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Materiales para pensar (12 sin leer)

enero 29, 2016
9:13
¿ QUÉ ES UN PADRE ? : DEL COMPLEJO DE EDIPO AL COMPLEJO DE TELÉMACO
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Reseña
El complejo de Telémaco. Padres e hijos tras el ocaso del progenitor.Massimo Recalcati ( traducción de Carlos Gumpert)Barcelona : Anagrama, 2014
EScrito por Luis Roca Jusmet
El tema de la paternidad está en el orden del día. Los padres estamos desorientados, en un contexto de declive importante de la figura paterna. El patriarcado ha muerto o está, por lo menos en las sociedades occidentales, en vías de desaparición. Es ya la crónica de una muerte anunciada en el mundo por la globalización. Massimo Recalcati escribe un libro que muestra este panorama desolado, pero al mismo tiempo nos brinda una esperanza, una posible salida que no es ni la de la vuelta al autoritarismo ni tampoco en el quedarse en la lógica del todo vale. Recalcati es un psicoanalista lacaniano italiano que ha escrito sobre la anorexia, la bulimia y otras adicciones de una manera muy lúcida y renovadora, cuestionando la terapia cognitivo-conductista hegemónica. Pero no solo habla desde su extraordinaria capacidad de análisis, sino también desde una práctica terapéutica real. Ha desarrollado además un concepto muy fecundo, que es la dela clínica del vacío actual frente a la clínica de la falta descrita por Freud. Lacan es, para Recalcati, el que pone las bases para esta transformación conceptual. La clínica de la falta viene dada por la falta de ser que habita en el sujeto dividido por la represión. Se manifiesta a través del síntoma, expresión del deseo reprimido. La clínica del vacío, en cambio, surge de la desconexión del sujeto con el Otro. Es el rechazo del Otro simbólico, del ideal. Es la búsqueda del goce sin la mediación del Otro. Y esto es lo que tiene que ver con el declive de la figura paterna, ya que se genera una crisis de la autoridad simbólica que crea nuevos malestares subjetivos y sociales y también una nueva manera de expresión de las relaciones generacionales. Los hogares no tienen, en muchos casos, una ley que los regule. En estas nuevas generaciones sin Ley hay una caída del deseo, una falta de referencia y una esclavitud hacia el goce mortífero. Pero no se trata, plantea el psiconalista italiano, de querer restaurar al padre autoritario, sino de inventarse algo nuevo. No debe reivindicarse la disciplina perdida, sino la referencia ética del adulto, del padre, a partir de su testimonio. Aquí justamente encontramos la originalidad de Recalcati: reivindicar a Telémaco en lugar de a Edipo. Telémaco es un personaje que aparece en la Odisea de Homeror y que espera la vuelta de su padre, que se fue a la Guerra de Troya. El padre simbólico representa la Ley de la palabra como la ley del deseo. No se trata de la transmisión de una herencia que hay que rechazar o repetir miméticamente, sino de un movimiento singular que nos permita retroceder avanzando, transformar la herencia no en lo que nos da la seguridad de una identidad dada, sino en una aventura, en un riesgo sin garantías. Edipo representaba al Padre como rival, en cuanto que era el portador de la Ley. La Ley de la palabra es necesaria porque nos humaniza, porque es la que pone distancia a lo inmediato. Nos permite un trabajo que nos dignifica, que sublima nuestras pulsiones, que da sentido a la vida a través de una ética. La Ley de la palabra nos permite esperar, renunciar al goce inmediato y así generar el estado de falta que permite la aparición de un deseo más profundo, más propio, y canalizar las pulsiones. El grito del bebé es una petición, no solo referida a una necesidad sino también al amor, ya que sobre ella se apuntala la demanda de amor al Otro primordial materno, que nos atiende. De esta manera, somo algo para este Otro primordial, pero tan destructivo como no ser nada para él es serlo todo, porque entonces nos convertimos en su objeto. El Otro nos quiere y nos da algo inmaterial, en cierta forma nos da lo que tiene, porque no son objetos sino un gesto de amor lo que pide el niño. El Otro simbólico es el que nos separa del Otro pimordial, el que nos enseña la Ley de la palabra. Todos dependemos del Otro, aunque debamos ser autónomos. Nadie es autosuficiente, ni dueño de sí mismo. Hay que aceptar los límites y la deuda simbólica que tenemos con la generación anterior, hay que aceptar la popia filiación para superarla.

El malestar en la cultura es algo estructural, ciertamente, porque hemos de renunciar a la pulsión que tiende al goce inmediato, limitarlo y, si podemos, canalizarlo. La pulsión es, finalmente ( tal como nos enseñó Freud) destructiva, es pulsión de muerte. Este es el problema actual. El imperativo parece se el de gozar sin límites y el Ideal imposible al que está ligado es el de la autosuficiencia. Este es el nuevo infierno, no el creado por la represión sino el del empuje al goce mortífero. Otro problema que aparece, para Recalcati, es el de la confusión de las generaciones. Porque cada generación debe separarse de la anterior. Freud ya marcó, de todas maneras, que la tarea de los padres es una tarea imposible, porque no hay normas y nunca se hace bien, no hay un Ideal. Todo progenitor está llamado a inventarse su papel, asumir el riesgo y el fracaso que implica. Porque siempre es fallido, o nos pasamos o nos quedamos cortos. Por suerte. Los padres que tienen un Ideal que creen representar son tan nocivos como los padres ausentes. El padre no puede presentarse nunca como un modelo, como la representación del Ideal, de la Ley. Un padre es un guardián de la Ley, no la Ley, a la que él mismo está sometido. Ejerce un poder relativo, no un dominio absoluto. Pero si antes este era el peligro, ahora lo es la ausencia de padre. Pero no tanto la ausencia física como la simbólica, es decir la no asunción de responsabilidades por parte del padre.. El padre se presenta como un igual delante del hijo, porque hay una confusión de generaciones. Nadie quiere ser adulto y esta es una gran mutación antropológica. Es la evaporación del padre, como ya anticipó Jacques Lacan. No hay transmisión de la Ley y,como consecuencia, la sociedad se vuelve más reglamentaria y se hace una referencia constante a las leyes. En este contexto son los hijos los que parecen imponer las normas. Falta una mediación simbólica, que era la que ejercía el padre. Los niños ocupan el lugar central que deberían ocupar los padres. Todo parece girar en torno a su capricho.la época de evaporación de los padres es la época de evaporización de los adultos. Se quiere evitar a los hijos el encuentro ( necesario pero doloroso) con lo traumático de la existencia., con lo real ( el sexo, la muerte). La comunidad humana solo es posible a través de la Ley de la palabra y de las instituciones, es decir, del orden simbólico. La política es también es acuerdo, pacto, delegación. Pero la inmediatez actual, el hedonismo niega las mediaciones y deriva en movimientos como el de cinco estrellas, que reivindicando una supuesta democracia directa parece negar el pacto, la mediación, lo institucional. Es como una eterna adolescencia, que comienza antes y no se acaba nunca. Desaparecen la culpa, la vergüenza y también la responsabilidad. La sexualidad la vive el adolescente no como un encuentro con el Otro sino desde la soledad. Se evade de él a través del ascetismo ( anorexia) o del goce de la pulsión, tratando al otro como un objeto o a través de las adicciones. No hay deseo, ni amor, ni vínculo posible. Se goza sin el Otro. Los objetos tecnológicos obstruyen la aparición del deseo porque nunca hay un vacío, siempre se llena con la play-station, el móvil, el ordenador, la televisión. Es necesario el filtro del lenguaje, que es el que nos permite establecer un vínculo con el Otro. En todo caso el padre es necesario. No para imitarlo ni para rechazarlo sino para renunciar a él y hacerse cargo de uno mismo, asumir la reponsabilidad de quienes somos.Aquí Recaclcati plantea seguir a Lacan y no a la Escuela del Yo. Debemos ceder al Ello, no al Yo, al anhelo y no a las identificaciones con un Ideal. Ser lo que queremos ser, no lo que nos han dicho que debemos ser. El sujeto del deseo es el sujeto del inconsciente. Hay cuatro tipos de hijos : el Edipo, el Anti.Edipo, el Narciso y el Telémaco. El Edipo es el que se somete al padre, al Anti-Edipo el que se nefrenta a él. El Narciso es un hijo sin padre, pendiente solamente de su imagen. Pero aunque vivamos en la época de Narciso hay elementos edípicos que son estructurales y, por tanto, universales. Como son la tendencia incestuosa y el conlficto gneracional, que cada época y cultura vive de manera diferente. Pero hoy en día el modelo edípico e sinsuficiente para entender lo que ocurre entre generaciones porque el conflicto se ha convertido en confusión y se ha alterado el proceso de filiación. El Mito de Narciso es el de la autosuficiencia, el de la autogeneración. Pero los hijos actuales esperan, en el fondo, a un padre que llegará, porvenir.Mira el horizonte, espera a un portador de la Ley, del sentido. Este es el mito de Telémaco que aparece en "la odisea", el del hijo que espera el retorno del padre. Pero se trata de heredar para reconquistas, no se trata de recibir un legado. Hay que subjetivizar la herencia, transformarla en algo propio. No es una repetición ( que es como lo interpreta el neurótico), es hacer algo propio a partir de lo recibido. La vida biológico se humaniza fertilizada por el deseo del Otro. El padre debe querer algo para su hijo pero este querer debe dejar espacio para que aparezca su deseo. Hay discontinuidad peor no ruptura. Es una especie de reconquista, de superación de lo que nos han dado. Los niños, los adolescentes esperan la llegada del padre. De este padre que llega no como autoridad sino como referencia. Es el adulto que se responsabiliza de sí mismo y que muestra, de alguna manera, que hay un camino para salir de la adolescencia. Un libro apasionante, escrito con rigor y con sentimiento. O dicho de otra forma, con deseo. Una actualización de lo que nos aportaron Freud y Lacan. Aunque el libro de Recalacati me evoca también a otra extraordianria psicoanalista, Françoise Dolto.

