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Professors (8 sin leer)

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marzo 21, 2012
18:28
Simple amor?
» ‎ EN-RAONAR

L’amor, que és l’amor? Jo penso que es un sentiment que es té, un sentiment que moltes persones tenen quan s’enamoren d’una altra (majoritàriament del sexe oposat, però també hi ha del mateix sexe, i jo no mi ficaré en … Continua llegint →
18:26
Ànims Abidal
» ‎ EN-RAONAR

Com molta gent deu saber, Eric Abidal, jugador del Barça, va patir un tumor al fetge fara cosa d’un any. Tot i això el crack francès va aconseguir superar-ho i a falta de dos mesos ja tornava a competir pels … Continua llegint →
18:23
Bilbao
» ‎ EN-RAONAR

Fa unes setmanes vaig anar amb la família a Bilbao, al País Basc. Era una ciutat la qual feia temps que la volia visitar perquè es diu que s’hi menja molt bé i no només això, sinó que també volia … Continua llegint →
18:19
Per què hauríem de sortir al carrer i lluitar pels nostres drets?
» ‎ EN-RAONAR

Hola, a totes i tots, no sé com començar per explicar la ràbia que creix en el meu interior i que cada cop és més forta. No sé com dir-vos que hi ha molta merda al nostre voltant i és … Continua llegint →
18:11
Una nova experiència
» ‎ EN-RAONAR

Comença la setmana, estic casi segura que no passarà res en especial, que la rutina continuarà sent la mateixa. Com cada dimarts vaig anar a anglès per les tardes, i esperava que tot fos com sempre. Tanmateix, aquell dia no … Continua llegint →
18:05
Estiu
» ‎ EN-RAONAR

Jo i les meves amigues ja estem planejant aquest estiu, tot i que estem al mig del curs. És un dels anys que tinc més ganes de que arribi l’estiu, tot i que sóc una persona que li agrada més … Continua llegint →
17:55
La pobresa
» ‎ EN-RAONAR

Tot començà l’any passat. Sempre recordaré aquelles imatges, tant desastroses , inimaginables per aquelles persones que mai han tingut la possibilitat de veure-les directament… Farà ja un estiu que vaig viatjar a l’Àfrica. Aquest viatge era unes vacances familiars per … Continua llegint →

16:26
Arte puede ser cualquier objeto pero no cualquier objeto puede ser Arte
» ‎ El club de los filósofos muertos

La Estética es la Filosofía de la Belleza y/o del Arte. Como la ética, y a diferencia de la lógica, aquí los argumentos no son exclusivamente racionales pero sí razonables. Por tanto son más ambiguos pero también más flexibles. Para que os deis cuenta de qué tipo de razonamientos están involucrados en las discusiones estéticas aquí os dejo el ensayo visual del crítico de arte Robert Hughes "La maldición de la Mona Lisa"

Como veis la Gioconda da mucho juego. Aquí tenéis la versión de Daniel Jiménez

PD. Y de postre, Robert Hughes sobre Jackson Pollock, min. 5.50, dentro de su gran documental sobre el arte contemporáneo estadounidense "American Visions":

PD. Por otra parte, también es importante tener en cuenta lo que dice la ciencia, como siempre aparece Darwin, sobre la percepción de la belleza, que está en gran parte condicionada por factores biológicos más que culturales. Sobre ello, además del vídeo, también os dejo la reseña que escribí sobre la obra de Dennis Dutton El instinto del arte.

11:38
Acción sindical en el siglo XXI
» ‎ Boulé

Explicar a Marx en vísperas de una huelga general que responde a una reforma laboral que recorta derechos de los trabajadores es tan estimulante como frustrante. Estimulante porque la actualidad viene cargada de noticias que muestran la vigencia del filósofo alemán. Y frustrante porque asombra ver el poco interés que existe entre la juventud por todo lo que está aconteciendo en el mundo político, social y económico. Hacíamos esta mañana una valoración histórica del marxismo, atribuyéndole una parte importante en la consecución de logros sociales que han conducido al estado del bienestar. Si no hubiera sido por las protestas y reivindicaciones de los movimientos inspirados en el marxismo hoy no existiría la jornada laboral de ocho horas, el derecho a unas vacaciones o prestaciones básicas del estado como la sanidad, la educación, el seguro de desempleo o las prestaciones por jubilación. Precisamente estos triunfos han hecho que los movimientos de izquierdas pierdan apoyo social situándoles en una difícil encrucijada.

La falta de respaldo de algunas movilizaciones sindicales son un síntoma de su agotamiento intelectual. Se pueden buscar también otras causas, como la lejanía de sus líderes y dirigentes respecto a la sociedad o la percepción de algunos ciudadanos de que los sindicatos no defienden los intereses de los trabajadores sino los suyos propios. Más de una situación que se puede percibir en el puesto de trabajo lleva a la desconfianza respecto a los sindicatos y los sindicalistas. Con todo, quizás haya un problema de discurso: seguir con la dialéctica de burgueses y proletarios sustituyéndola por la de empresarios trabajadores es un tanto anacrónico. No porque no haya situaciones de explotación, sino porque la generalización del discurso implica un distanciamiento imperdonable respecto a la realidad. La economía está terciarizada, el sector servicios se impone sobre el productivo y el concepto de trabajo de hoy no es el de hace 130 años, con trabajo infantil, jornadas laborales de 12 o 13 horas y ausencia total de coberturas. La fuerza que han ido cobrando las pequeñas y medianas empresas en nuestra sociedad es otro de los síntomas que nos obligan a repensar el marxismo: entender como “burgués” o “empresario” a quien regenta una empresa de cuatro trabajadores y echa tantas horas o más en la empresa que el resto es como poco anticuado.

