Escrito por Luis Roca Jusmet
El planteamiento de François Jullien no es el de un sinólogo sino el de un filósofo. Se trata de salir del campo de la filosofía ( es decir de la tradición que aparece en Grecia y se prolonga en Europa hasta globalizarse ) pero sin perder la perspectiva filosófica. Se trata de hacer una especie de exilio intelectual, que nos lleva a otra trdaición para volver al origen.
Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un poyecto de descontrucción de la filosofía desde el exterior.
François Jullien afirma incansablemente que no quiere caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo. Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea. Jullien afirmará dos cosas :
En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino
. El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no tiene ideas particulares (1998b). Confucio, paradigma del sabio, carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye.Al tomar el camino de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica, solo saborea su sabiduría. Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la manera de entenderlo en la tradición china . El caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica.François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman
nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.
Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar
la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital (
qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo :
xing ( que sería la forma actual),
ti ( el ser constituido),
qi ( el aliento y la energía), el
shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional.
Hay que buscar l
a larga vida, que para ellos está ligada a la
buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de
felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.
Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada.Pero volvamos al sentido originario. Se trata de ir hacia un equilibrio dinámico autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo. Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. No hay contraposición entre naturaleza y cultura como formulan los griegos y sobre todo los europeos. El pensamiento chino es fundamentalmente estratégico : pero hay que entenderlo de una manera diferente de como lo entendemos en Europa . En China, una estrategia es eficaz en dos casos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de
los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados
legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta (
wu wei) que produce efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable. Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades: teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No hay ni decisión, ni elaboración ni elección solo adaptación al curso de las cosas de las que nosotros formamos parte. Las ideas básicas de la estrategia china son el la del
potencial y la de la
configuración. Hay que buscar la energía potencial de cada situación y obtener mucho efecto con poco esfuerzo, adaptarse a las circunstancias recogiendo lo mejor para nosotros, facilitando lo que es favorable al provecho propio ( estrategia al servicio del poder) o al de los otros ( opción moral). No hay un plan establecido porque lo que hay que hacer es estar alerta a lo que va pasando, evaluando las fuerzas que entran en juego. Hay que dejarse llevar por los procesos en los que no encontramos, pero hay que hacerlo de una manera activa, configurándolas a medida que nos adaptamos a ellas. Es necesario explotar así el potencial implícito de una situación determinada. El arte de gobernar consiste en hacer de forma invisible que los demás confluyan naturalmente en la posición que buscamos de los otros. Si hay que actuar hay que hacerlo lo más pronto posible, antes que el proceso se estructure, modificar lo blando antes que se vuelva rígido. Podemos contraponer entonces la lógica china y la lógica europea. La primera se establece sobre la base de la relación entre
condición y
consecuencia mientras que la segunda es entre medios y fines. En el primer caso buscamos siempre las condiciones más favorables y recogemos lo más provechoso. El segundo se plantea en término de cálculo y de éxito o fracaso, de victoria o derrota. En el lado griego, origen del europeo, el estratega es como un piloto de barco que navega en alta mar para llegar a su destino venciendo las amenazas imprevistas : es la epopeya y lo heroico en una narración dramatizada. En la lógica china todo es condicional y complejo y nosotros formamos parte de un proceso que nunca se cierra, que siempre está abierto a nuevas combinaciones. La lógica greco-europea de la eficacia se basa totalmente en la acción, mientras que para