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enero 25, 2016
17:20
EL DOLOR Y LA EMPATÍA
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Reseña de
El anzuelo del diablo. Sobre la empatía y el dolor de los otrosLeslie Jamison ( traducción de Rita da Costa)Barcelona : Anagrama, 2015
Este es un libro totalmente inclasificable. Bordea el ensayo, entre periodístico y filosófico, y la autobiografía. La autora, Leslie Jamison, es una joven escritora norteamericana nacida en 1983. La obra consta de un conjunto de escritos que tienen en común hablar del dolor. Del dolor de los otros, pero también del propio. Quizás al hablar del propio lo hace con la misma distancia con la que habla del dolor de los otros. Distancia extraña, porque es una distancia empática. Pero no es esta identificación con lo que le padece el otro que llamamos compasión. El filósofo italiano Giorgio Colli decía que Schopenhauer y Nietzsche eran los dos últimos grandes filósofos y que lo que tenían en común era la centralidad que daban al problema del dolor. El dolor como elemento básico de la existencia humana. Pero algo contra lo que nos defendemos, que no aceptamos, de lo que no queremos hablar, de lo que nos escapamos. O que quizás solo hablamos en términos religiosos, y aquí es el mismo Nietzsche el que dice que el éxito del cristianismo se debe, sobre todo, a que es capaz de dar sentido al sufrimiento. Nietzsche quería mostrarnos el dolor como algo que sin tener sentido había que asumir como parte de la propia vida, de su intensidad. Negar el dolor, para él, era anestesiarse. Así como aceptar la compasión era sacrificarse absurdamente por otro y no ser capaz de asumir el placer de vivir. Aunque seguramente Nietzsche se defendía de sus propias tendencias compasivas. Mientras que Schopenhauer, apologético de la compasión, era en su vida personal , según dicen sus biógrafos, muy poco compasivo.
Leslie jaminson habla de muchos dolores. Habla del dolor fingido por los actores y actrices. Ella era una de la que los fingían para las prácticas de medicina. Habla de su dolor cuando le rompieron la nariz en Nicaragua para robarle la cámara fotográfica. Habla de otros dolores, propios y ajenos. Habla del dolor producido por una extraña enfermedad (el síndrome de Morgellons) en el escrito llamado precisamente “El anzuelo del diablo”. Habla de su gran teoría unificada del dolor femenino en lo que es la parte más ensayista del libro. Pero hablando siempre de un estilo ensayístico absolutamente original. Habla también de unas cuantos “visitas guiadas hacia diferentes formas de dolor. Hay también dos crónicas tan sorprendentes como terribles. La de un hombre que lleva ya bastante tiempo en prisión por una condena increíble basada en una estafa a Hacienda. Crónica de su estancia en prisión, de su capacidad de soportar el encierro inventándose los más singulares “ejercicios espirituales”. O el que explica unos documentales sobre el juicio a tres adolescentes por la muerte de tres niños. Tres adolescentes que resultaron ser inocentes después de pasar dieciocho años en la cárcel. Una crónica terrible, sin concesiones pero escrito con una gran humanidad. Tampoco quiero olvidar su breve retrato, desde el dolor, de Frida Kahlo. En uno de sus escritos trata sobre los participantes en una durísima maratón en pleno bosque. Se llama “El horizonte inmortal”. Y de lo que trata Leslie Jamison, seguramente sin saberlo de manera explícita, es d elo que Jacques lacan llamaba el goce. Viene a ser lo que Freud llamó anteriormente “el más allá del principio del placer”. Es decir que si entendemos el placer como un estado agradable entonces hay un placer límite, el de una máxima excitación ligada al dolor que sería este goce. Leslie Jamison no elige la perspectiva del drama para hablar de tantos dolores. Ni tan solo la trágica, aunque esté más cercana de esta que de la anterior. Más bien me recuerda la frase que dirigía un fotógrafo francés cuando saludaba a los africanos: “¿Cómo vais con vuestro dolor ¿”. En todo caso un libro excepcional que merece ser leído desde la experiencia, sobre todo la del propio dolor.
enero 22, 2016
21:01
SUJETO Y VERDAD : DE NIETZSCHE A FOUCAULT
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Nietzsche no habla explícitamente de sujeto, pero tiene implícitamente una teoría del sujeto. Hay, para él, un sujeto que crea valores, que es el capaz de determinarse por sí mismo, por lo que quiere, por su voluntad de poder. Es el sujeto sano, fuerte, noble, libre. Luego está el sujeto que se somete, el sujeto sujetado: el sujeto débil, cobarde, servil, enfermo. La verdad es para Nietzsche una ficción que cada sociedad construye para mantener unas relaciones de poder. El sujeto libre no se somete a esta verdad, crea su propia perspectiva. La genealogía no deja ser una manera de rastrear la procedencia de las cosas desde el presente.
Para Foucault cada sociedad tiene una serie de dispositivos, que son prácticas discursivas y no discursivas que se constituyen a partir de unas relaciones de poder. En Occidente esta voluntad de saber se constituye como voluntad de verdad. Cada época tiene un régimen de verdad, unos juegos de verdad.En Occidente se constituye algo que llamamos ciencia, es decir un saber que puede demostrarse que es verdadero. Nosotros nos movemos dentro de esta epistemología y solamente a partir de ella podemos hacer una crítica a los regímenes de verdad. Aquí podemos ver la influencia de Bachelard y de Canguilhem. Por esto Foucault formula su método en términos paradójicos al afirmar que sus libros son a la ficciones y estudios empíricamente contrastados. Hay unos juegos de verdad establecidos que marcan un régimen de verdad. Este régimen de verdad construye un determinado sujeto, cuya característica es la sujeción a unos dispositivos. También el sujeto se convierte en objeto de conocimiento a partir de las ciencias humanas.Los dispositivos son las prácticas discursivas y no discursivas que configuran una determinada sociedad.
Hay otro sentido, que sería la de una verdad crítico-política que nos libera de la sujeción a que nos someten los regímenes de verdad. La filosofía tiene una función crítica que es la de hacer una ontología del presente, que hace explicitar estos juegos de verdad problematizándolos y abriendo horizontes nuevos para pensar y actuar. En este sentido la filosofía plantea una verdad ontológico-política que consiste en decir : las cosas pueden ser pensadas de otra manera y los comportamientos pueden ser otros. En este sentido la verdad transforma al sujeto, le permite resistirse a la dominación y actuar de una manera más libre. Podemos transformar las cosas a partir de nuestra transformación.
A finales de los años 70, en el curso que titula "El gobierno de los vivos" M.F. hablará del imperativo de decir la verdad a a partir de la confesión cristiana. Se trata de decir la verdad sobre uno mismo, sobre el propio deseo. El sujeto del enunciado, el que habla, es el Otro, es la Ley y a ella nos sometemos por obediencia y el yo es el sujeto del enunciado, el yo de la confesión.Se abre aquí un tercer sentido de la palabra verdad, el de la verdad sobre uno mismo y el imperativo de decirla.

El sujeto es, para Foucault, una invención social, una construcción social, el sujeto es un efecto. ¿ de qué ? Puede ser el efecto de los dispositivos sociales, de las prácticas discursivas y no discursivas, de juegos de verdad y de relaciones de poder. Entonces el sujeto lo es en el sentido de sujeción. es el producto de técnicas de normalización y de relaciones de dominio. Pero a partir de 1980 planteará la posibilidad de autoconstituirse como un sujeto ético. El sujeto no es entonces construido a partir de técnicas de dominación y de normalización sino de prácticas de liberación. La verdad es entonces una verdad ética que se va construyendo a partir de ciertas prácticas ascéticas que nos van transformando. El sujeto ético es el sujeto de la enunciación, en el sentido que este sujeto ético es una perspectiva a partir de la cual somos capaces de establecer nuestra verdad.La libertad es una práctica que conduce a las constitución de un sujeto ético. Es la autoconstrucción del sujeto a través del cuidado de sí. Esto es lo que podemos aprender de los antiguos : ni ser un esclavo de los otros ni serlo de nosotros mismos. Nos hemos de construir como sujetos de la enunciación, es decir como los sujetos que somos capaces de una perspectiva propia para valorar las cosas. La parrhesia, la franqueza de decir la verdad es entonces uno de estos ejercicios que nos permite ser veraces. Las referencias son el cinismo alejandrino y el estoicismo romano.
M.F. plantea que la línea conductora de todos sus trabajos es la genealogía del sujeto en su triple dimensión : sujeto de conocimiento, de relación con los otros y de autoconstitución subjetiva. pero dejando bien claro que no está hablando en términos universales sino históricos. Ontologías históricas de la verdad, del poder y de la ética.
En este sentido podemos considerar que M.F. formula aquí una variante del perspectivismo nietzscheano, aunque dándole una dimensión más limitada al reducirlo a una dimensión ética.También la parrhesia que tanto defiende M.F. coincide con el hombre veraz que en ocasiones formula Nietzsche.
¿ El sujeto ético de M.F. puede considerarse, en parte, una herencia del super-hombre nietzscheano ? Lo es, parcialmente. es el hombre capaz de crear sus propios valores. Pero no tiene nada que ver con la concepción jerárquica de Nietzsche, no hay relación de dominio sobre el otro. Es el hombre que se trabaja a sí mismo, que se hace a sí mismo, que define su estilo. Tiene un aire mucho menos romántico, mucho más sereno. No tiene tampoco la autosuficiencia que propone Nietzsche. Necesita un maestro, pero no que le imponga obediencia. El trabajo ascético que propone M.F. es diferente del ideal ascético que critica Nietzsche, que coincide con el poder pastoral. Pero a la exaltación nietzscheana de lo dionisíaco se opone la contención foucaultiana. Foucault supera en su última etapa la fascinación por el exceso de Bataille, por ejemplo, mucho en la línea de la propuesta nietzscheana. Aunque en "La gaya ciencia", por ejemplo hay un aire mucho más similar al del sujeto ético de M.F., como cuando en el aforismo 290 desarrolla la siguiente afirmación : "Solo hay una cosa importante : imprimir estilo al carácter".
La conclusión es que, a pesar de las diferencias, el sujeto ético de Foucault no deja de ser el sujeto ético creador de valores de Nietzsche. Y que la verdad de la que habla Foucault cuando habla de la construcción del sujeto de la enunciación no deja de ser un perspectivismo.
Foucault no es un nietzscheano ( es un espíritu libre como Nietzsche, no un discípulo ni un seguidor de nadie) pero hay en su obra una influencia nieyzscheana muy clara.
enero 20, 2016
19:55
EL OCASO DE LA MIRADA BURGUESA
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Reseña
El ocaso de la mirada burguesa. De Goethe a Beckett Jacobo Muñoz Madrid : Biblioteca Nueva, 2015
Escrito por Luis Roca Jusmet
Lo de un ensayo interesante puede, y de hecho lo es, una expresión poco original. Pero es que realmente me parece que la palabra ensayo describe de una manera muy precisa lo que es este escrito. Y si tuviera que ponerle una adjetivo sería este, el de interesante. Es un ensayo en la medida que lo que elabora el autor es un recorrido muy personal en torno a un tema tan amplio como el que nos dice el título. Y es realmente interesante, porque, más allá de su carácter algo desigual y siempre discutible, nos da que pensar. El autor del libro no es nuevo en esta plaza, ni mucho menos. Es nada menos que Jacobo Muñoz, filósofo de larga trayectoria y reconocida importancia en la historia de la filosofía de nuestro país. Pero situar al personaje voy a recurrir a la magnífica lectura sociológica que hace, de la filosofía española entre 1963 y 1990, otro gran filósofo español contemporáneo, Francisco Vázquez García. Lo sitúa, en primer lugar, dentro del grupo de los pretendientes, es decir los que se constituyen como alternativa a los que llama los herederos, que son los que intentaban renovar la filosofía oficial. Dentro del grupo de los herederos Vázquez García lo sitúa dentro de lo que llama "el estilo Sacristán", es decir de los discípulos del filósofo marxista ( pero muy influido también por la filosofía analítica ) Manuel Sacristán. Jacobo Muñoz nace en 1942 en Valencia y tiene, aparte de la de Sacristán, la influencia de Emilio Lledó. Pero Jacobo Muñoz será, (como nos explica Vázquez García) a finales de los 70 y principios de los 80, uno de los “filósofos jóvenes” más reconocidos, uno de los traductores más rigurosos ( sobre todo de textos marxistas) y un importante editorialista. Posteriormente Jacobo Muñoz se consolidará académicamente en 1979 como profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid y luego, en 1983, la cátedra ( del que es hoy emérito). Aunque no he leído ninguno de sus libros, he oído de ellos ( y por gente que me merece mucha confianza)muchos elogios , sobre todo del último, Filosofía y resistencia. La cuestión es que animo a leerlo precisamente con el libro que me ocupa, que seguramente es bastante atípico en su producción filo´sofica. Este filósofo, tan vinculado a la tradición marxista, parece abrirse al no tan discreto encanto de la burguesía. Es decir, que Jacobo Muñoz quiere recoger lo que hay de creativo en esta mirada, como dice el título, burguesa originaria. Quizás muchos hemos pasado por algo parecido, sobre todo leyendo obras como la apasionante El mundo de ayer, de Stefan Zweig. Intuimos que algo valioso en esta cultura burguesa que se derrumba a mediados del siglo XX. Era esta distinción, de la que nos habló Pierre Bordieu, que va configurando la burguesía para valorarse frente a la nobleza y para marcar su distancia con el vulgo, con lo plebeyo. El itinerario que elige Jacobo Muñoz, que se inicia con Goethe y acaba con Beckett, es uno de los muchos posibles, evidentemente, pero hay que reconocer que es muy sugerente. Es convencional, pero no arbitrario, ya que el autor tiene en cuenta elementos y procesos que son claramente representativos. Goethe es un ejemplo admirable de la encarnación de este Ideal de plenitud a principios del siglo XIX. Un Ideal que aquellos momentos estaba todavía intacto, admirado por el mismo Zweig como generada por la fuerza centrípeta de un sujeto que sabia utilizar sus energías creadoras para construirse a sí mismo, de una manera equilibrada. El gran filósofo contemporáneo Pierre Hadot lo toma también como referencia de sabiduría, en su extraordinario testamento vital y filosófico No te olvides de vivir. Interesante también el análisis de Jacobo Muñoz de la recepción de Goethe por parte de Ortega y Gasset, por cierto.
El segundo momento, muy bien reflejado por Muñoz, es la deriva que se inicia con la nostalgia de Hölderlin y la vivencia del dolor de existir por parte de Leopardi. Proceso que acabará con el testimonio de la decadencia de Thomas Mann y las experimentaciones posteriores de Robert Musil y de André Gide. Su conclusión, es lo que llama la ontología y la estética de la destrucción, que va de Kaffka a Beckett y sobre la que reflexionaron tan acertadamente Adorno y Benjamín. Me he dejado el capítulo dedicado a Nietzsche, entre Leopardi y Thomas Mann, porque es el que me resulta más discutible en su forma y en su fondo. En su forma porque me parece demasiado largo y también porque le falta el estilo personal que le da el autor a las otras partes del libro. A pesar de que Jacobo Muñoz tiene una gran capacidad y sintética y un estilo claro y brillante no deja de ser una especie de exposición de manual de Nietzsche. En el fondo porque no me parece que la manera que inserta el filósofo español a Nietzsche dentro de este proceso sea la más adecuada. Me parece que Nietzsche puede situarse en el proceso como anunciador del nihilismo, esto es cierto. Pero el papel de Nietzsche no deja de ser el intentar dar un salto adelante en este proceso. Nietzsche , por ejemplo, mantiene una relación ambivalente con Goethe. Si por un lado lo admira detesta precisamente su lado burgués. El ideal de Nietzsche es el de un vitalismo trágico que es diferente del de Goethe y que no tiene nada que ver con la deriva de Holderlin y de Leopardi. Como dice Cioran hay en Nietzsche algo de sueño adolescente, ingenuo en su propuesta del superhombre. Yo, por cierto, preferiría la traducción de superhombre que la de ultrahombre porque mantiene más la idea de superación, de ir más allá. Igualmente considero que hay que pasar críticamente por su propuesta de la Gran Política. Curiosamente cita la posición conservadora de Goethe y la reaccionaria de Schopenhauer pero pasa de puntillas por las consecuencias políticas de la propuesta de Nietzsche.
Estamos, por tanto, ante un ensayo, en el sentido más noble del término, muy bien escrito y con múltiples sugerencias, del que se puede hacer una lectura tan ligera como profundo, valga la paradoja. Libro que para mí es algo desigual, ya que los capítulos dedicados a Musil y o la ontología y estética de la destrucción me parecen muy conseguidos, y el de Nietzsche menos. Pero ¿ qué menos se puede esperar de un buen ensayo de que provoque alguna crítica ?.
enero 18, 2016
13:16
ELOGIO DEL MAESTRO Y CRÍTICA DEL PODER PASTORAL
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault habla, en su última etapa, del cuidado de sí. Dice que en la época del estoicismo romano, una de sus referencias, la figura es imprescindible. El maestro del que habla está ligado al ejercicio espiritual de la parreshía, que es la franqueza, el coraje de decir la verdad. Pero este maestro no es el pedagogo de los jóvenes sino alguien que se dirige a los adultos. Es el filósofo. Y el filósofo no transmite un saber que deben aprender los discípulos. Lo que hace el maestro filósofo es enseñar a desaprender, es decir desenredar lo que nos habían enredado. Porque lo que enseña el pedagogo es a socializarse, a normalizarse adaptándose al ideal de la época. Y este maestro-filósofo se dirige al discípulo para que cada cual sea autónomo, que cada cual sea él mismo. Pero ser uno mismo no quiere descubrir un yo oculto. Este yo oculto no existe. El yo es algo que se construye. Habíamos construido nuestro yo a partir del ideal que habíamos interiorizado por la influencia del Otro. Hay que saber encontrar el modo de vida que queremos, a partir de lo que realmente deseamos. Deseo que coincide con el conatus de Spinoza y con su idea de libertad como el hacer lo que realmente necesitas. El maestro es solo un simulacro provisional del Otro, porque será el Otro que se autodestruye para dejar que el otro realmente sea.
Lo contrario de lo que plantea M.F. es, como él mismo nos enseña, lo que hará el cristianismo con el trabajo que nos propone el estoicismo. Es el poder pastoral, que no es emancipador porque está ligado a la obediencia y a la obligación de decir la verdad, es decir a la confesión. El maestro es entonces la representación de un Otro, que es la Ley divina. El pastor quiere un rebaño y esto es lo que quiere el poder pastoral, rebaños. Todos los totalitarismos son formas de este poder pastoral. La Nación, la Historia, todo son Otros que nos someten. También los psicólogos pueden ser variantes de este poder pastoral que nos someten a la Ley de la normalidad.
Hay una cierta similitud entre este maestro-filósofo y el analista de Lacan, como sujeto de supuesto saber que debe caer con el ideal del analizado para que pueda atravesar su fantasía y encontrarse con su deseo inconsciente. También se me ocurre, salvando unas diferencias aún mayores, con el maestro zen.
El maestro libera, el pastor encadena. Esta es la radical diferencia.
enero 16, 2016
11:41
SUBJETIVIDAD, VERDAD, EJERCICIO ESPIRITUAL Y CUIDADO DE SÍ
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Escrito por Luis Roca Jusmet