Estas ideas no son nuevas. Hace ya varias décadas que se viene hablando de la necesidad de revisión de la izquierda. En mi humilde opinión, la izquierda política y la acción sindical tienen necesariamente que internacionalizarse. A un capitalismo global sólo puede replicarle un pensamiento de izquierdas global. Fundamentalmente porque las situaciones de explotación vienen marcadas hoy por la externalización de la producción. Las fronteras políticas y las uniones nacionales son hoy insuficientes para hacer frente a un capitalismo que ha configurado el mundo a su conveniencia. Cuando China es la fábrica del mundo con unas condiciones laborales alienantes, los sindicatos deberían dirigir sus protestas contra este tipo de situaciones. De lo contrario, la lógica capitalista impone su criterio: es normal que el resto de países tenga que recortar sus condiciones laborales si quieren competir con la producción china, o la de tantos otros países en los que el trabajo es sinónimo de deshumanización. Y mientras esto no se entienda, ni se asuma, las organizaciones sindicales y políticas de izquierda de ámbito nacional se verán condenadas a luchar contra una corriente que les arrastrará necesariamente.

9:51
Con todas las palabras
» ‎ El café de Ocata

François Miclo:
Catherine Ashton : la femme qui rit dans les cimetières

Quand l’Europe n’a rien à dire, elle envoie Catherine Ashton le dire à sa place. C’est son job. On la paie pour ça – et même très bien : elle occupe l’emploi politique le mieux rémunéré au monde. Ne chipotons pas sur les 360 000 euros annuels qu’elle perçoit. C’est peut-être plus que les indemnités d’un Nicolas Sarkozy, d’une Angela Merkel ou d’un Barack Obama, mais elle le vaut bien : la baronne travailliste a été nommée, en 2009, Haut Représentant de l’Union pour les affaires étrangères et la politique de sécurité, autrement dit chef de la diplomatie européenne.
Catherine Ashton se retrouve donc depuis quatre ans être cheftaine d’un truc qui n’existe pas. Autant le reconnaître : elle y excelle. Sa capacité instinctive à viser à côté de la plaque force le respect. Son zèle à être absente de tous les grands dossiers géostratégiques relève de la prouesse. Quant aux questions de sécurité et de défense, son incompétence est unanimement saluée.
Ne noircissons toutefois pas le tableau : Catherine Ashton représente, à elle seule, une grande victoire du féminisme. Elle réalise la prophétie que Françoise Giroud formulait il y a trente ans dans Le Monde : “La femme sera vraiment l’égale de l’homme le jour où, à un poste important, on désignera une femme incompétente¹.” Catherine Ashton est comme un aboutissement.
Cependant, le grand malheur n’est pas que la Haute représentante soit incompétente, mais dotée de la parole. C’est que Madame parle, cause, bavarde. Elle s’exprime. Jamais à bon escient. La boucler est pourtant le b.a.-ba du métier de diplomate : “A diplomat, cancanait le sénateur américain Frederick Sawyer dans les années 1880, is a person who thinks twice before he says nothing” (Un diplomate est une personne qui réfléchit deux fois avant de ne rien dire). Bref, Catherine Ashton ne maîtrise pas ce que les Grecs avaient quasi-divinisé : le kaïros, le moment opportun, le right time.
Elle vient de nous en apporter une nouvelle fois la preuve. Lundi, elle a rendu un bien curieux hommage aux victimes de l’école Ozar Hatorah : “Quand nous pensons à ce qui s’est passé aujourd’hui à Toulouse, quand nous nous souvenons de ce qui s’est passé en Norvège il y a un an, quand nous savons ce qui se passe en Syrie, quand nous voyons ce qui se passe à Gaza et dans différentes parties du monde, nous pensons aux jeunes et aux enfants qui perdent leur vie…” Elle poursuit par un hommage aux victimes du terrible accident de car en Suisse ainsi qu’aux jeunes Palestiniens qui “contre toute attente, continuent à apprendre, à travailler, à rêver et aspirent à un meilleur avenir”.
Les autorités israéliennes ont aussitôt réagi – qu’est-ce qu’ils sont susceptibles, ces gens-là ! La Haute représentante en a pris acte. Elle a fait modifier, sur son site, son texte, rajoutant Sderot à Gaza, tout en dépêchant son porte-parole pour dire que jamais elle n’avait osé établir le moindre parallèle entre “les circonstances de l’attaque de Toulouse et la situation à Gaza”. La baronne Ashton essaie de se raccrocher aux branches comme elle peut. Mais elle a parlé. Et son propos fut odieux.
Odieux, parce qu’il est des moments où la simple humanité consiste à respecter la douleur des familles et le deuil d’un pays. Et respecter cette douleur et ce deuil, c’est d’abord en accepter la singularité : les trois enfants et le professeur morts à Toulouse n’ont pas été tués par accident. Le “tueur au scooter” les a abattus délibérément, ni par hasard ni parce qu’ils se trouvaient à portée de tir, mais parce qu’ils étaient juifs. On appelle ça de l’antisémitisme. Quelqu’un peut-il informer Mme Ashton qu’ils ne sont pas morts d’un gros rhume ?
C’est une manifestation abjecte d’antisémitisme qui s’est produite à Toulouse. L’une des plus hautes responsables européennes s’en moque comme de sa première voiture de fonction, jusqu’à en diluer le caractère spécifique parmi une série d’événements tout aussi tragiques, mais d’une autre nature. L’antisémitisme n’est plus, selon Mme Ashton, qu’une libre variation de la mortalité humaine. Elle invente une catégorie : “les jeunes et les enfants qui perdent la vie” pour dissimuler l’antisémitisme opérant à Toulouse et, au final, le banaliser. Ses contempteurs reprochaient indûment à Raymond Poincaré de rire dans les cimetières, Catherine Ashton, elle, s’y fend la poire.
Mais pourquoi la Haute représentante établit-elle un parallèle entre Gaza et Toulouse ? Quelles sont les arrière-pensées de Mme Ashton – terme impropre au demeurant, puisqu’il suggère l’impossible : qu’elle ait seulement une pensée… Où veut-elle en venir en établissant des parallèles fâcheux ? Veut-elle insinuer que les élèves assassinés à Toulouse n’ont eu, après tout, que ce qu’ils méritaient ? Parce qu’Israël. Parce que Gaza.
Est-ce désormais une précaution oratoire d’évoquer la situation palestinienne chaque fois qu’un acte antisémite se produit ? Pour faire bonne mesure. Pour rétablir l’équité. Pour que les juifs ne soient plus les seuls à être, selon l’expression d’Alain Finkielkraut, les “rois du malheur”.
Mais faut-il aller, lorsqu’on parle d’enfants juifs morts parce qu’ils étaient juifs, à faire la laudatio de la jeunesse palestinienne. Il y a quelque chose d’incongru et de scandaleux même dans les propos de Catherine Ashton.
Faut-il réclamer, pour autant, la démission de la chef de la diplomatie européenne ? Et pourquoi pas lancer une pétition, pendant qu’on y est ! On a confié la politique étrangère de l’Union, c’est-à-dire d’une puissance qui aurait, si elle en avait la volonté, son rôle à jouer au Proche Orient et dans l’ensemble méditerranéen, à la femme la plus incompétente et la plus gauche de sa génération. Ce n’est pas un hasard, mais un aveu : nos Etats ne tiennent tout bonnement pas à ce que l’Union dispose d’une diplomatie. Avec Catherine Ashton, nous sommes assurés de ne point en avoir.