los chinos muchas veces es mejor no actuar y ellos mismos diluyen a menudo la diferencia entre actuar y no actuar. En muchas ocasiones es mejor no intervenir. El sabio es un motor inmóvil, no tiene que actuar para obtener unos resultados, debe dejar muchas veces que los procesos sigan su curso. Es estratega debe generar las condiciones para que las cosas pasen de la mejor manera posible, concebir una propensión en la que ya no sea necesario obrar. El buen estratega es el que capta el cambio antes de que se manifiesta, el que es capaz de captar en lo visible lo que será visible y actúa en consecuencia. En todo caso no hay que pasarse en la acción : no sólo por el desgaste que implica sino por sus consecuencias desde el punto de vista de la eficacia : el efecto no se produce o se produce mal. Al mismo tiempo es importante también la idea del vacío necesario : no hay que llenar nada del todo ni llenarlo todo : hay que dejar siempre, un margen, un espacio vacío. La referencia china es la agricultura, el crecimiento de las plantas. No hay que tirar de las plantas para que crezcan más rápido. Hay que facilitar su crecimiento separando todo lo que traba su desarrollo por lo que hay que acompañar el proceso, no abandonarla. El efecto es lo que se cosecha. Importa la eficacia de la inmanencia, que es la de adaptarse a los procesos, no el de trascenderlos para imponer un objetivo. El estratega no manifiesta nunca su fisura y espera pacientemente a que el otro manifieste la suya: esta es la ocasión del ataque. Hay que intentar vencer sin enfrentarse, prevenir el conflicto antes de que aparezca. François Jullien plantea también un interesante paralelismo entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio ( S. IV A.C), y la de dos filósofos ilustrados, Rousseau y Kant ( S.XVIII) . A pesar del alejamiento de las épocas y de las culturas filósofo francés considera que podemos observar una experiencia común, que es la del
sentimiento de humanidad o de piedad. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir algo como insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad (
ren). Desde lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto que lo que propone es actualizar nuestro potencial moral. Este perfeccionamiento es lo que nos diferencia de los animales, lo que nos hace humanos. No se trata de seguir ni normas ni unos principios determinados, sino sólo de madurar el carácter moral, que nos conduce directamente a transformar las cosas naturalmente, ejerciendo una influencia invisible. El bien es también una forma de provecho ( que es lo que busca la eficacia) aunque orientado a los otros. La moral de Mencio no es entonces prescriptiva porque la conducta virtuosa debe ser la que aparece naturalmente cuando el hombre es virtuoso. Si el hombre no es
humano es porque su naturaleza está dañada y este sentimiento está paralizado. Al no fijarse ninguna regla, decía su maestro Confucio, el sabio está siempre perfectamente disponible para lo que cada situación exige. El bien no es una norma impuesta desde afuera, es la manifestación de un perfeccionamiento interno.
El planteamiento chino no es individualista, según Jullien, pero tampoco ataca la individualidad : es t
ransindividual. La piedad es la manifestación de este carácter transindividual i transemocional de la existencia humana. En todo hombre hay esta predisposición a la moralidad, ya que Mencio hay parte de una bondad natural del hombre. Este es un debate importante en el interior de la tradición confucioniana, que en general considera al hombre como ambivalente porque coexisten en él las buenos y los malos impulso. Éste es uno de los grandes debates ( ¿ filosóficos ? ) que se dan en China antigua. Otro pensador chino, Xunzi, defendía que el hombre es naturalmente malo, que busca siempre su provecho personal y que tiende por tanto a odiar y a envidia. Pero la noción de
voluntad, tan cara en Rousseau y en Kant no existe en la tradición china
. Actuar bien es una cuestión de capacidad, no de voluntad, por la que ni tan sólo se plantea el problema del mal. También en oposición a Kant, Mencio ni se plantea el tema de la libertad. Jullien considera que todo el desarrollo teórico de la cuestión de la libertad en nuestra civilización procede originariamente de la epopeya y la tragedia griega y posteriormente de la concepción ilustrada del hombre como sujeto moral. Todo gira en torno de la importancia del acto humano, de la decisión frente al dilema. En China, en cambio, se plantea la conducta, no el acto, ligada a la espontaneidad. Lo que representa el sabio para China es el estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria gracias a la propagación y la atracción. La grandeza del sabio es discrteta, simple, y parece que forma parte de la regulación de las cosas. El sabio, en lugar de exhibir la virtud, la hace evidente. El tema de la belleza es bastante recurrente en Jullien y todos sus análisis giran en torno a la que para él sería la noción central de