¿ Cuál es la relación, en Michel Foucault, entre estos cuatros términos : sujeto, verdad, ejercicio espiritual y cuidado de sí.? Voy a centrarme en el trabajo filosófico de Foucault entre el otoño de 1980 y el de 1982. Es una época muy precisa en la que M.F. se centrará en la filosofía grecorromana y en los inicios del cristianismo, pero sobre todo en el estoicismo romano de los siglos II y II. Los límites temporales que establecen se inician con las dos conferencias que da en Darmouth (EEUU) y la que dará dos años en Vermont ( Canadà) Vermont. Entre uno y otra dos cursos del Collège de France de 1980-1982 ( "Subjetividad y verdad") y el del curso 1981-1982 ( "La hermenéutica del sujeto"). Me centro sobre todo en la transcripción de este último curso, que el central para lo que el tema que nos ocupa.

La cuestión del sujeto. M.F. afirma en estos años que el hilo conductor de toda su obra es la genealogía del sujeto, no la del poder. En sus primeros análisis sobre la arqueología del saber se interesó en cómo el hombre se convierte en un objeto de estudio científico. Es decir, como el sujeto se convierte en objeto de conocimiento. Sus estudios sobre la locura, la clínica y el delincuente precisarán la constitución de como el loco se convierten a la vez en objetos de estudio y de dominio. Es decir que los campos del saber y las relaciones de poder constituyen sujetos, en el sentido de sujetados. A partir de la época que tratamos el sujeto adquiere un sentido diferente y positivo, que es el de sujeto ético, el sujeto que con la práctica de sus libertad se constituye a sí mismo y hace de su vida una obra de arte. Esta es para M.F. la propuesta del estoicismo romano. Hará una diferencia entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación muy interesante. El sujeto de la enunciación no es el sujeto vacío cartesiano ni el sujeto trascendental kantiano, ni siquiera el sujeto del inconsciente lacaniano. El sujeto de la enunciación es el sujeto que construye una perspectiva propia ( aquí veo la influencia del perspectivismo nietzscheano) y por tanto su propia verdad. Será la influencia del cristianismo con su obediencia y confesión la que desplazará al yo de sujeto de la enunciación a sujeto del enunciado. Esto nos lleva a la problemática de la verdad.

La cuestión de la verdad. En el caso de Foucault hay una tensión se resuelve en un cierto constructivismo con base objetiva influenciada por Georges Canguilhem y la influencia del perspectivismo relativista de Nietzsche. En el primer afirmará que cada régimen de verdad construye una manera de conocer. Planteamiento kantiano heterodoxa, que no se formulará en términos trascendentales sino más culturales. Pero en sus estudios hay en M.F. una concepción del saber objetivo planteado en términos científicos, por muy críticos que sean. Pero cuando M.F. se refiere a la verdad en términos de transformación del sujeto la verdad se refiere a una verdad ética en el sentido perspectivista de Nietzsche. Es decir, que es un sujeto ético que se construye una determinada manera de ver, pensar y valorar el mundo. Es una verdad ética con un contenido ontológico porque implica una manera de ver las cosas. También M.F., como Nietzsche, lo acerca a la verdad del artista. Así, dice M.F. que él se transforma a sí mismo a través de la filosofía de la misma manera que lo hace un pintor al pintar. Hay aquí una paradoja. El filósofo, él mismo, se transforma a sí mismo al filosofar. ¿ Qué quiere decir filosofar ? hace varias definiciones. Por una parte recoge las dos que considera que se derivan de Kant. Pôr una parte tenemos una ontología de la verdad, un análisis de la verdad. es lo que hace el propio Kant con sus tres críticas. Por otra parte tenemos una ontología, que quiere decir responder a la pregunta ¿ qué somos hoy ? Esto es lo que hace Kant en sus escritos menores y e slo que hace el propio M.F. Pero la pregunta es como esta ontología del presente nos transforma. Topamos aquí con el tema de la espiritualidad y de los ejercicios espirituales.

La cuestión de los ejercicios espirituales. El término espiritualidad y ejercicios espirituales lo utiliza M.F. de una manera intensa en uno de sus cursos, "La hermenéutica del sujeto". El término lo elige por influencia de Pierre Hadot, al que cinta varias veces de manera elogiosa. De hecho es en el otoño de 1980 cuando se conocerán por el apoyo que daba M.F. a la candidatura de Pierre Hadot para una cátedra en el Collège de France. Hadot defiende que la filosofía nace en la antigüedad no como un discurso sino como una forma de vida y que la filosofía se compone de una serie de ejercicios espirituales. ¿ Que quería decir con esto ? Que el filósofo aprende a mirar, a pensar, a querer y a actuar y que lo hace a través de una serie de prácticas : leer, escribir, dialogar. Esto es propiamente la filosofía. La verdad es lo que pone de manifiesto estos ejercicios y por lo tanto la filosofía nos transforma en la medida en que es una conversión, una transformación interna. M.F. utiliza el término espiritualidad para referirse no a la capacidad transformadora de la verdad sino a los ejercicios previos necesarios para acceder a ella. En este caso podríamos decir que para las escuelas helenísitico-romanas estas prácticas, que también se incluyen en la filosofía, son previas al acceso a la verdad. Son los que llama también ejercicios espirituales y que identifica sobre todo con el ascetismos de los estoicos del siglo I y II d.C. Consisten en algo parecido de lo que dice Hadot, con algunos matices diferentes. M.F. insistirá en el autoexamen, la meditación de la muerte, la escritura. Pero también en la prueba de la vida. Es decir que la vida es la prueba para nuestras verdades. ¿ De qué verdades habla M.F. ? De las verdades del sujeto ético, del individuo que se constituye a sí mismo como tal. Es por tanto un sujeto que se construye, no que se descubre. El cuidado de sí, de todas maneras, no aparece en el helenismo sino

Todo ello nos lleva a una cuestión clave que señala M.F. Tiene referencia con Martin Heidegger. En ocasiones dice que es un filósofo que, aunque ni ha leído mucho ni cita casi nunca, ha tenido una gran influencia sobre él. En la "Hermenéutica del sujeto" sí lo cita. Dice que él y Lacan son los dos únicos pensadores del siglo XX que han planteado la relación entre sujeto y verdad. Y que él mismo se acerca más al planteamiento de Heidegger que al de Lacan. ¿ cuàl es el planteamiento de Heidegger y cómo influye en M.F.? Al final de este curso nos da la pista. En la filosofía griega hay un olvido del Ser y el mundo de sa convirtiendo en el correlato de una técnica. Un conjunto de objetos cuantificados, calculados, dominados. Tecnologías de producción, tecnologías de comunicación, tecnologías de dominación. Pero también tecnologías del yo. Pero estas tecnologías del yo transforman al sujeto en un sujeto ético, que es contradictorio con el sujeto que constituye objetos técnicos. Es decir ¿ Cómo puede ser el mundo objeto de conocimiento y al mismo tiempo un lugar de prueba para el sujeto, cómo un sujeto ético de la verdad ? Tendríamos por lo tanto una verdad del sujeto y una verdad del objeto. la verdad del objeto es la verdad del sujeto vacío de la ciencia y de la técnica. ¿ Cuál es la verdad del sujeto ? No se trata de un sujeto, de un yo que debamos descubrir. El sujeto no existe previamente, se construye a sí mismo. El trabajo filosófico, en la medida que es un trabajo ontológico y ético, es el de la construcción de un sujeto ético singular, con una perspectiva propia. Ni siquiera es el sujeto del inconsciente. La subjetividad es algo que inventamos. Lo hacemos ligado a una estética de la existencia, a una concepción de la propia vida como una obra de arte. Esto nos lleva al cuidado de sí.

La cuestión del cuidado de sí. El cuidado de sí ( que me parece mejor traducción que la inquietud de sí) aparece ya con Sócrates y ligado al conocimiento de uno mismo. pero en Sócrates, en Platón y en los neoplatónicos el conocimiento de uno mismo es el acceso a la verdad del alma como reconocimiento. La verdad nos transforma y esta transformación nos conduce a una determinada p´ractica. Lo que ocurre con las corrientes helenísticas y romanas ( epicúreos, pero sobre todo cínicos y estoicos) es que la verdad no surge de una iluminación sino de una práctica ascética, que a su vez es consecuencia de una determinada verdad. Podríamos decir que la verdad platónica es una verdad ontológica originaria a la que volvemos. Lo que es previo es un proceso de purificación del alma. En cambio en el cuidado de sí ligado a la práctica ascética hay una conversión progresiva, una trasformación de uno mismo que va avanzando. Cuando pasamos al cristianismo más bien el ascetismo es una consecuencia de una conversión súbita, previa, de una iluminación que aquí no es un retorno sino un renacimiento. M.F. no explica que cada libro es una experiencia que le transforma, lo cual parece decir que cada inmersión filosófica es la ontología de la actualidad le abre nuevos horizontes de percibir, de sentir, de pensar y de actuar.
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RESUMEN DEL CURSO "LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO" ( Collège de France de enero de 1982
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RESUMEN DEL CURSO "LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO" ( Collège de France  de enero de 1982