1. Détournement de l’assertion de Sacha Guitry, suivant laquelle “la femme sera vraiment l’égale de l’homme le jour où, chauve, elle trouvera ça distingué”.

Via CAUSEUR
9:24
Sin palabras
» ‎ El café de Ocata

6:51
π
» ‎ La pitxa un lio

Posiblemente la más cabal representación que se haya hecho del número π (pi) no se encuentre en la puesta en página, uno tras otro, del trillón de números ya calculado por las supercomputadoras japonesas de última generación, sino en un apasionado y luminoso poema de Wislawa Szymborska del que no me resisto a transcribir algunos versos en traducción aproximada: “la caravana de dígitos que es pi / no se detiene en el límite de esta página / sino que sigue más allá de la mesa por el aire / por las paredes, las hojas de los árboles, un nido, las nubes, directa al cielo / a través de toda la inmensidad e hinchazón celestiales”. En cuanto a las definiciones de ese número totémico e infinito que sigue suscitando pasiones de geeks y nerds de toda laya, abundan casi tanto como sus cifras, aunque yo prefiero la euclidiana que hacía referencia a la relación eternamente constante entre la circunferencia y su diámetro, como si se tratara de un matrimonio perfectamente avenido en el que un cónyuge engorda cuando lo hace el otro, y siempre en la misma proporción. Su representación matemática, truncada y redondeada, tal como se nos enseñó en el colegio, no puede resultar más inocente: 3,1416. Quién diría que tras esos cuatro decimales se agazapa la eternidad.