lo insípido (1993a). El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las idferentes artes ( música, pintura y poesía) y tradiciones ( taoísta, confucionista, budista). Lo hace en contra del juicio europeo que valora lo sabroso, que es lo
sabroso. La insipidez es sutil, muy difícil de apreciar pero es como si en la cultura china hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad. China no es multicolor, es llana y pálida. Pero la insipidez no nos lleva al misticismo, es muy concreta y está totalmente vinculada a la experiencia sensible. Parece tender a una mayor simplicidad y sobriedad, como si quisiera transmitir un desapego interno respecto a los motivos particulares : el término chino
dang significa a la vez insipidez y desapego.. Es expresión de una sabiduría en la que la vida insípida es un ideal. Todo parece venir de la indiferencia y volver a ella. La insipidez sirve de caracterización completa, positiva, de la naturalidad y se expresa en el símbolo chino por excelencia, que es el agua. En pintura expresa un paisaje monocorde, con una monotonía diluida que parece contener todos los paisajes, que se disuelven y funden en esta tonalidad pálida que le caracteriza. La insipidez pictórica impregna el paisaje con una cierta ausencia, que es la de las formas definidas.En el campo de la música las sonoridades menos precisas son las más prometedoras porque es como si conservasen un resto, un fondo de una sonoridad que puede prolongarse indefinidadamente, que no ha sido totalmente actualizada por la cuerda o la voz. Es como un apego a una música que jamás se expresa y permanece contenida. El sonido insípido es un sonido atenuado que se reitira, que es como si muriera prolongadamente al desvanecerse. La insipidez crea la distancia, la capacidad de afecto, depura las impresiones. En la poesía es insípida en la medida en que pretende captar lo invisible dentro de lo visible, a evocar el vacío a través de las imágenes. Para Jullien es la evolución de la propia poesía china la que llevó a ir tomando conciencia de la virtud de la insipidez, hasta que fue plenamente reconocida en el inicio de los Song ( S.XI). Hay que entender la poesía de la insipidez como un mundo en el que hay que entrar. Puede simbolizarse en el otoño ya avanzado, cuando caen las flores de los crisantemos alcanzados por la escarcha y los últimos colores del año se difuminan. Hay un rechazo de la ornamentación retórica, una búsqueda de simplicidad en la expresión. Saborear la insipidez de la poesía se convierte en una ccesis : gracias al esfuerzo exigido para “masticarla” , de la necesidad de “salivarla” detenidamente, se abandona todo gusto apetitoso y toda belleza ficticia a favor de los valores más esenciales.
François Jullien reivindica, con la sabiduría china, la captación de la vida como un proceso que madura dando unas consecuencias. Esta simple afirmación, tomada en su radicalidad nos lleva a cuestionar planteamientos muy arraigados en nuestra mentalidad occidental. La primera es el nuestra concepción del tiempo, muy ligada a la conjugación en tiempos pasado-presente-futura de las lenguas occidentales. Jullien trata específicamente en un libro el tema del tiempo como elemento de una filosofía de vida (2001). China no piensa el tiempo de forma cuantitaiva en relación con el movimiento sino de forma cualitativa en relación con las estaciones. Es un proceso que se desarrolla en dos fases, lo que dejamos y lo que viene, todo como una unidad. En la lengua china no hay tiempos verbales, el ser es siempre un ser en fase. La noción básica es la de
duración. El tema del tiempo vuelve a ser retomado en su libro sobre las transformaciones silenciosas. El cambio no es lo que se manifiesta cuando hay una ruptura aparente sino que es la consecuencia de una transformación silenciosa a partir de un giro sutil, casi imperceptible de la que es resultado. Lo que hay es una emergencia visible de un largo proceso invisible. La misma relación causa/efecto se diluye en este planteamiento, ya que es a todo al proceso al que hay que referirse para entender lo que pasa. Proceso que es por otra parte global y nunca local, que forma parte de la duración y no del acontecimiento. El envejecimiento no es ni decadencia ni degradación sino un elemento más del proceso del vivir. La muerte no es una ruptura sino una consecuencia más de la vida, no hay ni drama cristiano ni tragedia griega, ni tan solo la melancólica heroicidad del romanticismo. Todo pasa naturalmente, como el fruto que madura y finalmente cae.