Escrito por Luis Roca Jusmet

Parte de la problemática del curso anterior,"Subjetividad y verdad". En este curso estudia, paralelamente a lo planteado en el volumen segundo de su Historia de la sexualidad ( "El uso de los placeres") la relación entre subjetividad y verdad. Lo hace a partir del análisis de los regímenes y placeres sexuales de la Antigüedad. Pero en este curso pasa a la problemática analizada en el volumen tercero de la Historia de la sexualidad ( "La inquietud de sí"). Se trata de estudiar la relación entre la Gnotke heautou ( El conocimiento de uno mismo) y la Epimeleia heuatou ( el ocuparse de uno mismo) en el que el primero se subordina al segundo. Este ocuparse de uno mismo o cura de sui tiene una evolución milenaria que pasa por tres etapas : la clásica griega, la alejandrina-romana y la cristiana. En los dos primeros casos se entiende de manera egoísta y en la tercera se entiende de manera altruista. En el primero como purificación por la verdad a la que se llega a través del eros ( deseo) En el segundo y el tercero como ascetismo.En el segundo como un trabajo interno para poder acceder a la verdad. En el tercero como un trabajo interno independiente de la verdad, aunque marcado por la fe. La filosofía es entonces una forma de pensamiento que se interroga sobre como acceder a la verdad. El sujeto debe transformarse para acceder a ella. O a través de las purificaciones del eros que nos lleva a la verdad o a través del ascetismo y el trabajo interno que nos prepara para ello. Por lo tanto la filosofía aparece ligado a una espiritualidad. La espiritualidad son justamente las prácticas necesarias para la filosofía. La verdad es una conversión, una transformación interna que exige unas condiciones éticas. la única excepción en la filosofía antigua es Aristóteles, que separa los saberes teóricos de los prácticos fundando la teología.
La pérdida de la espiritualidad de la filosofía no es inicialmente efecto de la ciencia sino de la teología. De Aristóteles pasamos a su consolidación por la escolástica. Con Descartes hay una nueva pérdida de la espiritualidad al basar la verdad en la evidencia. la evidencia no implica ninguna transformación del sujeto. para acceder a la verdad hace falta solamente no estar loco, tener un buen método y querer la verdad. Spinoza, Kant, Schelling, Hegel, Nietzsche, Hursell ( parcialmente) y Heidegger mantendrán el vínculo entre filosofía y espiritualidad. El marxismo y el psicoanálisis no deben entenderse como una religión, pero sí como un intento de transformación del sujeto por la verdad, es decir un proyecto espiritual. El marxismo falla en este sentido y el psicoanálisis también. Únicamente Lacan planteará que el sujeto debe pagar un precio por la verdad. El gobernante de la polis ha de ser capaz de superar los enemigos internos y externos para el gobierno justo. Debe preocuparse y ocuparse de sí mismo, porque solo así será capaz de autogobernarse y por tanto de gobernar a los otros.
¿Qué es, quién ese sí mismo por el que debemos preocuparnos y ocuparnos ? ¿ Que es el conocimiento de uno mismo durante los siglos I-II d.J.C, es decir en el llamado Alto Imperio, que va de la dinastía augusta al final de los antoninos ? Se trata de un conjunto de actos de conocimiento ( atención, mirada, percepción) orientados hacia uno mismos, una manera de retirarse del mundo para establecer una relación con nosotros mismos que nos permita curarnos. Este conocimiento de uno mismo tiene como finalidad el ocuparse de uno mismo y se plantea como algo que dura toda la vida. Es un camino que se da sobre todo en la vida adulta y en su culminación, que es la vejez. Es un trabajo interno para expulsar el mal interno. Se trata de corregir ( no de formar como en la adolescencia), de desaprender más que de aprender. Es una reparación del alma, volver a lo que deberíamos haber sido y no fuimos. Hay que desenredar lo que se había enredado a lo largo de la vida. Es por tanto una reforma de la propia vida. la función es, por lo tanto, crítica.
El filósofo es así un médico del alma, el que debe detectar las perturbaciones internas para evitar que sean pasiones que se conviertan en vicios que nos acaben dominando, esclavizando. La filosofía se formaliza en escuelas a la que se llega enfermo del alma para sanar. pero la curación pasa siempre por el dolor.  Hay que revalorizar la vejez aún más de lo que se hacía en la Antigüedad. No hay que entender la vida por etapas sino como una unidad en la que luchamos contra los enemigos internos y externos. Hay que vivir cumpliendo la vida antes de morir. Para ello es importante el ejercicio que consiste en vivir la vida cada día como si fuera el último. Hay que elegir un modo de vida. En toda esta época continúa la cultura del yo, que consiste en la inquietud por el cultivo de uno mismo. Es un principio dirigido a todos, a cualquiera, pero que después realiza una minoría. Se establecen unos valores comunes, universales y selectivos a la vez, a través de unas conductas precisas para alcanzar estos valores y que forman un campo del saber. Se accede al yo a través de unas determinadas tecnologías.
Es importante el papel que juega el Otro en este proceso. En la la pedagogía de los jóvenes lo hacía como un Maestro que predicaba con el ejemplo, que transmitía conocimientos y una inquietud por el saber. Partía del reconocimiento de la ignorancia, el deseo de saber y en la importancia de la memoria. La novedad del maestro-filósofo de la época alejandrino-romana es que ayuda al discípulo a constituirse como sujeto. Debe sacarlo de la stultitia, que es el peor estado posible : pereza, dispersión, inestabilidad. Una dispersión en el tiempo en la que no hay memoria ni voluntad. Contra todo ello lucha el maestro-filósofo, que no instruye ni educa sino que lo confronta a sí mismo y a lo cree que sabe. La filosofía es entonces un conjunto de principios y de prácticas que uno puede tener a su disposición para cuidarse de sí mismo y de los demás. Es una salvación, en el sentido que tenía esta expresión en la época. De uno mismo y de los otros. Pero salvarse en este mundo, no en otro, escapando de cualquier forma de esclavitud. Es una forma vigilante, continua y consumada de relación con uno mismo.  El filósofo dirige o participa en una escuela o actúa como consejero privado. De todas maneras no tiene nada que ver con el poder pastoral que se inaugura en el cristianismo, que busca la obediencia y el rebaño, que lo que quiere es sujetar.

M.F. se detiene en una práctica estoica, que considera muy interesante dentro de este cuidado de sí mismo, que es el examen de conciencia propuesto por Séneca y por Marco Aurelio. Se trata de una reflexión antes del descanso nocturno sobre lo que ha sido la jornada, un darse cuenta que lo que ha pasado para corregir los errores en circunstancias futuras. Otra práctica en la que se detiene es en la parrhesia, que quiere decir franqueza, y que irá adquiriendo una importancia progresiva en M.F., hasta llegar a ser el tema central de los dos cursos posteriores al que nos ocupa. El yo, en esta época, se desliga de la política, la ética y la política. Es un sujeto ético que quiere construir su subjetividad, la filosofía se convierte en una arte de vivir, en un arte de la existencia. Las pregunta anteriores,
que eran ¿Cómo hacer para vivir cómo corresponde, cómo conviene? ¿ Cuál es el saber que me permite hacerlo ? se transforman en otra pregunta ¿ Cómo hacer que el yo, el sí mismo, se convierte en lo que debe ser ?
Aparece un tema muy interesante, que es el de la amistad. la amistad como algo deseable y útil. Deseable porque proporciona un placer ( planteamiento epicúreo) y permite una reciprocidad en el cuidado de uno mismo y del otro.
hay también una mención a Martin Heidegger y Jacques Lacan como los dos pensadores del siglo XX que han tratado el tema del sujeto y la verdad. ¿ Qué precio hay que pagar para acceder a la verdad ? ¿ Qué modificaciones internas se han de hacer ?. La cultura del yo, del sí mismo domina toda la época imperial, desligada de la pedagogía y la política. Se trata del arte de vivir. Aparece el tema de la conversión. Es una tecnología del yo que reaparece el siglo XIX con el dandy el revolucionario. Basándose en las consideraciones de Pierre Hadot, M.F. señala la diferencia entre la epistrophé ( conversión platónica) y la metanoia ( conversión cristiana). Son dos modelos muy diferentes. El primero implica una retirada, un retorno al alma en su fuente, un despertar a través del recuerdo.El segundo es algo súbito, un estremecimiento que da lugar a un renacimiento que implica una renuncia al yo y el pasaje a un estado diferente. Pero entre uno y otro está la ascesis que se plantea en la época romana, que es una especie de entrenamiento y trabajo interno para transformarse.Viene del helenismo y supone un liberarse de lo que no depende de nosotros, aceptando lo imposible de cambiar y eliminando con ello el sentimiento de impotencia frente a lo inevitable. Después del cristianismo en el siglo XV volvemos con Montaigne a esta cultura del yo de la época romana.
Es la base de la filosofía entendida como este girar del sujeto hacia sí mismo para liberarse de la sujeción al otro o a las propias pasiones. Se trata de dejar de estar sujetado para autosubjetivizarnos, para constituirnos como sujetos. El yo se convierte en en el objeto de la reflexión y es el inicio de lo que luego serán lo que podríamos llamar ciencias del espíritu. Hay en primer lugar una conversión de la mirad, que apartamos del mundo para orientarla hacia nosotros mismos. hay que ocuparse de los propios defectos y no en el de los otros. Concentrarse también en el camino recto que hemos de seguir, no dispersándose, escuchando el propio guía interior y contemplando con claridad la propia meta. Se trata de ser consciente, de concentrarse totalmente en el gesto. Es la trayectoria de uno hacia sí mismo. M.F. tenía como libro de cabecera el libro de Eugen Herrigel llamado "El arte zen de tirar el arco", que era una muestra de lo que él intentaba expresar.
Es también importante la cuestión de la parrhesia ( la veracidad, el decir veraz) como práctica inmersa en el gobierno de uno mismo y de los otros. pero no se trata de descifrarse a uno mismo porque no hay un yo como objeto de conocimiento. Se trata de saber lo que es útil para transformarnos y construir este yo. Una metáfora interesante es la de la navegación. El cuidado de sí es también un arte, que implica un trayecto que constituye una odisea en la que al final el viaje es circular porque volvemos a nosotros mismos. Hay finalmente un análisis de dos propuestas aparentemente contrarias, aunque en complementarias en el fondo, dos estoicos romanos, Séneca y Marco Aurelio. Séneca nos propone elevarnos hacia arriba para ver nuestra pequeñez. Conocernos como parte del Cosmos y mirarnos desde lo alto. Hay que ver también el conjunto de nuestra vida y decidir si vale la pena vivir : hay que elegir vivir lo que vivimos, ser lo que somos. Señala M.F. la importancia del texto de Pierre Hadot sobre los ejercicios espirituales de Marco Aurelio, que lo que pretende es ver nuestra pequeñez no subiendo hacia arriba sino yendo a lo más íntimo. Ver que somos una materia que es energía (pneuma),soplo vital, ni fijo ni sólido. El yo no existe, es una ilusión.
El saber espiritual es una conversión de sí, en los siglo I y II d.J.C., es un saber teórico vinculado al saber práctico, una ascesis para llegar a la verdad, que supone una práctica de la libertad, no el sometimiento a una ley. No es una sujeción a la ley sino a la propia verdad. La cuestión no es que hacer, sino que hacer con uno mismo, con la propia vida, cómo elegir un modo de vida. Esto supone una constitución del sujeto y esta es la experiencia espiritual de la filosofía. Se trata de llegar a la formación de cierta relación con uno mismo que sea completa para transfigurarse y conseguir la felicidad conquistada por uno mismo. Hay también una reflexión sobre los cambios que se dan entre el saber espiritual y el saber como conocimiento en el siglo XVII Descartes, Pascal, Spinoza. El siglo XVIII supone el paso del saber espiritual al científico-técnico y el paradigma de este cambio es Fausto. M.F. señala la diferencia entre la ascesis filosófica ( la que corresponde a los siglos I-II y la cristiana. La primera responde a un equipamiento del sujeto para afirmarse a sí mismo como un sujeto libre, es decir como un sujeto de la enunciación. Quiere decir que construimos una subjetividad a partir de la cual tenemos una determinada visión, es decir una determinada verdad, una verdad propia. Se trata de un sujeto de la enunciación, que no es vacío ( Descartes), ni trascendental ( (Kant) ni inconsciente(Lacan). Es un sujeto empírico singular, por decirlo así.Son procedimientos de subjetivización del discurso de la verdad. El discurso de la verdad es un discurso subjetivo. Se trata de hacer propias las cosas que sabemos a través de una ascesis filosófica. la finalidad es la salvación en este mundo del sufrimiento para llegar a la felicidad a la que llegamos construyendo un modo de vida propio.La ascesis cristiana, en cambio, lleva a una renuncia del yo. El sujeto del enunciado es entonces la ley que deriva del texto revelado. El yo no es entonces el sujeto de la enunciación, al que nos sometemos, sino el sujeto del enunciado, el yo. La Ley habla y nos exige obediencia pero para hacerlo hemos de confiarnos, con lo que el yo se convierte en aquello que hemos de descifrar con el objeto de renunciar a él. La salvación a la que aspiramos es la que nos permite acceder purificados al Otro Mundo que nos prometen. Definición de M:F. de la confesión : " Es un acto verbal mediante el cual el sujeto, en una afirmación sobre lo que es él mismo, se liga a esta verdad y se coloca en una relación de dependencia con respecto al otro. En este proceso modifica la relación que tiene con sí mismo y su propio yo."
La segunda es que define tres de los ejercicios que forman parte del equipamiento de la ascesis: escuchar, leer y escribir. Escuchar quiere decir ser capaz de recoger el logos del maestro, aprendemos con el oído por la ascesis del escucha. Es necesario el silencio, el ir interiorizando el discurso para transformarlo en algo propio. Hay que recoger el logos escuchado para transformarlo en lexis, en palabra propia. para ello hace falta una técnica, un arte.El discurso debe escucharse con una atención crítica. Tercera referencia elogiosa a Pierre Hadot , en este caso a un artículo donde habla del To pragma, que quiere decir tener una referencia de la palabra, saber hacia donde la dirigimos, para focalizar la atención. Escuchar es siempre un compromiso con la verdad. Viene después la lectura, que implica extraer lo fundamental. Leer es meditar,melete, una especie de apropiación del pensamiento, una identificación con él. Un ejemplo de meditación es "la meditación sobre la muerte", que trata de poner al sujeto en la situación de estar a punto de morir, de identificarse con esta situación. No se trata de entender la situación sino de vivirla.  De lo que se trata entonces es de constituir un corpus propio, de proposiciones prescriptivas que permite al sujeto ser el sujeto de la enunciación. Es decir, adquirir una perspectiva propia sobre las cosas. Es un sujeto de veridicción en el que le sujeto habla desde su verdad. El cristianismo, en cambio, nos conduce de un sujeto de la veridicción ( es decir que s a un sujeto que se confiesa y obedece la ley.En el cristianismo se busca la salvación, pero no en este mundo sino en otro prometido. El ascetismo filosófico se inicia en el helenismo y que continúa en la época romana hasta la aparición del cristianismo. Sobre todo le interesa el cinismo ( al que dedicará los dos cursos posteriores dedicados a la parrhesia o coraje de la verdad) y el estoicismo romano. El preocuparse de sí del ascetismo filosófico está ligado a la
práctica, no es independiente de ella. Es un discurso de verdad que debe concretarse en una ética, en una prueba de vida. La verdad del discurso está en los actos de quien lo formula, es decir que el sujeto de la enunciación se verifica como sujeto de sus actos.  El maestro, en esta ascesis, ejerce una relación de poder sobre el discípulo, pero no de dominio.No es exactamente una relación pedagógica, sino lo que M.F. llama en un neologismo psicológica Se trata no la transmisión de un saber o una habilidad sino de una verdad espiritual que transforma al sujeto, que lo transfigura. hay que escuchar en silencio al maestro para ir asimilando e interiorizando lo que dice. Pero no para crear una relación de dependencia sino para entrenarle para seguir su camino.
Será el cristianismo el que hará del ascetismo una relación de dominio basado en la obediencia y la regla de vida. El
sujeto de la enunciación será el sujeto del enunciado a través de la confesión. Los monasterios ( siglo III al V)  elegirán el ascetismo para evitar el gnosticismo. En la reforma y la contarreforma ( jesuitas). En el ascetismo filosófico de griegos y romanos no hay obediencia y, por tanto, tampoco regla de vida. Esto quiere decir que no hay una reglamentación rígida de ejercicios. Todos son voluntarios, no hay una renuncia a la capacidad de decisión en favor de la obediencia.aunque sí un respeto al maestro y a su autoridad. Se trata de dar forma, de crear una vida singular. Están los ejercicios de meditación, como la meditación de la muerte. Se trata de entrenarse para las situaciones más difíciles de la vida, la capacidad de enfrentarse a ellos sin derrumbarse y estando a la altura de las circunstancias. Pueden ser del alama, del alma y el cuerpo y del cuerpo. Los del cuerpo han de ser para fortalecerse no para embellecerse. Abstenerse de que perjudica el equilibrio anímico y corporal, pero a veces también abstenciones como prueba, para saber hasta donde se puede llegar. La vida como prueba es esencial en el ascetismo, sea el filosófico o el cristiano. Los otros me ponen a prueba í y como tal incluso sus peores conductas son para mí una oportunidad. La cuestión es si esto es una preparación para la vida mortal que vivimos o para la inmortalidad. En el primer caso el objetivo es construir el yo, en el segundo eliminarlo.  M.F diferencia dos grandes grupos de ejercicios ascéticos. Por una parte los entrenamientos en la vida real. Dentro de estos entrenamientos distingue entre los regímenes de abstinencia y los regímenes de las pruebas. Pero aquí hay que entender que es la propia vida la que se entiende, en su conjunto, como una prueba. Pero como este primer grupo ya lo trató en las clases anteriores M.F. propone centrarse en el segundo, que podríamos llamar la meditación o el ejercicio del pensamiento sobre el pensamiento. En Platón ( se concreta en el Alcibádes) es un movimiento del alma hacia sí misma, para reconocer su naturaleza. Es como establecer una distancia, para que el alma sea capaz de verse a sí misma de manera objetiva. pero el conocimiento no es otra cosa que reconocimiento. Es el recuerdo el que nos lleva a saber lo que somos a través del elemento divino que hay en nosotros.Veamos como se plantea esto a nivel del ascetismo filosófico del estoicismo romano.La primera diferencia es que para el estoicismo no se trata de conocer nuestra identidad sino de construirla a partir de la razón y la capacidad de decisión que deriva de ella.Lo que hace la razón es distanciarse de las representaciones y de las pasiones ligadas a ella. No hay un elemento divino que no sea la propia capacidad racional. El hombre debe ocuparse de sí mismo porque no está acabado, provisto de todo como los animales. El hombre debe gobernarse a sí mismo. Debe vivir consigo mismo. Descansar en sí mismo, en la ataraxia, en la tranquilidad.. Debe actuar racionalmente, cultivarse. Saber lo que nos aflige y como erradicarlo. No es una mirada a través de la cual nos reconocemos sino una mirada sobre lo que debe ser la prueba constitutiva de sí mismo como sujeto ético de verdad a través del ejercicio de la meditación.
Las pruebas de meditación del ascetismo estoico se orientan en primer lugar hacia las representaciones y su examen de verdad. Pero también a la meditación sobre la presunción de males y al examen de conciencia. Al ascetismo filosófico no le gusta pensar sobre el futuro sino sobre el presente. Tampoco anticipar los males posibles. pero sí estar preparado para afrontarlos. Es mucho más importante tener claro el pasado que no el futuro. la memoria es fundamental para entender el proceso de lo que experimentamos como presente. El porvenir no existe para nosotros: si existe no lo conocemos. Lo que pensamos como tal es imaginario y nos dispersa. Hay aquí una diferencia entre el estoicismo y el epicureismo. Para el estoicismo hay que anticipar las situaciones más difíciles para ser capaz de afrontarlas en condiciones. los epicúreos consideran que no, que esto significa duplicar lo desagradable y que un buen ejercicio es el contrario, el de recordar las situaciones agradables. El ejercicio de los estoicos consiste en preparase para lo peor, para la aparición del peor escenario posible. Pero su función no es subordinar el presente al porvenir sino la contraria: simular el porvenir como presente para reducir al máximo sus efectos negativos. la meditación más importante en este registro es la meditación sobre la muerte. Todos estamos potencialmente muertos, ya que sabemos que la muerte es inevitable y puede llegar en cualquier momento. la meditación más importante en este sentido es la de entender cada jornada como una vida. Cada despertar es como un nacimiento y cada dormirse como una muerte. Pasar cada día como si fuera el último de nuestra vida. Tenemos luego el examen de conciencia, que practica al amanecer y al anochecer. Al amanecer para revisar lo que hemos de hacer y cómo lo debemos hacer. por la noche para repasar la jornada y los errores cometidos, pensando los medios para evitar que se repitan. nada que tenga que ver con la culpa ni con el pecado: esta será la versión cristiana posterior. Sirve como un balance, no como un reproche. Sirve además como un ejercicio de memorización. El objetivo del examen de conciencia es el de adecuar la conducta a nuestro discurso verdadero. El sujeto de la enunciación es el sujeto verdadero de la acción recta.
Esta es la hipótesis. Si se quiere comprender cuál es la forma de objetividad propia del pensamiento occidental desde los griegos hay que entender que el mundo se convierte en un correlato de la técnica. A partir de éste momento se piensa como algo que puede ser conocido,medido y dominado gracias a los instrumentos y los objetivos de cada técnica específica. La subjetividad se constituye en el movimiento inverso: la vida deja de ser el correlato de una técnica para convertirse en la forma de una prueba de sí. Prueba en el sentido de experiencia a través de la cual nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La vida es también aquello a través de lo cual podemos transformarnos. Se cruzan entonces dos movimientos diferentes. El mundo pensado para ser conocido a través de una técnica y el mundo que deja de ser el correlato de una técnica para pasar a ser una prueba, una experiencia. la pregunta es : ¿
cómo es que lo que se da como objeto de la técnica lo haga al mismo tiempo cómo el lugar donde nos experimentamos como sujeto ético ?
enero 14, 2016
18:31
SEMINARIO DE FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS. SUJETO Y VERDAD
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LA CASA DE LA PARAULA