De π se ha dicho casi todo. Y la mayoría de lo que del misterioso número se predica remite de algún modo a la poesía. Incluso sus atributos matemáticos participan de esa especie de aura vertiginosa y escurridiza que ha fascinado a todos (y son muchos) los que se han dejado las cejas escrutándolo: número “irracional” (no puede expresarse en fracciones de dos números enteros) y “trascendente” (no es raíz de ningún polinomio con coeficientes enteros), su extravagante pedigrí matemático lo sitúa muy por encima de sus pobres hermanos sin cualidades reseñables. π es un símbolo místico, una representación de lo inabarcable (y quizás de Dios) más apropiada que la consabida fórmula que pretendía facilitarnos la comprensión del concepto mediante el recurso a la aburrida contaduría de las arenas del mar o de las estrellas del firmamento. Para que se hagan una idea: empleando sólo los cincuenta primeros decimales de Pi podríamos describir con precisión la curvatura del Universo. Qué escalofrío.
Bueno, pues afortunadamente ese número es de todos y no pertenece a nadie. Como el aire (al menos por ahora; ya veremos qué pasa si continúa la histérica satanización de lo gratuito). Michael H. Simon, un juez de Nebraska, acaba de dictar sentencia en la demanda interpuesta por el músico de jazz Lars Erickson contra el también músico Michael Blake. El segundo compuso el pasado año una melodía electrónica, a la que bautizó What Pi sounds like (“Cómo suena Pi”), basada en la atribución de una nota musical a cada uno de los primeros números de la serie π. El tipo colgó su obra en YouTube y se hizo famoso inmediatamente. Blake la escuchó y la encontró demasiado parecida a su propia composición Pi Symphony, que había registrado en 1992 y que también se basaba en el mismo procedimiento. Y demandó al colega.
El juez, un auténtico Salomón de Nebraska, ha resuelto que pi no está sujeto a derechos de autor (is a non- copyrightable fact, reza la sentencia), así como —atención— tampoco lo está la idea de transformarlo en música, porque “el diseño resultante de notas es una expresión que surge de la non-copyrightable idea de convertir pi en música”. Un alivio, señoras y señores. Ahora podremos seguir experimentando y jugando tranquilamente con el número mientras otros estupendos pirados siguen poniendo negro sobre blanco la caravana eterna de sus guarismos. Se me olvidaba: el juez Simon ha tenido el buen gusto de sentar jurisprudencia en el Día Pi, que es el 14 de marzo (3/14 según el formato de fecha empleado en EE UU). El mismo, por cierto, en que celebramos el cumpleaños de Einstein.
Manuel Rodríguez Rivero, π es de todos y de nadie, El País, 21/03/2012
6:45
2012: l´any Turing.
» ‎ La pitxa un lio

Durante este año oiremos hablar mucho Alan Turing, uno de los científicos más importantes del siglo XX. A pesar de su corta vida, hizo fundamentales contribuciones en informática, hasta el punto de ser considerado uno de los padres de esta ciencia. Turing estableció los fundamentos teóricos de la computación y avanzó ideas que varias décadas después de su muerte siguen plenamente vigentes. Paradójicamente, fue víctima de una sociedad que le debía haber reconocido como un héroe, por haber jugado un papel fundamental en el equipo de matemáticos que consiguió descifrar los mensajes codificados que los mandos del ejército nazi se intercambiaban mediante las sofisticadas máquinas de cifrar Enigma. Algunos historiadores estiman que la intercepción y el descifrado de estos mensajes acortó la Segunda Guerra Mundial en al menos un par de años, evitando decenas o incluso cientos de miles de víctimas. Pero la genialidad de Turing no se limitó, ni mucho menos, a sus extraordinarias capacidades para descifrar mensajes.

