de
vida y un
ejercicio espiritual, como
una práctica.
El tercero es su planteamiento común de que
los
ejercicios espirituales del cristianismo se basaban en los de la filosofía
antigua, sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por
los estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su
concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía
antigua no es solo histórico o académico, sino, sobre todo, práctico, que busca
una referencia ética para orientarse en el mundo y que se concreta en unas
prácticas. Ambos dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales;
los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas.
Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más interés
filosófico por el debate que abren. Se presenta de entrada un desacuerdo
metodológico, que le supone a Hadot una reserva seria con respecto al trabajo
de Foucault; Hadot cuestiona el método genealógico de Foucault, le parece poco
riguroso; considera a Foucault un lector poco formado para una hermenéutica
precisa de los textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso
recurre a veces a traducciones poco serias; el paciente y riguroso Hadot se
rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo
suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de
Foucault, y esto lo lleva a valorarlo y respetarlo.
La segunda cuestión tiene que ver con
las interpretaciones de la historia de la filosofía, más en concreto, con la
pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad se
entiende aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo que discuten ambos
es cuándo la filosofía deja de ser una forma de vida; Foucault considera que es
a partir de la transformación del sujeto ético en sujeto epistémico, que
empieza con Descartes, pero que tiene como precedente la teología, es decir,
que es Aristóteles la excepción griega, cuando separa el saber práctico del
teórico y considera la teología como la culminación de este saber teórico;
tradición que continuará la escolástica. Pierre Hadot cree, por el contrario,
que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y
discurso filosófico, que se establece al final de la época romana y que abrirá un planteamiento escolástico de la
filosofía, es decir, la comprensión de la filosofía como discurso básicamente
textual, que se comentará y se estudiará. Será durante la época medieval cuando
se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología, y
será el cristianismo el que se entenderá como forma de vida; en la época
moderna continúan, para Hadot, las dos opciones. Precisamente, Descartes, con
sus meditaciones, será un ejemplo de ejercicio espiritual; también lo son,
entre otros, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein.
La tercera diferencia es la más fecunda
filosóficamente. Pierre Hadot considera que Michel Foucault intenta ver en la
filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer; para
Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de las escuelas de la
filosofía antigua. Foucault habla de una subjetividad que Hadot considera
anacrónica; para él estamos hablando de un sujeto, en términos modernos, que
los antiguos no consideraban como tal. Para todas las escuelas antiguas, según
la visión de Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino
de superarlo desde una perspectiva
universal, tanto en el sentido humanista como en el sentido cósmico. No se
trata de desarrollar la singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad.
El objetivo, para Pierre Hadot, es llegar a una sabiduría (término que no
utiliza nunca Foucault) que nos traerá la paz interior y eliminará la angustia
existencial. Foucault cae en un dandismo totalmente ajeno a la época antigua;
pero su propuesta es también discutible en la época moderna, puesto que tiene
el peligro de caer en un esteticismo narcisista.
Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice Hadot,
solo la encontramos en el presente; es un presente que nos trasciende, es un
estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla de sentimientos religiosos, en el
sentido de estar ligado con un Todo, y es a él a lo que aspira la filosofía
como forma de vida. Hadot es mística. El trabajo interno es entonces un
ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la
perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación
con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.
La crítica de Pierre Hadot a Michel
Foucault fue fallida por una razón esencial: Hadot desconocía el contenido de
La hermenéutica del sujeto: no asistió a
sus lecciones y no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido, muchas
de sus críticas se hubieran eliminado, porque es en este curso donde Foucault
desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de
cuidado de sí. Creo que lo que dice
Foucault en este seminario lo acerca más a Hadot de lo que este último suponía.
Si Foucault hubiera vivido más, el diálogo hubiera sido, sin lugar a dudas, muy
fecundo. Es en este seminario donde se despliega toda la riqueza de su
análisis, y a partir de este Pierre Hadot y Michel Foucault podrían haberse
complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del seminario,
tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot; referencias que, en el caso
directo de Foucault, son pocas, pero importantes.
A Foucault no le gusta la palabra
felicidad; le parece un término
ilusorio, ligado a las tradiciones del humanismo cristiano que tanto detesta;
le gusta, en cambio, la palabra
placer.
Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por
el deseo, para volver a centrarse, como los antiguos, en una buena
manera de entender el placer; esto lo separa de su amigo Gilles Deleuze, a
quien le gustaba tanto la palabra
deseo
como le fastidiaba la de
placer. Foucault
piensa, de todas maneras, que es la influencia del cristianismo la que nos ha
llevado a creer que la preocupación por el propio yo y por el placer es una
cosa egoísta, y la que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo.
Desde este punto de vista, la crítica de Hadot a Foucault quizá sería la
expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana.
Toda la formación
crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para aceptar el planteamiento de
Hadot. Foucault no puede aceptar que lo que hace falta es, como dice Hadot, una
postura de la verdad objetiva, ya desde siempre ha cuestionado esta concepción
de la verdad como ilusoria. No podía considerar que la filosofía como forma de
vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha cuestionado la noción
abstracta de justicia. Foucault tiene una prevención absoluta en contra del
humanismo y de las propuestas morales universalistas; aspectos que tampoco
comparte con el estoicismo, que de alguna manera crea las bases para lo que
será la moral cristiana. Por otra parte, aunque Foucault puede compartir una
cierta concepción cosmológica como referencia global, no la entiende como el
Absoluto de Hadot.
La divergencia es radical. Hadot es un
espiritualista, y Foucault es un materialista; el sentido que tienen estas
prácticas es, para los dos, totalmente diferente, lo cual no quiere decir que
no puedan coincidir en su valor; lo hacen y esto es lo que los acerca.
Ejercicios espirituales para materialistas
Michel Foucault muere antes de resolver sus
tensiones filosóficas, porque a pesar de todo lo dicho en sus últimos cursos
dedicados al
Gobierno de sí y de los otros,
definirá la filosofía en términos kantianos, como analítica de la verdad y como
ontología del presente; son las dos funciones que definirán la práctica de la
filosofía moderna, perfectamente definidas por Kant. Por una parte, el trabajo
de las tres críticas, que englobará en el primer apartado; por otra, los
estudios de Kant considerados menores (sobre filosofía de la historia,
básicamente), que estarán en la línea de lo que llama la
ontología del presente. Foucault se sitúa en la opción de hacer
esta ontología del presente. Quizá deja a la hermenéutica, abierta por
Heidegger y continuada por Gadamer, esta analítica de la verdad. Pero advierte
también que en Kant se conserva todavía cierta espiritualidad de la filosofía,
porque parece claro que en la propuesta de conocimiento de Kant no hay una
transformación del sujeto, mientras sí la hay en sus propuestas ética y
estética, es decir, en el uso práctico de la razón. Podríamos concluir que lo
que acaba manteniendo Foucault es un uso teórico de la razón que él concreta en
sus trabajos y que enmarca en su ontología del presente. No hay que olvidar
aquí lo que nos enseña esta razón teórica: a pensar de otra manera lo que
somos.
Pero hay también una razón práctica que nos
enseña a pensar lo que hacemos; su doble dimensión, para Foucault, es ética y
política. Los ejercicios espirituales forman parte de su ética, y en lo que
piensa en sus últimos escritos (como
El
gobierno de sí y de los otros) es en la política. De todo ello podemos
deducir que el proyecto filosófico de Foucault continúa teniendo una raíz
materialista, no espiritualista. Entiendo aquí por espiritualismo un
planteamiento ontológico que considera que existe una realidad que trasciende
la materia física; realidad que hace referencia a un Absoluto (llámese o no
Dios) y a una sustancia humana no física, es decir, a un dualismo. El
materialismo es una ontología que expone Bernard Stiegler:
Hoy
puedo decir que soy un materialista en este sentido, pero en el sentido de que
este materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el
espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condicionado por ella.
“Que no se reduce a la materia” significa que hay un proceso, que se produce en
la materia, pero irreductible a unas leyes físicas, o incluso biológicas: hay
que servirse de unas capas mnemónicas a la vez biológicas, psíquicas e
hipomnésicas, y requiere unas formalizaciones para las que los recursos de las
ciencias de la naturaleza siguen siendo radicalmente insuficientes.( 2005: página
4).
El contraste entre Pierre Hadot y Michel
Foucault, desde sus respectivas trayectorias, nos hace ver que no hay
convergencia; hay diálogo entre lógicas diferentes, una espiritualista y otra
materialista; diálogo que les permite apreciar el valor de estas prácticas
antiguas que los dos están de acuerdo en llamar
ejercicios espirituales. Los ejercicios espirituales de Foucault
son una propuesta, valga la paradoja, de ejercicios espirituales para
materialistas.
Referencias
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Bibliografía
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