Carrer Rosselló 154 08036, Barcelona

(entre Aribau i Muntaner)

932 116 921

Este seminario planteará las propuestas éticas de transformación subjetiva de Michel Foucault, Jacques Lacan y Pierre Hadot a partir de un acceso a la verdad. Partiremos de la propuesta ética de Michel Foucault, formulado en su seminario “La hermenéutica del sujeto”, sobre el cuidado de sí, tecnologías del yo o ejercicios espirituales. Se plantea también en este seminario la crítica foucaultiana al psicoanálisis de no haber estado históricamente al nivel que exigía la espiritualidad. Jean Allouch escribirá un libro (“El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ?”) para cuestionar la afirmación de Foucault. Finalmente abordaremos la crítica que hace Pierre Hadot a los planteamientos de Foucault (e implícitamente a los del psicoanálisis) con su defensa de los ejercicios espirituales no como una transformación del sujeto sino de su superación de lo subjetivo por el acceso a la verdad. Para Hadot no se trata únicamente de superar la ficción del yo ( como plantean Foucault y Lacan) sino también la propia subjetividad para abrirse a lo Universal.

Segunda sesión :

Jueves, 18 de febrero de 2016,

20 horas

Esta sesión, excepcionalmente se realizará en

Centre Cívic Urgell,

Carrer Urgell, 145, 08036 Barcelona. Planta -1, aula 4.

Jean Allouch : El psicoanàlisis como ejercicio espiritual para transformar el sujeto

Partimos de la afirmación de Jean Allouch de que el psicoanálisis es un ejercicio espiritual en el sentido que apuntan Pierre Hadot y Michel Foucault respecto a la filosofía antigua. Entendemos aquí por espiritualidad aquella verdad que transforma al sujeto, según la definición de Foucualt en su curso "La hermenéutica del sujeto". Según Allouch el psicoanálisis freudo-lacaniano debe desmarcarse de la mirada médica y del psicologismo. Para ello debería continuarse heredero de las escuelas antiguas alejandrino-romanas. Desde este planteamiento Allouch busca un encuentro entre Michel Fouault y el psicoanálisis, considerando que el filósofo se equivoca en el diagnóstico que hace de él, por lo menos si lo entendemos en sentido lacaniano.
Bibliografía : Allouch, Jean El psicoanàlisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Respuesta a Michel Foucault Córdoba, Ediciones literales, 2007

( Sesión : Socios 15 Euros. No socios 20 euros )
inscripcions: info@lacasadelaparaula.com (pagament in situ).
enero 13, 2016
15:52
EMANCIPACIÓN; DERECHOS Y LEYES
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Emancipación quiere decir que un ser humano es autónomo, es decir un sujeto de derechos. Cuando alguién no depende de otro, cuando alguien no está sujeto a otro, cuando alguién está dominado por otro. No hablamos de relaciones de poder, ya que como el mismo Michel Foucault acabó reconociendo, esta se da en todos los ámbitos y no tiene porque considerarse negativo si no implica una negación del otro en una estructura jerárquica. Emancipado quiere decir tener derecho a decidir sobre las cuestiones privadas y participar en las decisiones públicas. Esto nos lo enseñó John Stuart Mill. Emancipado quiere decir ser libre en un marco de reconocimiento de las leyes y quiere decir tener igualdad de derechos. hablamos de una sociedad de ciudadanos emancipados cuando todos son sujetos d elos mismos derechos.
Pero uno de los inventores de la democracia liberal, John Locke ( aunque él no utilizó ninguno de los dos términos que acabamos de citar) ya planteaba el derecho a la rebelión. Es decir el derecho moral a no seguir las leyes. Esto supone que hay algo que nos permite cuestionar legítimamente las leyes. Legítimamente quiere decir moral. Según es iusnaturalismo son los derechos naturales los que nos permite no seguir las leyes si estas no los respetan. Locke hablaba del derecho a la propiedad como este derecho natural, de inspiración divina. Derecho a la propiedad sobre la propia vida, sobre las propias acciones y sobre los propios bienes. No era un derecho absoluto pero no podía ser privado de manera arbitraria. De manera arbitraria quería decir si el sujeto no había atacado la propiedad de otro ( su vida, sus actos, sus bienes). Los derechos naturales implican una reciprocidad.
Si no creemos en derechos naturales debemos tener un criterio político-moral que nos permita justificar la rebelión. Este criterio no puede ser subjetivo. No podemos considerar que es un simple juicio de valor y plantear que si alguién no está de acuerdo, no le gustan unas leyes no tiene moralmente porque respetarlas. Los derechos morales no responden a juicios de hecho ( como cuando decimos que son objetivos, naturales) ni a juicios de valor ( cuando decimos que son subjetivos). Son juicios de derechos en el sentido que son los propios humanos, a través del diálogo y la deliberación, los que lo van marcando a través de la experiencia histórica. Sin ser objetivos deben objetivarse a través de la escritura. Esto es lo que ha pasado a través de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. No es un texto sagrado, puede ser modificado, pero es una buena referencia. Es lo que nos permite hoy una referencia no subjetiva ( sea de individuo o de grupo) sobre los derechos que moralmente podemos exigir. Podemos seguir entonces a Locke al decir que podemos rebelarnos contra las leyes de las dictaduras o incluso de las democracias si no respetan estos derechos.