Lo que importa no es lo extraordinario del acontecimiento nuevo, sino la persistencia de lo ordinario. Es como las estaciones, que se transforman las unas en las otras sin un límite estricto que señale su separación. Pasa mucho y parece que no pase nada, Estamos en la sociedad del acontecimiento en el que siempre esperamos lo novedoso, lo que rompe la rutina. Es el acontecimiento-espectáculo de los mass media, de la moda, del turismo en el que siempre esperamos lo diferente. China desconfía de la Palabra y de la Acción, confía más en el paciente proceso de las cosas que no necesitan ser forzadas ni transformadas en discursos retóricos. No hay dicotomía entre teoría y práctica, sólo los procesos que desarrollan las condiciones favorables o desfavorables que son el peligro y la oportunidad que debemos saber canalizar, de inducir el efecto que queremos.El libro más antiguo, más básico y primordial del pensamiento chino es el
Yi jing o libro de las mutaciones.Está construido sobre la oposición de dos tipos de trazo, uno lleno y otrov quebrado, que representan el yang y el ying, la polaridad de todos los procesos. Explica la realidad desde todas las transformaciones continuas y posibles ( a partir de una situaciones-tipo) a partir del cambio de un solo trazo que se representan en una serie de diagramas ( tres líneas) que se combinan entre sí formando hexgrama ( un diagrama sobre otro). Cada una de las 64 figuras que surgen es el potencial de acción de cada situación , donde hay una determinada relación de fuerzas sobre las que el sabio debe orientarse para ser eficaz.
Jean-François Billeter es un filósofo y sinólogo belga que hará a una crítica radical al anterior en su libro
Contre François Jullien. En primer lugar el utilizar cuando habla de China una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los Chinos significa dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece en el tiempo y esa común a todo el colectivo. Implica negar la historicidad de China y la heterogeneidad de los Chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece a partir de la ideología imperial. Esta sería por tanto una consecuencia política nefasta. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo de la intelectualidad francesa, con su elitismo republicano, comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, a partir de los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. Entre ellos los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones ambiguas.
Concretando más, para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, que para Jullien formaría parte de este pensar chino tiene planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo es incompatible con la democracia. Jullien elude la cuestión problemática de la democracia en China, como si la pregunta por los fines formara parte de un pensamiento extraño ( trascendencia frente a la supuesta idea china de la inmanencia china).
No hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es el único sistema político chino como si tuviera una lógica. Es un hecho objetivo que no todos los chinos han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de la capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china. Entramos aquí en la segunda crítica. Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. El problema dice Billeter es que de entrada Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chinos. A partir de aquí hay una ilusión filosófica de falsa profundidad generada por una retórica confusa. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común no hay diálogo posible.
El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos.La crítica de Billeter levanta todo un movimiento en su defensa que acaba cristalizando en un libro colectivo llamado
Pour François Jullien. El libro es interesnte por varias cuestiones.
La primera es para conocer el impacto de la filosofía de François Jullien dentro y fuera de Francia. Este dentro de Francia incluye mienbros de su misma generación ( Bruno Latour) o de generaciones anteriores como Alain Badiou o indirectamente Paul Ricouer en un texto cedido por sus herederos intelectuales ( Ricouer muere el año 2005 y el libro se publica el 2007). Pero en esta obra colectiva participan pensadores alemanes ( Wolfang Kubin) y estadounidenses ( Ramona Naddaff). Pero sobre todo destaca la presencia de dos filósofos chinos ( Lin Chi-Ming y Du Xiaozhen).La segunda es comprobar como el trabajo de Jullien abre la filosofía al diálogo con múltiples disciplinas, como la sociología ( Philippe d'Iribarne), la lingüística comparada ( Philippe Jousset), la historia ( León Vandermeersch) y el psicoanálisi ( Jean Allouch). Me parece que es una magnífica expresión de lo que podemos llamar una concepción abierta de la filosofía, que es la que tiene más futuro actualmente.¿ Es justa la crítica de Billeter a Jullien ? No lo es, lo cual no quiere decir que no haya elementos valiosos en ella. En estos escritos apologético de Jullien, en el que algunos más interesantes que otros, comparten el error de descalificar a Billeter. Me parece un error.
Vayamos a la crítica en cuestión. Por un lado la crítica es interesante y la suscribiría en su crítica a la trampa de plantear China como una identidad cultural. En este sentido podemos aprender de la crítica de Billeter para matizar lo que dice Jullien. Pero me parece que la posición de Billeter es excesivamente hipercrítica y nos coloca en el falso dilema de estar a favor o en contra de Jullien. François Jullien tiene un valor funadamental en el panorama filosófico actual que hay que reconocerle. Su trabajo filosófico de nociones chinas que, aunque no sean tan homegéneas como nos presenta el filósofo francés existen y son dominantes en la tradición china, es muy interesante. Los trabajos de Jullien son filosóficamente fecundos y nos posibilita una reflexión renovada en un panorama poco creativo.
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