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Turing nació el 23 de Junio de 1912, por lo que este año se celebra el centenario de su nacimiento con actos de homenaje en casi todo el mundo y, en particular, en Reino Unido, su país de origen. Homenajes que nunca tuvo en vida, sino todo lo contrario. Turing era homosexual y fue procesado y condenado por ello, en 1952, en base a una ley injusta por homofóbica. Le dieron a elegir entre la prisión o la castración química. Escogió ésta última opción, causándole importantes secuelas físicas y psíquicas que, junto con el rechazo social por la condena, provocaron su muerte por envenenamiento al morder una manzana que contenía cianuro potásico. A pesar de los intentos de sus familiares de atribuirlo a un accidente, la opinión mayoritaria, así como la causa oficial de la muerte, fue que se había suicidado.
En 1936, mucho antes de que se construyeran los primeros ordenadores, Turing desarrolló los fundamentos teóricos de la computación mediante la introducción de un concepto, conocido ahora como Máquina de Turing, sobre el que se basan todos los ordenadores actuales. La Máquina de Turing es una rigurosa formalización de conceptos tan básicos en informática como el de algoritmo y el de calculabilidad y, gracias a ellos, determinó donde están los límites de lo que es calculable por un ordenador.
Demostrar imposibilidades es de importancia extraordinaria en ciencia. Por ejemplo, la imposibilidad de construir máquinas con movimiento perpetuo condujo al descubrimiento de las leyes de la termodinámica en física. De la misma forma, conocer los límites de las matemáticas y de la computación nos puede enseñar algunas reglas básicas acerca de sus posibilidades o, como dice el matemático Gregory Chaitin, nos permite saber cuándo no debemos intentar lo imposible. []
Además, Turing es considerado el padre de la Inteligencia Artificial (IA). En el artículo publicado en la revista Mind, en 1950, titulado Computing Machinery and Intelligence (Maquinaria informática e inteligencia), argumentaba que en un plazo de unos 50 años habría ordenadores inteligentes capaces de hacer deducciones lógicas, de aprender adquiriendo nuevos conocimientos tanto inductivamente como por experiencia y de comunicar mediante interfaces humanizadas. Era una idea muy radical en aquel momento y, de hecho, el debate todavía persiste. La agumentación de Turing se basaba en otro importantísimo concepto matemático, el de máquina universal, propuesto también por él.
La máquina universal de Turing es capaz de emular a cualquier otra, aunque sea más compleja que ella misma. Dado que los seres humanos somos máquinas —complejas máquinas biomoleculares, pero máquinas al fin y al cabo— podemos pensar, como hizo Turing, que su máquina universal, origen de los ordenadores actuales, debería poder emular la inteligencia humana.
No podía pasar por alto la cuestión de cómo averiguar si una máquina es o no inteligente y, para responder a esta pregunta, propuso una prueba que lleva su nombre: el Test de Turing. Este test es una variante del llamado juego de imitación en el que participan tres personas: un interrogador, un hombre y una mujer. El interrogador se sitúa en una sala distinta y se comunica con las otras dos personas mediante mensajes de texto en un terminal de ordenador y dispone de cinco minutos para, por las respuestas que recibe a sus preguntas, determinar quien es el hombre y quien la mujer.
[] Esto sería fácil sino fuera porque en este juego el hombre miente, pretendiendo ser la mujer, con el objetivo de confundir al interrogador. La mujer, por su parte, intenta, a través de sus respuestas, ayudar al interrogador a discernir correctamente quién es quién. Si pasados los cinco minutos el interrogador no es capaz de saber con una certeza superior al 70% quien es quien, entonces el hombre gana el juego ya que ha conseguido confundir al interrogador haciéndose pasar por mujer. Pues bien, el Test de Turing consiste simplemente en sustituir en este juego de imitación el papel del hombre por un ordenador,de tal forma que si consigue confundir al interrogador, haciéndole creer que es la mujer, diremos que el ordenador es inteligente.
Si bien es cierto que hasta ahora no hay ningún programa de ordenador que haya superado este test, hay que decir que tampoco es realmente un objetivo de los investigadores en IA conseguir superarlo y, por lo tanto, no se han dedicado muchos esfuerzos a ello. El principal motivo es que este juego de imitación, en base al estado actual de la IA, no es un buen indicador para determinar si una máquina es inteligente ya que, como mucho, solamente evalúa aquellos procesos cognitivos que son susceptibles de ser expresados verbalmente. Sin embargo, hay otros procesos cognitivos fundamentales que no son verbalizables y cuya modelización y evaluación son imprescindibles en IA.
El ejemplo más paradigmático es la actual investigación en robots autónomos cuyo objetivo es dotarles de sofisticadas habilidades sensoriales y motoras, que permitirán que dichos robots puedan aprender a reconocer y comprender lo que vean, toquen, oigan y huelan. También deberán tener capacidades de razonamiento espacial para aprender a interpretar su entorno, que generalmente incluirá a otros robots y también a seres humanos, lo que requerirá que desarrollen capacidades de socialización. Para poder medir los progresos hacia estos objetivos, un test como el propuesto por Turing no sirve. Necesitamos un conjunto de tests que evalúen todo el rango de capacidades que conforman la inteligencia y, en particular, la capacidad de adquirir conocimientos de sentido común, el problema más importante que debemos resolver para lograr inteligencias artificiales de propósito general.
Pero aún hay más contribuciones científicas de Turing. En una conferencia en la Sociedad Matemática de Londres, en 1947, disertó sobre la posibilidad de construir máquinas conexionistas, basadas en redes de neuronas artificiales, con capacidad de aprendizaje. Concepto sorprendentemente vigente en los actuales sistemas conexionistas de IA. La última, y asombrosa, noticia sobre la genialidad de Turing es del pasado febrero. Investigadores del King's College de Londres han confirmado experimentalmente una teoría que Turing formuló hace 60 años y que explicaba cómo se generan los patrones biológicos que dan lugar, por ejemplo, a las rayas en los tigres o las manchas en los leopardos. El estudio, publicado en la prestigiosa revista Nature Genetics, demuestra que dichos patrones se deben a la interacción de un par de morfogenes, uno inhibidor y otro activador, tal y como predecían las ecuaciones que había formulado Turing. Este resultado es de tal magnitud que puede incluso tener aplicaciones importantes en medicina regenerativa.
A nadie se le escapa pensar cuantas veces más nos hubiera asombrado Alan Turing con contribuciones científicas de primer orden si la intolerancia no se hubiera cruzado en su camino.
Ramón López de Mántaras, El legado de un científico visionario, El País, 21/03/2012
6:31
Poden les xarxes socials produir decisions col.lectives intel.ligents?
» ‎ La pitxa un lio

La emergencia de las redes sociales y su impacto en la gobernanza fueron analizados el pasado 4 de marzo en una discusión abierta organizada por el Nicolas Berggruen Institute de Palo Alto, California, en la que participaron diversos expertos. De aquella discusión surgieron las siguientes cuestiones:

1. La fase destructiva: tecnologías perturbadoras y crisis de progreso. Las tecnologías perturbadoras que "aumentan la visión, la memoria y la atención" —y que van desde la imprenta a la web— siempre producen "crisis de progreso", porque socavan la posición de los "gremios protectores", los intermediarios y las instituciones que en su día han controlado la información y el poder. Los intereses creados de esas instituciones hacen que se resistan a perder el control mientras persiste la insurgencia. Por lo tanto, la primera fase del cambio suele ser conflictiva y destructiva (pensemos en las guerras de religión registradas en Europa después de la aparición de la imprenta). En esta fase, las fuerzas son centrífugas, es decir, desmiembran y fragmentan.
En nuestra época, la aparición de las redes sociales y la transparencia de las redes compartidas cuestionan todas las jerarquías, desde el monopolio de los grandes medios de comunicación hasta el conocimiento profesional protegido por títulos, como el de los médicos, o el poder de los dictadores protegidos por la fuerza. Los sistemas que se adapten a esta nueva transparencia o que la aprovechen serán los que sobrevivirán. Fracasarán los que se resistan y acaben perdiendo confianza y, con ella, fidelidad.
Se descomponen los personajes rígidos como los autócratas de Egipto y Túnez, que son quebradizos. Florecen los más flexibles, como los integrantes de la profesión médica, que han sacado partido a las páginas web de información al paciente. En algún punto intermedio se encuentra la autocrática China, que camina en dos direcciones a la vez: es un "Estado supervigilante" que aspira a "estar totalmente informado" de las actividades de sus súbditos, pero en la que la población de microblogueros, en una especie de "monitory webocracy”, es también es objeto de "infravigilancia".
En este sentido, China es un "gigantesco caldo de cultivo" de lo que vendrá después. La balanza puede inclinarse hacia cualquiera de los dos lados. Para algunos, la webocracia de los microblogs ayuda a solventar el antiquísimo problema de la "escasa realimentación que llega al emperador", causa de la caída de muchas dinastías que perdieron el contacto con la realidad. La jerarquía meritocrática china es un sistema eficiente, que en última instancia fracasará si no cuenta con los bucles de realimentación que puede proporcionar una información fiable. Los medios sociales pueden convertirse en parte integral del cuerpo político chino y así mejorar la gobernanza.
Para algunos, entre ellos el artista disidente Ai Weiwei, estamos ante un Estado que siempre quiere saber dónde estás, qué haces y con quién hablas, para poder "aplastarte" cuando quiera.

2. La fase creadora: el desarrollo de nuevas instituciones. a) Si las redes sociales pueden erosionar la confianza mediante tuits, socavar la autoridad y derribar las instituciones, ¿qué papel podrían tener en la reconstrucción?
Después de la fase centrífuga, la siguiente se caracterizará por un proceso de recomposición y construcción de nuevas instituciones, basadas en una concepción renovada de la autoridad. A lo largo de la historia, o bien se han consolidado nuevas élites e instituciones jerárquicas con otros grupos de gobernantes y expertos fuertes (la pirámide) o, en la época contemporánea (tras la Ilustración) se han formado estructuras en forma de diamante en las que la mayoría de la gente ni es rica ni pobre, y el conflicto y la competencia, ritualizados por las normas, tienen lugar en "entornos" como los tribunales, los mercados, la ciencia y la democracia.
A diferencia de la estructura de poder vertical de la pirámide jerárquica, en la que la legitimidad reside en el gobierno de los respetables y los expertos, el modelo de legitimidad en forma de diamante surge de la "rendición de cuentas recíproca" de sus participantes. Hoy en día, la agitación de las redes sociales presiona sobre ambos modelos para dar cabida a un mayor número de participantes que comparten la misma información. Más que alternativas, la pirámide y el diamante son estructuras simbióticamente relacionadas, como el yin y el yang, sobre todo en lo que se refiere a la capacidad de participación de los medios sociales.Ante ese desafío, los seres humanos reaccionan de dos maneras: la ontogénica y la filogénica. Las actividades ontogénicas se organizan y realizan mediante instituciones de concepción centralizada, destinadas a conformar el desarrollo social. La respuesta filogénica es evolutiva, como la de las bacterias que, sin capacidad de previsión, se organizan solas, respondiendo al entorno. Esta relación se basa tanto en la confrontación como en la simbiosis. La autoridad política de hoy en día es ontogénica y el ciberespacio es filogénico. La salud de la sociedad humana depende del equilibrio entre ambas tendencias.
¿Acaso esta situación podría conducirnos a un modelo de gobernanza "híbrido", ya que al haber más actores y más complejidad se precisa tanto una mayor jerarquía para manejarlos como un mayor número de bucles de realimentación que canalicen la rendición de cuentas recíproca? No hay una única respuesta. Dentro del sistema actual de gobernanza, las condiciones determinarán si un determinado equilibrio funciona o no. El éxito solo llegará de la mano de un "efecto de campo" que active los elementos precisos que exija cada circunstancia concreta. El principio de "una persona, un voto", al igual que el meritocrático, debe adecuarse a las circunstancias.
Lo mismo puede decirse de las empresas. Google demandaba un determinado tipo de gobernanza, más recíproca y colegiada, cuando solo tenía 500 empleados innovando. Con 50.000 trabajadores y mercados en todo el mundo, su complejidad exige, para ser más eficiente, una mayor jerarquía. Sin embargo, la innovación, para no morir a manos de la eficiencia, debe conservar su propio espacio.
En suma, la gobernanza es un sistema operativo abierto, basado en lo que funciona. Sobrevivirán los más adaptables.
b) Dado que las redes sociales y el conocimiento compartido no dejan de cuestionar a las élites y la meritocracia basada en credenciales como los títulos, es probable que en el futuro una nueva "meritocracia ágil", cuyo poder pasajero surja y desaparezca en función de la reputación y el rendimiento, sustituya a las élites más arraigadas.