En las películas "Selma" y "Sufragistas" respectivamente se ve la dura lucha de los negros y de las mujeres por ser reconocidos como sujeto de derechos, es decir por su emancipación. Lo hacen en en el marco de dos democracias, la de EEUU y la del Reino Unido. La primera lucha es más para buscar normas para aplicar las leyes y la segunda para reconocer una ley que instaurara el sufragio femenino. Son luchas contra la legalidad pero legítimas desde el punto de vista política-moral. Y se puede decir que no tenían como referencia, en el segundo caso, la D.U.D.H. porque no se habían escrito. Correcto. Pero es evidente que la lucha aspiraba a un derecho porque excluía a más de la mitad de la población de un derecho.
Todo esto viene hoy a cuenta por la reivindicación del derecho a la secesión de un sector de los políticos y de los ciudadanos catalanes. Digo derecho a la secesión porque "el derecho a decidir" es pura retórica para esconder el derecho que realmente se pide. Nadie puede estar, formulado así, contra el derecho a decidir. Pero claro, lo que no se dice, por ejemplo, que si cataluña decide la secesión Barcelona no tendrá derecho a decidir si quiere quedarse en España o irse a Cataluña. La base para este supuesto "derecho" ( no reconocido como tal en ningún Estado, aunque es cierto que algunos gobiernos de Estado lo han permitido, como todos sabemos) es que Cataluña es una nación y por tanto un sujeto soberano. La referencia escrita aceptada, según sus defensores, es "el derecho a la autodeterminación". Pero este derecho de autodeterminación se refería al derecho que tenían las colonias a fundar un Estado. ¿ Eran las colonias naciones ? Pues no, porque no se habían constituido como tales. Veamos como ejemplo la India, que una vez independendizada de Gran Bretaña acaba formando dos Estados. ¿ Eran dos naciones ? Me parece una discusión absurda. Yo creo que eran un territorio ocupado que primero quieren liberarse del yugo británico y después fundan dos Estados ( a la larga tres) por cuestiones étnico-religiosas. Y estas cuestiones étnico-religiosas hacen que lo que había sido una una lucha pacífica por la emancipación se convierta en una lucha violenta y fratricida. Como dijo el mismo Amartya Sen, de origen indio, la identidad única ( "ser hindú", "ser musulmán) conduce a la violencia.
Si Cataluña es o no una nación no importa. En términos políticos es discutible, aunque nadie le niega una especificidad histórica a nivel político. A nivel étnico-cultural también es discutible, cuando la mitad de los catalanes hablan castellano y no hay tradiciones que cohesionen en una sociedad tan mezclada y abierta como la catalana. Pero que una nación tenga derecho a un Estado también sería discutible. Por lo tanto toda la cuestión del Estado plurinacional que plantea Pablo Iglesias me parece fuera de lugar. Vivimos en un Estado de derecho que tiene como nombre España. No porque España sea una nación sino porque las fronteras que delimitan este Estado se corresponden a esta entidad política, cívica. Este Estado de derecho es el que hay que mejorar, no dividir, Este es el camino de la izquierda, el de hacer del estado no un instrumento de los poderes económicos sino de la garantía de derechos para todos los ciudadanos.
enero 09, 2016
12:28
SCHOPENHAUER Y SU INFLUENCIA EN LA FASCINACIÓN OCCIDENTAL POR ORIENTE
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

( extracto del artículo que aparece y se puede consultar , con la bibliografía pertinente ) en la revista número 55 de Enrahonar, disponible en la red).

Schopenhauer ve, en pleno siglo XIX, en la India la voz de la sabiduría esencial transmitida por una tradición no contaminada, frente al falso progreso de la modernidad europea. Esta mirada de fascinación sobre la India y la China milenarias, de raíz schopenhaueriana, acompañará mucho tiempo a generaciones de jóvenes europeos en su busca de la Verdad. El representante más sugestivo será Mircea Eliade, que personifica el joven e inquieto europeo (aunque como rumano no esté en los países centrales de lo que se considera su eje cultural) que ve a la India como camino iniciático. A nivel literario, lo encontramos en la novela El filo de la navaja, de W. Somersten Maughan, escritor que reconocerá explícitamente la gran influencia que Schopenhauer ha ejercido sobre él. Esta India mítica poblará el imaginario de la cultura europea y se convertirá en un tópico, que, por cierto, no hay que subvalorar ni desde el punto de vista sociológico ni desde el punto de vista filosófico.
La filosofía, a partir de Schopenhauer, reflexionará sobre la sabiduría oriental, básicamente, la que se transmite a través del Vedanta y, secundariamente, a través del budismo, aunque, posteriormente, el interés se desplazará desde la India hacia China y Japón. Surgirá igualmente un interés por la hermenéutica y la historia de las religiones orientales. Aparecerá la noción polémica de filosofía perenne, cuyos antecedentes se encuentran en una idea que va del Renacimiento a Leibniz. El gran artífice de la versión más radical de este planteamiento fue René Guenón, que considerará que la sabiduría tradicional china e india transmite un Sabiduría primordial y originaria de carácter eterno.. Más allá de los aspectos doctrinales, hay que señalar dos características fundamentales de Schopenhauer con respecto a su vinculación con Oriente. El primero es la comparación que establece Schopenhauer entre su experiencia vital y la de Buda. Me parece que esta analogía es producto de un cierto delirio de grandeza de Schopenhauer. Lo cierto es que el Buda mítico, que es del que hablamos, rompe con el mundo cuando descubre el absurdo de la existencia humana y busca un camino absoluto de liberación. Schopenhauer no renunció nunca a la vida mundana, como podemos comprobar en su biografía. El segundo aspecto es el del planteamiento de Schopenhauer sobre la superioridad de Oriente sobre Occidente. Esta superioridad la justifica a partir de su especulación sobre la existencia de dos supuestas grandes tradiciones religiosas. Una estaría basada en la verdad y la otra, en el error. La verídica es la que surge del hinduismo y se prolonga en el budismo y en el cristianismo. En la Europa moderna, tiene una cierta continuidad en el romanticismo. En esta tradición, hay una lúcida concepción pesimista de la vida. La otra tradición es la que aparece con la religión zend babilónica (Zoroastro). Por su propia concepción clasista y elitista, a Schopenhauer ya le va bien esta concepción jerárquica basada en el poder de los brahmanes. La otra es la que tiene una continuidad en la religión pagana griega, en el judaísmo y en el islam. Es humanista y tiene una falsa concepción optimista del mundo, la vida y el hombre. Las fuentes que utiliza Schopenhauer para acceder a la sabiduría oriental, como ya hemos señalado, son, básicamente, procedentes de la India y de la China (hinduismo, budismo). Le abren todo tipo de sugerencias a su brillante intuición. Podemos preguntarnos, de todas maneras, hasta qué punto Schopenhauer distorsiona estos textos para darles el sentido que le interesa o realmente permanece fiel a lo que dicen. Para analizar el recorrido de Schopenhauer, es hoy imprescindible referirse a un magnífico trabajo del italiano Giovanni Gurisatti.
Schopenhauer habla de su filosofía como de la elaboración de un pensamiento único que ya intuyó en sus años juveniles y que va desarrollando durante toda su vida. El mundo como voluntad y representación es el libro esencial donde Schopenhauer desarrolla este pensamiento originario, que tiene su inspiración en la lectura de Kant. Las referencias al vedanta y al budismo en su obra magna no son, en realidad, muy importantes. En el libro i, hace alusión a una intuición védica, en la línea de su doctrina del mundo como representación, que considera que la percepción y la materia son intercambiables. La materia aparece como producto de la unión del espacio y del tiempo, es decir, de la simultaneidad y la duración, como permanencia bajo el cambio. Ahora bien, la primera cuestión que hay que plantearse es si Kant y los Vedas hablan de la misma realidad. Aquí hay implicadas varias cuestiones. La primera es que si cogemos los textos,las diferencias epistemológicas y ontológicas son radicalmente diferentes. Roger-Pol Droit, filósofo francés que estudió a Schopenhauer a fondo apunta que este no se molestó en aprender sánscrito, cosa que no era difícil en su situación, ni profundizó en la cultura del hinduismo. Lo que buscaba era una confirmación poético-filosófica de sus ideas. Schopenhauer quedó fascinado por la fuerza expresiva de estos textos milenarios que le transformaron interiormente, pero su actitud no era de apertura a un discurso, sino de búsqueda de una vía intuitiva, no discursiva. La tercera idea fuerza es que la vida es un error, una aberración, un camino equivocado que debemos desandar. La voluntad de vivir del individuo es una locura y hay que renunciar a ella. La vida humana se basa en el deseo y este es un producto de la carencia, es decir, del dolor. Cuando no deseamos nada, estamos aburridos, que es lo que nos pasa cuando conseguimos lo que queríamos. Lo que nos mantiene vivos no es el deseo de vivir, sino el miedo a la muerte y, por ello, la vida humana oscila siempre entre el dolor y el aburrimiento, en un estado de permanente malestar. El deseo, como falta, es la supuesta condición previa de todo placer, pero con la satisfacción no se elimina únicamente el deseo, sino también el placer. Si la voluntad de vivir es la única realidad y sólo es sufrimiento, su negación es la voluntad de la nada. Pero, siguiendo la pertinente reflexión de Roger-Pol Droit a la que antes aludíamos, podemos preguntarnos hasta qué punto fue el budismo el que condicionó a Schopenhauer en esta visión y hasta qué punto este discurso es el propio del budismo. Droit plantea que, como otros de su época, Schopenhauer sólo pudo conocer el tema gracias al libro Introducción a la historia del budismo indio, de Burnouf. Era una buena pero limitada iniciación a dicha materia. Los temas centrales de la compasión, la negación de la voluntad de vivir y la elección de la nada fueron, en gran parte, fruto de esta influencia. Droit se pregunta también si hay realmente concordancia entre el budismo y Schopenhauer. Su respuesta es que no, ya que él considera que el budismo no es nihilista ni pesimista como la concepción de Schopenhauer. La conciencia nos hace experimentar nuestro estado como deficitario y esta falta nos empuja hacia una búsqueda absurda e infinita de algo que pueda llenarla. Esta investigación es inútil, ya que la satisfacción del deseo nos lleva siempre a la decepción y, más tarde, al aburrimiento. Podemos encontrar una crítica interesante a esta concepción negativa del deseo en Robert Misrahi ( Misrahi,1989). El argumento es que el deseo se basa en la satisfacción pasada y no en la insatisfacción, que la satisfacción no es una simple eliminación de la tensión y que el deseo responde siempre a un proyecto consciente y no a una falta. Considera también que esta afirmación de la carencia estructural del ser humano es arbitraria. Todo el planteamiento de Schopenhauer sobre el dolor está, como en el budismo, centrado en el tema de la carencia y el deseo. La naturaleza humana tiene como característica la insatisfacción. Es lo que el hinduismo llama el karma. La liberación del yo es, por tanto, la del espacio, del tiempo y del sufrimiento, y nos lleva a formar parte de la eternidad. Esto liga con otra idea fuerza, que es la concepción de la muerte como algo ilusorio. Morir y procrear son correlatos indivisibles, las dos caras de la misma moneda. En la mitología hindú linga, el atributo de Shiva, la procreación, está siempre ligado a la muerte. El deseo es lo que nos encadena al infierno de la vida, y sólo superándolo nos liberamos de él. Aquí podemos recordar a Sócrates y a Platón cuando dicen que la filosofía es aprender a morir (Platón, 1998). Entender que el tiempo es una ilusión es lo que nos permite ver la ilusión de nuestra identidad y de su aparente aparición (nacimiento) y desaparición (muerte). La última idea fuerza es la del camino de la redención. Aquí ignora o desconoce el camino del yoga (hinduismo) y plantea los tópicos budistas: el dolor de existir y la compasión como salida moral al sufrimiento humano.
La concepción pesimista de Schopenhauer y su idea negativa del deseo creo que enlaza directamente con Lacan (aunque este no le reconozca ninguna influencia explícitamente). A lo largo de su obra, este psicoanalista formula una concepción estructural de la falta en el hombre y el deseo como la búsqueda de un imposible, ya que siempre es el deseo de otra cosa. Una de sus afirmaciones es que a lo único que podemos aspirar (a través de un análisis) es a pasar de la miseria neurótica a la desgracia cotidiana. Se trata de una manera diferente de vivir el sufrimiento, no de eliminación, ya que esta pretensión la enmarca en el registro de la ilusión, del autoengaño. También asume que el dolor de existir del melancólico tiene un componente que es estructural al ser humano. Vale la pena mencionar que Cornelius Castoriadis hará una crítica a su concepción del deseo muy similar a la que hace Misrahi a Schopenhauer.
La compasión quiere decir que el dolor del mundo es tu dolor, y es la ilusión del individuo la que te hace creer que el dolor es individual y hay diferencia entre el tormento y el atormentado. Aquí hay que decir que la vida de Schopenhauer desmiente esta afirmación, por lo que podríamos situarla en el terreno de una impostura consciente o inconsciente.
Una vez analizadas estas cuestiones centrales con algunos matices, quiero entrar en lo que creo sería la crítica radical a la asimilación del hinduismo y del budismo indios por parte de Schopenhauer. Lo voy a hacer desde dos puntos de vista. El primero es teórico y el segundo es práctico. Teórico quiere decir ‘metafísico’ y esto nos lleva a preguntarnos si la concepción cosmológica y antropológica del hinduismo tiene algo que ver con la teoría epistemológica y metafísica de Schopenhauer. Señalo la diferencia. Práctico se refiere a si la ética de Schopenhauer es coincidente con el camino de liberación que nos plantean el hinduismo y el budismo. Empecemos por la cuestión teórica. Lo primero que podemos constatar es que, en la manera de plantear la cuestión, ya señalo más la diferencia que la similitud. Porque hablo de epistemología y de metafísica, por un lado, y de cosmología y antropología, por otro. Hay aquí ya una divergencia radical entre lo que es la filosofía, entendida de la manera moderna, y la sabiduría tradicional. Podemos hacer muchas especulaciones sobre lo que es la filosofía y sobre sus orígenes, pero voy a seguir una propuesta polémica del filósofo esloveno Slavoj Žižek cuando dice que la filosofía empieza con Kant. Para Žižek, la filosofía se pregunta por la manera como constituimos el mundo y esta es lo que hace que, a partir de Kant, la filosofía sea crítica. Crítica quiere decir que cuestiona el mundo desde el sujeto. Descartes es un precedente, pero solo esto, porque acaba saliendo de la subjetividad para dar al mundo una consistencia propia cuya garantía es el Ser Perfecto, es decir, Dios. Kant, en cambio, no puede salir de la subjetividad, ya que lo que analiza son las condiciones desde las cuales el sujeto humano constituye el mundo. Schopenhauer es, para unos, un crítico lúcido de Kant, en cambio, para otros, ni siquiera lo entendió. Pero, en todo caso, es un kantiano y no un seguidor de Platón o de los Vedas. Porque son perspectivas opuestas a las de ambos, que no son incompatibles entre sí. El vedanta habla del Cosmos y del lugar del Hombre en él, y Platón habla, en cierta manera, de lo mismo. Las Formas son los elementos comunes y permanentes del Cosmos, y el Hombre forma parte de él.

Hay una cuestión metafísica fundamental que es la de la comparación imposible entre el Brahman del vedanta y la Voluntad de Schopenhauer. Podríamos hacer una analogía, con todas las reservas que se derivan de lo que dije al principio, entre el Mundo como Representación y el Velo de Maya. Pero no sucede lo mismo con el Brahman y la Voluntad. Como nota final, diré que aquí hablo de hinduismo y no de budismo, porque este aparece como una salida práctica y no como una especulación, a la que se niega explícitamente. Un ejercicio interesante puede ser comparar la lectura del vedanta por parte de Schopenhauer con la de René Guenón, el cual, a pesar de su dogmatismo, capta mejor seguramente al espíritu de los Vedas en un esfuerzo similar de traducir un lenguaje que, para nosotros, es difícil a otro más conceptual. Para Guenón, el vedanta es un punto de vista doctrinal a la vez metafísico y cosmológico que representaría una Ciencia Sagrada única. Respecto a la cuestión práctica, la problemática es todavía mayor. Giovanni Gurisatti lo plantea con mucha claridad en su brillante estudio sobre Schopenhauer y la India). La cuestión fundamental es que la concepción hinduista y budista no es pesimista en el sentido de Schopenhauer, porque plantea un camino de liberación. Schopenhauer habla de redención a través del ascetismo en un lenguaje que parece más cristiano que budista. Nietzsche entendió mucho mejor que Schopenhauer la diferencia entre cristianismo y budismo, y la formuló con mucha claridad en El Anticristo. Para Nietzsche, el cristianismo es voluntad de negación de la vida y el ascetismo6 está basado en un doble engaño, el de la creencia de una parte inmaterial en el hombre y el de la existencia de Otro Mundo. El ascetismo es la peor negación de la vida, y con esta formulación se venga de su antiguo maestro Schopenhauer, a quien odia tanto como en el pasado amó. Pero el budismo no es ascetismo, es una propuesta de vida basada en la eliminación real del dolor. Nietzsche no acepta esta propuesta porque él apuesta por vivir al máximo, por aceptar el dolor como precio de una vida intensa y no como una alternativa de mínimos. Para Nietzsche, el budismo es una forma de nihilismo, como el epicureísmo, que no engaña a nadie. Schopenhauer no solo habla de ascetismo, sino también de compasión, que es justamente para Nietzsche, junto a la culpa, el invento más nefasto del cristianismo. El hinduismo plantea una práctica de liberación que es el yoga y la meditación. Arnaud Desjardins, uno de los conocedores más reconocidos de la espiritualidad india, plantea este camino como una vía hacia la liberación. Mircea Eliade, en el artículo «El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo inefable», cuyo título es muy significativo. También lo es la continuación, en la que plantea que Buda se niega a realizar cualquier especulación sobre el Cosmos y sobre el hombre y lo que plantea es un camino de liberación para su herida envenenada. Pero no es un consuelo, sino una liberación. Hay que insistir en la cuestión. Para este punto, mejor seguir el recorrido de La genealogía de la moral. nos plantean que su vida no tiene que ver ni con el ascetismo ni con la compasión. Aquí el mismo Cioran es mucho más lúcido y sincero: «Me creía budista, pero, en definitiva, me engañaba. Al final comprendí que no tenía nada de budista y que estaba preso de mis contradicciones, debidas a mi temperamento. Entonces renuncié a esta orgullosa y falsa ilusión y después me dije que debería aceptarme tal como era, que no valía la pena hablar todo el tiempo de desapego, ya que yo era más bien por naturaleza un inquieto». Seguramente, el mismo Schopenhauer podía haber firmado esta declaración. O, en todo caso, iniciar el duro trabajo del yoga y de la meditación y no conformarse con una declaración de buenas intenciones. Pero Schopenhauer parece que no tiene ningún problema en aceptar que hace tan poca falta que el santo sea un filósofo como que el filósofo sea un santo. Esto es totalmente incompatible no solo con el vedanta, sino también con Platón. Es más, si seguimos el planteamiento de uno de los expertos contemporáneos en filosofía antigua más interesantes, Pierre Hadot, la filosofía antigua griega y la primera romana hay que entenderlas como un ejercicio espiritual, como una forma de vida. Es a finales de la época romana, en la escolástica medieval y en la filosofía académica de la modernidad, cuando la filosofía se entenderá como un discurso y no como una práctica. De todas maneras, me parece que el planteamiento de Hadot es demasiado reduccionista y no contempla el lugar de Schopenhauer. Entre la filosofía entendida como forma de vida (donde situaríamos a Platón) y la filosofía académica, tenemos un filósofo desgarrado que es propio de la modernidad y donde podemos situar a Schopenhauer al lado de Nietzsche, Wittgenstein o Cioran. Pero este filósofo moderno, aunque puede sentirse atraído por la sabiduría oriental, siempre lo hace desde la distancia radical. En este sentido, podemos hablar de Schopenhauer como de un temperamento filosófico
Voy a entrar ahora en otra cuestión, que es la de la manera como Oriente (básicamente la India) va entrando en el pensamiento europeo después de Schopenhauer. Estudiar la manera como la filosofía académica trata el tema de Oriente y la India significa referirse al trabajo pionero de Helmuth von Glasenapp . El filósofo alemán elabora un trabajo riguroso a partir de las obras sánscritas y palis en sus fuentes originales. Trabaja lo que él llama «la filosofía del hinduismo y su recepción en Europa». Señala, en primer lugar, la influencia de Schopenhauer.¿Qué tienen de similar el hinduismo y Schopenhauer, según Von Glasenapp? Básicamente, este contempla varios puntos comunes: en primer lugar, la consideración ahistórica del proceso cósmico —hay aquí una crítica a la concepción lineal e histórica del tiempo introducida por el cristianismo y transformada por la razón ilustrada con la noción de progreso—. Seguidamente, la concepción de la vida humana como centrada en el dolor. A continuación, la idea de la reencarnación a partir de existencias renovadas. Finalmente, la esperanza de la liberación basada en el ascetismo. ¿Qué tienen de diferente? De entrada, el pesimismo excesivo de Schopenhauer, su concepción radical de que vivimos en el peor de los mundos posibles. Igualmente, la ética de Schopenhauer es demasiado individualista comparada con la del hinduismo. Para acabar, la noción de Voluntad de Schopenhauer contrasta con la visión estática del Ser en el hinduismo. Después de Schopenhauer, continúa el interés de los filósofos alemanes por la India, como podemos comprobar en la obra de Edward Von Hartmann y en la de Karl Jaspers. La filosofía europea posterior no plantea trabajos nuevos.
Hay otro filósofo contemporáneo fundamental, Martin Heidegger, que se interesa por Oriente, pero no lo hace ni por el vedanta ni por el budismo indio, sino solo por el taoísmo chino y el budismo zen japonés. Existe una excelente recopilación de las referencias a Oriente de Heidegger en el libro El Oriente de Heidegger (Savani, 2004 sobre Oriente y la India.
Fuera de Alemania, podemos citar a Giorgio Colli, muy influenciado por Schopenhauer, que se refiere en diversas ocasiones al vedanta. El mismo Wittgenstein también recibió una gran influencia de Schopenhauer y, a través de él, de la ética budista, y podríamos citar a otros muchos grandes pensadores del siglo xx, como Jacques Lacan, que se interesó por la China antigua, o Michel Foucault, que llegó a ir a Japón a practicar budismo zen. Un caso aparte por su singularidad es Émile Cioran, filósofo rumano afincado en París, rara avis dentro del panorama filosófico del siglo xx y con una obra explícitamente fragmentaria. Cioran, con un pensamiento desesperado y trágico, siente una fuerte atracción hacia los Vedas y el budismo. Aunque no cita expresamente a Schopenhauer (solo en ocasiones muy puntuales), la influencia de este es evidente. Cioran deja claro que él renunció a considerarse un budista porque nunca siguió (y, por tanto, nunca creyó en) su práctica. Quizás fuera aquí más sincero que el propio Schopenhauer. En todo caso, la diferencia radical de Cioran en relación con Schopenhauer es que, para el primero, no hay salida y, para el segundo, existe un camino de redención a partir de la compasión, la ascética y la música. ). Podemos comprobarlo claramente en las Conversaciones . Como ejemplo de su posición, unas palabras del propio Cioran en sus conversaciones con Leo Gillet: " Mire, yo no conozco el Oriente. Comprendo un poco el budismo. Conozco también la filosofía hindú. Debo decir que considero la filosofía hindú como lo más profundo que jamás ha existido. Naturalmente, podemos decir: los grandes sistemas de la filosofía son la filosofía griega, primero, y la filosofía alemana, después. Pero la ventaja de la filosofía hindú es esta, que es considerable: la de que en la India el filósofo está obligado a practicar su filosofía. Hace filosofía con vistas a la práctica, ya que lo que se busca es la liberación. No es un ejercicio intelectual. Siempre hay un complemento. Mientras que los grandes sistemas que se hicieron en Grecia y en Alemania son construcciones en las que no hay esa relación con la experiencia vivida. Pero en la filosofía occidental nadie pedía a un filósofo que fuera también un sabio y, por otra parte, en Occidente no hay sabios". (Cioran, 2010)
Pero el gran debate entre la filosofía y Oriente a finales del siglo xx tiene como base a François Jullien y a Jean-François Billeter y se centra en China. François Jullien (1952) es un filósofo francés con una formación académica muy sólida y también un sinólogo que ha trabajado a fondo, desde su conocimiento de la lengua china, los textos básicos de la sabiduría china tradicional. La obra escrita de Jullien es extensa y compara diferentes planteamientos de la filosofía greco-europea y la sabiduría china. Jullien lo resume muy bien en un texto tan breve como denso: La China da que pensar (Jullien, 2005). De entrada, deja claro que nadie puede salir de su propia perspectiva y que la suya es filosófica. Lo que sí puede y quiere hacer es entender caminos radicalmente diferentes del pensar, pero lo hace con el objetivo de generar una distancia que le permita romper con la familiaridad de lo propio para poner de manifiesto aquello que no cuestionamos porque lo consideramos evidente. Elige China porque otras tradiciones como el judaísmo y el islamismo han tenido influencias sobre nuestra cultura y porque otras, como el hinduismo, tienen raíces comunes. China, en cambio, es el Otro cultural. Jullien considera que China eligió una camino del pensar diferente del filosófico porque no se preguntó por el Ser y por la Verdad, porque no consideró la existencia de una Trascendencia (Dios) y porque no cuestionó el sistema de poder y no pensó la política. Hay entonces una sabiduría que no es filosofía, porque no hay un cuestionamiento del sabio, no hay una búsqueda de lo verdadero. Como expresa en su libro Un sabio no tiene ideas (Jullien, 2001), la sabiduría significa considerar cualquier punto de vista como parcial. Para entenderlo todo, no hay que posicionarse, porque significa limitarse. Pero el debate se enriquece a partir del texto polé- mico de Jean François Billeter, igualmente filósofo y sinólogo belga, titulado precisamente Contre François Jullien (Billeter, 2007). Billeter, por el contrario, considerará la filosofía como una experiencia universal. Entiende por filósofo, tal como hemos señalado en el principio de este artículo, «un hombre que piensa por sí mismo, tomando como base de su experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo; que se informa de lo que piensan o han pensado antes de él los demás filósofos; que es consciente de las trampas que tiende el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de modo crítico». Billeter nos muestra, en su precioso libro Cuatro lecturas sobre Zhuangzi , cómo podemos leer a este clásico chino como un filósofo. El error de Jullien, según Billeter, es el de reducir la heterogeneidad del pensamiento chino a una identidad construida artificialmente por él. De esta manera, dirá que la filosofía occidental es heterogénea, mientras que la sabiduría china es homogénea. Pero esta uniformidad surge de una confusión: Jullien identifica el pensar chino con la ideología dominante de la tradición imperial. De esta manera, se olvida de las aportaciones de los disidentes como si no existiesen, como si en China hubiera una sola manera de pensar. El debate es, sin duda, interesante. Lo es porque marca nuestra manera de ver a Oriente (concretada aquí en China): a partir de considerarlo nuestro Otro (señalando así la Diferencia) o buscando el elemento común (señalando lo Universal). La llamada hermenéutica simbólica tiene un interés especial por la historia y la interpretación de las religiones orientales, cuyo paradigma será, en este caso, la India. Mircea Eliade será su representante más interesante, quien seguirá un itinerario muy diferente al de Schopenhauer, incluso podríamos decir que «más auténtico»: viaja a la India para seguir las enseñanzas de un Maestro (Swama Shivananda), aprende sánscrito y practica yoga. Escribe un libro excepcional titulado Yoga: Inmortalidad y libertad, con una concepción mucho más práctica y menos especulativa que la de Schopenhauer, al que nunca citará como un precedente. Mircea Eliade tiene el mérito de explicarnos el vedanta en su constitución histórica real y no de una manera esencialista (el Mito de la India Eterna). En este sentido, es imprescindible consultar cuatro capítulos del tomo ii de su Historia de las creencias y de las ideas religiosas (De Gautama Buda al triunfo del cristianismo), titulados «Brahmanismo e hinduismo: Las primeras filosofías y técnicas de salvación», «El Buda y sus contemporáneos», «El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo Inefable» y «La síntesis hinduista: El Mahahabharata y la Bhagavadgita». En todo caso, Mircea Eliade desmitifica visiones de la India y Oriente como la de Schopenhauer, pero no por ello hemos de dejar de considerarle, en cierta forma, heredero de su fascinación. Mircea Eliade nos explica como, en el contexto de arianización del subcontinente asiático (la India), en el siglo vi aC, aparece el brahmanismo en un proceso expansivo que irá dando lugar progresivamente al hinduismo. Aunque la idea básica es que la existencia es efímera y que todo es dolor, Eliade considera, en contra del planteamiento de Schopenhauer, que no hay ni desesperación ni pesimismo en este planteamiento. Es, por el contrario, una condición para la liberación. Los Upanishads antiguos se van mezclando con otros que aparecen después de Buda y todo ello da lugar a lo que recibe el nombre de vedanta, que formará el cuerpo doctrinal del hinduismo. La obra de Eliade es extensísima. Para seguir su recorrido personal, vale la pena consultar La prueba del laberinto , que recoge una larga y muy sugerente entrevista sobre su vida y su obra. hinduismo, pero siempre ligado a una práctica de liberación que es el yoga (del que Schopenhauer, por cierto, nunca habla). El Bhagavad-Gita es una manera de recuperar una sacralización de la historia y de la vida, es decir, una alternativa en el mundo y no fuera de él.
Otra corriente que aparecerá, de manera implícita, a partir de la apertura de Schopenhauer a la India eterna, será lo que se llamará Philosophia perennis (la expresión es de Leibniz, que quizás haya sido el primer filósofo moderno, asimismo alemán, interesado por Oriente a través de China)14. Será René Guénon, un enigmático personaje, el que constituirá una supuesta tradición sobrehumana y trascendental que se transmite de forma esotérica a lo largo de los tiempos en Oriente y Occidente. . Para Guénon, hay una ciencia sagrada que refleja una que es tradicional primordial, y todo lo moderno es una degeneración, una pérdida del saber revelado. En este sentido, para Guénon, pensadores como Schopenhauer forman parte de la antitradición, en la medida en que reivindican a filósofos modernos como Kant. Independientemente del carácter delirante de su propuesta y de sus conclusiones dogmáticas y antifilosóficas (negación de la razón crítica), hay que reconocer, a Guénon y a su campo de influencia, reflexiones muy interesantes sobre el vedanta. Respecto a Guénon, quiero subrayar dos cuestiones interesantes. La primera es su caracterización de la cosmología hindú y su noción de Kali-Yuga para caracterizar el mundo moderno. Se trataría de entender la modernidad como la época cosmológica de máxima dispersión y confusión y hay que reconocer que no es una mala 13. Mircea Eliade nos cuenta, en La prueba del laberinto (1980), que Bhagavad-Gita es uno de los grandes libros que le han formado, y la idea básica que extrae de él es que hay que estar en el mundo haciendo lo que debemos pero renunciando a los frutos de nuestra acción. Es curioso que podríamos encontrar aquí, para regocijo de Schopenhauer, una analogía con la ética kantiana.
Aldous Huxley, importante escritor inglés interesado en Oriente, escribe, en 1944, un libro con que titula La filosofía perenne (Huxley, 2010). Huxley, que no cita en ningún momento a Schopenhauer, entiende por esta filosofía perenne una metafísica que reconoce una divina Realidad detrás de todas las cosas. Huxley busca el máximo factor común en todas las tradiciones filosóficas y religiosas donde la India ocupa un lugar fundamental. René Guénon nace en Blois en 1886 y muere en 1951 en El Cairo, después de convertirse al islam. 16. En Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes , Guénon critica a Schopenhauer que sea demasiado occidental. Los dos libros más representativos de esta crítica son La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y el signo de los tiempos (ambos traducidos por Paidós). Para valorar la credibilidad de René Guénon y de Ananda K. Coomaraswamy, vale la pena recurrir a Mircea Eliade. Por una parte, respecto a su opinión sobre el primero, podemos basarnos en la entrevista citada anteriormente y en un artículo que se llama «Otra visión del esoterismo. René Guénon» (Eliade, 1997). Las ideas básicas son que, por una parte, lo considera conceptualmente riguroso (especialmente en su tratamiento de la metafísica del hinduismo), pero le parece criticable su dogmatismo al atribuirse ser el transmisor de un saber secreto y sobrehumano. Con respecto a Coomaraswamy, lo trata en un artículo «Ananda K. Coomaraswamy y Henri Corbin: A propósito de la Teosophia perennis», Eliade considera que Coomaraswamy tiene un método científico del que Guénon carece. Por otro lado, considera que el libro de Guenón El hombre y su devenir según el Vedanta es una de las mejores exposiciones de la metafísica hindú. Además, hay que destacar los trabajos de Ananda K. Coomaraswamy, que nació en Ceylán en 1877 y murió en Boston en 1947. El planteamiento es el de una metafísica no filosófica, es decir, de un saber transmitido que hay que conservar, y no de una búsqueda de la verdad en un sentido crítico. En este aspecto, es un estudioso de esta verdad revelada a través del hinduismo y del budismo, que para él no son sino dos manifestaciones de esta tradición originaria y que en ningún caso la segunda supone una ruptura con la primera. Coomaraswamy busca también, como Guénon, lazos doctrinales entre la India y la filosofía occidental, pero, dado su planteamiento, sólo pueden hacerlo desde la tradición antigua, es decir, grecorromana y medieval. ¿Qué debe entonces el pensamiento europeo a Schopenhauer respecto a lo que podemos llamar la filosofía oriental? Lo podemos resumir así: «Las puertas que se han abierto nunca más se vuelven a cerrar». La puerta que se abrió en Europa a las sabidurías india y china, a través de sus textos antiguos, fue iniciada, en gran medida, por Schopenhauer. Esta es nuestra deuda. De todas maneras no nos hemos de olvidar de una cuestión : Tanto Occidente como Oriente son invenciones del propio pensamiento europeo.
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enero 05, 2016
13:43
ELOGIO A LA VEJEZ
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Tengo 61 años. Según el sabio Séneca soy un viejo ,porque considera que la vejez empieza a los 60 años. Me parece bien. No quiero que me digan que parezco más joven mucho menos que parezco joven. Quiero que me llamen viejo, porque lo soy. Lo llevo bien, no lo parezco pero lo soy. Tengo vitalidad, porque la vejez no quiere decir perder la vitalidad. Es un proceso biológico vital, pero hasta la muerte estamos vivos y no hay porque renunciar a vivir con intensidad, siempre con las fuerza de las que disponemos. No solo perdemos con el paso de la edad, también vamos ganando, o deberíamos ir ganando, sabiduría.
No hay que resistirse al paso del tiempo. Somos cuerpos limitados en el espacio y finitos en el tiempo. Nos desplegamos en una duración, en un proceso. Nacemos, vivimos y morimos. Quizás sea, como dicen los budistas, un proceso circular: venimos del Vacío y volvemos a él. La vida de cada cual es una unidad que se inicia en el momento de la concepción y acaba con la muerte biológica.
Hay que preocuparse por la vida, no por la muerte, decía Spinoza. La muerte no existe, decía Epicuro, porque morir es no ser. Solo somos cuando vivimos. Pero aprender a vivir es aprender a morir, en el sentido que sabemos prepararnos para el momento de la muerte. Séneca decía precisamente que la vejez era la culminación de la vida, que era cuando nos podíamos ocupar de nosotros mismos.