c) Hacen falta instituciones. Para algunas cosas es buena una autoridad basada en las masas, pero no para otras. Es buena para la innovación y la protesta; es mala para la gobernanza. Es una ensoñación libertaria creer que redes diseminadas de aficionados o "expertos desconocidos" pueden organizar por sí solos una sociedad basada en decisiones racionales e interesadas. La suma de las corduras al por menor no produce necesariamente, ni siquiera generalmente, racionalidad al por mayor. Lo más normal es que la cordura al por menor solo conduzca a la locura al por mayor.
Fueron las redes diseminadas de expertos financieros las que provocaron el colapso de Wall Street y quien tuvo que rescatar el sistema fue ese engorroso y viejo "tío borracho", es decir, el Gobierno de EEUU.
3. Democracia, deliberación y “multitudes inteligentes”. a) La crisis de gobernanza que padecen las democracias actuales procede de la "falta de deliberación". La deliberación es necesaria para que la democracia produzca decisiones colectivas inteligentes y no una política para bobos. Sin mecanismos de decisión deliberativos, que sopesen las consecuencias y lleguen a un equilibrio entre cesiones mutuas, las redes sociales que solo fomentan una participación y una difusión de información sin intermediarios también se limitarán a alentar a la "multitud boba".
Uno de los desafíos principales del inmenso poder de participación de los medios sociales radica en convertir a la "multitud boba" en "multitud inteligente". Tal como están las cosas, medios sociales como Twitter o Facebook son buenos para una movilización de corto vuelo de personas dispuestas a actuar, pero no para desarrollar los procesos de negociación y de desarrollo de consensos que precisa una toma de decisiones inteligente.
El traslado de las encuestas deliberativas al ciberespacio podría servir para transformar a la multitud boba en multitud inteligente. Tal como han demostrado las encuestas deliberativas —en lugares que van desde California a China y Japón, pasando por Europa— la población no está tan polarizada como las élites políticas. Así es sobre todo en EEUU, donde las primarias suelen obligar a los políticos a incurrir en comportamientos extremos. Sin embargo, el consenso puede surgir cuando los ciudadanos -seleccionados como representantes indicativos del conjunto del electorado gracias a muestras elaboradas científicamente- se sitúan en una zona despolitizada o en una "isla de buena voluntad" que, fuera del alcance de la "industria de la persuasión" que domina las elecciones, les permite acceder a datos y a expertos con puntos de vista contrapuestos.
Sin embargo, mientras se han podido realizar sondeos deliberativos de presencia física, reuniendo a 200 o 500 personas seleccionadas por métodos estadísticos (de una forma no muy diferente a como se elegía en la Atenas de hace 2.400 años una asamblea de 500 miembros, mediante sorteo), esto no se ha logrado de forma virtual. El éxito de los seminarios virtuales organizados por universidades como la de Stanford —en los que llegan a participar hasta 160.000 personas— apunta su potencial.