La tradición china complementaba el confucionismo con el taoismo. Confucio nos enseña a vivir adecuadamente en sociedad y el taoísmo a retirarnos en la vejez, a vivir tranquilos en comunión con la naturaleza. Pero cada cual sabe cuando retirarse, aunque quizás sin retirarnos de la vida social ganamos en serenidad. Pero uno no se retira nunca de la vida.
Soy un viejo con ganas de vivir, de pasarlo bien, de no renunciar a los placeres de la vida. Quizás cuando seamos ancianos, a partir de los 80 años, ya podemos ir preparándonos para la retirada, que es la muerte. Pero también sin prisas, ya que mucha gente de más de 80 años tiene todavía vitalidad y ganas de vivir. Aunque finalmente nadie sabe los días que le quedan. La vida puede estar deue terminada, ser una película ya rodada. O la vamos rodando a medida que vivimos. En todo caso, nada sabemos del futuro, exista o no en nuestra experiencia presente.
enero 04, 2016
14:49
SOBRE LA FELICIDAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Nuestro polémico Zizek nos plantea en este video una cuestión interesante, que es la de problematizar el concepto de felicidad. Ya Michel Foucault contestaba en una entrevista cuando le preguntaban por la felicidad que no tenía nada que decir porque esta palabra era una quimera, no quería decir nada, más allá de un ideal imposible o una banalidad.
De todas maneras sigo pensando que es un término que resulta útil en la medida en que entendamos por ello lo que decía John Stuart Mill, que era aquello que deseamos los humanos. Es decir, que Mill ya desmarcaba la felicidad de la satisfacción criticando a su maestro Jeremy Bentham. porque Bentham sí que parece que planteaba la felicidad en términos de satisfacción, es decir, máximo placer y mínimo dolor. justamente Mill le critica el que los humanos tienen un deseo que va más allá de la satisfacción. "Más vale ser un Sócrates satisfecho que un cerdo satisfecho" decía Mill. Con ello quería plantear dos cuestiones : la primera es que la felcidad, en el caso humano, debe plantearse en términos cualitativos y no cuantitativo. La segunda es que el deseo humano no se reduce a la satisfacción. Mill decía además que la felicidad no era un ideal sino algo vivo y concreto. Es decir, que cuando hacemos lo que nos gusta es esto la felicidad. Lo cual significa que la felicidad es un conjunto inestable de actividades, de actos. Algo heterogéneo y frágil que cada humano va definiendo desde su singularidad.
Lo cual nos podría llevar al psicoanálisis y a Lacan.Este también polémico psicoanalista francés ( y maestro absoluto de Zizek) plantea que el deseo es la diferencia entre la demanda y el goce. Es decir que los humanos siempre pedimos algo ( una demanda que siempre es demanda de amor, dice Lacan, pero que podríamos llamar demanda de felicidad) que nunca acabamos de encontrar. El deseo no sería por lo tanto de felicidad, como dice Mill ( a ello le llamamos demanda) y el deseo es este resto indestructible. Es lo que mueve a Sócrates a no ser "este cerdo satisfecho".
Lo cual nos conduciría a la felicidad como un ideal imposible.
El deseo nos hace humanos.

Hay otra opción que sería la la felicidad como un estado al que se llega a partir de una transformación interna. Sería la ataraxia de los epicúreos, la apatheia de los estoicos, el nirvana de los budistas, la beatitud de Spinoza. ¿ Posible ?
Lo interesante sería que deberíamos corregir aquí la idea que este estado de felicidad elimina el deseo. Lo que elimina es la demanda. ¿ Donde queda entonces el deseo ? Esta sería la cuestión.Y yo no tengo la respuesta, por supuesto.
Pero quizás la respuesta a Zizek podría ser que hacer d ela vida una experiencia interesante es, como dice Mill, una de las opciones de la felicidad.
Como no he accedido a este estado interno en el que la felicidad no depende de nada externo, afirmo más humildemente intento conseguir una cierta autonomía interna, una serenidad que me permita una cierta autonomía de lo que ocurre en el mundo pero que sigo dependiendo de lo que ocurre en este mundo. Por otra parte comparto con Mill la idea de que somos felices haciendo aquello que queremos. Pero el deseo, como apuntaba Lacan, se esconde y no se manifiesta en los aspectos superficiales de nuestras demandas.