b) En sí mismas, ni la transparencia ni la opacidad constituyen una virtud. Demasiada transparencia puede acabar con la solidez de las instituciones deliberativas. Esta es la "paradoja de la apertura". Si las encuestas deliberativas exigen cierto "espacio despolitizado", las instituciones deliberativas precisan de cierta opacidad para proteger sus decisiones de la presión popular y de la "tiranía de la mayoría". Esta es la razón de que el Tribunal Supremo y la Reserva Federal de EEUU no sean instituciones "transparentes". La opacidad otorga un margen para una deliberación razonada, no sometida al escrutinio público.
Sin embargo, las instituciones deliberativas, para no quedarse encorsetadas, deben estar ligadas a bucles de realimentación consistentes y poder rellenarse u "oxigenarse" periódicamente mediante la rotación de personal.
4. Medios neutrales frente a monetización de la atención. La base de la deliberación consistente radica en la existencia de una información neutral, objetiva y de calidad. Sin embargo, aquí nos enfrentamos al mismo grado de politización y de polarización de la vida política. Del mismo modo que en las sociedades democráticas las primarias generan posiciones políticas polarizadas, el imperativo de "monetizar la atención" para nichos de mercado contamina la calidad objetiva de la información, que se edita para su venta. Como los blogueros únicamente hablan para su propia tribu, la gente solo encuentra la información que busca. La información deja de ser comunicativa.
Se ha hecho realidad algo previsto por los sociólogos: la mayor amplitud de banda ha compartimentado la información. El cuidado de la información —la jerarquización de su calidad intelectual, la pretensión de veracidad o su interrelación con otras disciplinas— está íntimamente relacionado con la gobernanza deliberativa.
Quizá algún día el "valor del cuidado" [de la información] pueda tener un valor mercantil, pero como hoy en día la información objetiva, neutral y de calidad debe proporcionarse en forma de "bien público", queda sometida al problema de la gratuidad.
5. Por debajo del Estado-nación. Gran parte de los debates se han centrado en la relación entre los medios sociales y el Estado-nación. Sin embargo, desde hace tiempo sabemos, y así se ha dicho, que el Estado-nación es demasiado pequeño para los problemas mundiales y demasiado grande para los locales. En un mundo interconectado en el que el poder está diseminado, tendría más sentido buscar un cambio que, yendo de arriba abajo, de la ciudad al nivel subnacional, no emanara del Estado-nación o de las cumbres mundiales. Máxime ahora que el mundo está prácticamente urbanizado y que ha surgido un archipiélago de enormes megalópolis de más de 20 millones de habitantes cada una, sobre todo en Asia. Las megalópolis son nodos de una red en los que la gente vive y trabaja (o está desempleada), en los que se mueve y contamina.
En esas ciudades en las que la proximidad física ya acentúa los procesos de realimentación, los intensos bucles de realimentación de las redes sociales pueden fomentar urbes todavía más inteligentes.(Entre los expertos que participaron en el debate figuran Jared Cohen, de Google Ideas; Charles Songhurst, estratega de Microsoft; David Brin, autor de The Transparent Society [La sociedad transparente]; George Yeo, exministro de Asuntos Exteriores de Singapur; Joichi Ito, director del laboratorio de medios del MIT; Pierre Omidyar, fundador de eBay; el politólogo Francis Fukuyama, y Alec Ross, el diplomático del Departamento de Estado norteamericano más versado en cuestiones digitales).
Nathan Gardels, Medios sociales y democracia deliberativa, El País, 21/03/2012
marzo 20, 2012
20:56
Enveja.
» ‎ La pitxa un lio

19:28
Una pel·lícula impactant
» ‎ EN-RAONAR

Ja farà un any vaig veure una pel·lícula que em va impactar molt, es diu: Réquiem por un sueño. Es una peli de l’any 2000 i dirigida per Darren Aronofsky. Gira entorn d’un noi, en Harry, la seva mare, la … Continua llegint →
19:22
Exàmens
» ‎ EN-RAONAR

Aquestes dues últimes setmanes les hem tingut plenes d’exàmens. Ahir, per exemple, en vaig fer dos i em van anar bastant malament. Però el que més ràbia em fa és que els sabia fer però no vaig tenir temps d’acabar-los. … Continua llegint →

16:49
La banca ha ocupat el lloc abandonat per l'Església.
» ‎ La pitxa un lio

Para comprender lo que quiere decir la palabra “futuro” antes hay que entender lo que significa otra palabra, una que ya no acostumbramos a usar más que en la esfera religiosa: la palabra “fe”. Sin fe o confianza no es posible el futuro, hay futuro solo si podemos esperar o creer en algo. Ya, pero la fe ¿qué es? David Flüsser, un gran estudioso de la ciencia de las religiones –pues existe una disciplina de tan extraño nombre– estaba hace poco trabajando en la palabra pistis, que es el término griego que Jesús y los apóstoles usaban para “fe”. Aquel día, que iba paseando por casualidad por una plaza de Atenas, en un momento dado alzó la vista y vio ante sí escrito con grandes caracteres: Trapeza tes pisteos. Estupefacto por la coincidencia, miró mejor y a los pocos segundos se dio cuenta de que se encontraba simplemente a la puerta de un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. Ese era el sentido de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de entender: pistis, “fe”, no es más que el crédito del que gozamos ante Dios y el crédito del que goza la palabra de Dios ante nosotros, a partir del momento en que la creemos. Por eso Pablo puede decir en una famosa definición que “la fe es sustancia de cosas esperadas”: aquello que da realidad a lo que todavía no existe, pero en lo que creemos y tenemos confianza, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Algo así como un futuro existe en la medida en que nuestra fe logra dar sustancia, es decir realidad, a nuestras esperanzas. Pero ya se sabe que la nuestra es una época escasa de fe o, como decía Nicola Chiaromonte, de mala fe, de fe mantenida a la fuerza y sin convicción. Una época, por tanto, sin futuro y sin esperanzas –o de futuros vacíos y de falsas esperanzas–.

Pero en esta época nuestra, demasiado vieja para creer verdaderamente en nada y demasiado listilla para estar verdaderamente desesperada, ¿qué hay de nuestro crédito? ¿Qué hay de nuestro futuro?
Bien mirado, existe aún una esfera que gira toda ella en torno al perno del crédito, una esfera a la que ha ido a parar toda nuestra pistis, toda nuestra fe. Esa esfera es la del dinero, y la banca –la trapeza tes pisteos– es su templo. El dinero no es sino un crédito, y de ahí que muchos billetes (la esterlina, el dólar, si bien no, quién sabrá por qué, quizás esto nos debería haber hecho sospechar algo, el euro) aún lleven escrito que el banco central promete garantizar de alguna manera ese crédito. La consabida “crisis” que estamos atravesando –pero ya ha quedado claro que eso a lo que llamamos “crisis” no es sino el modo normal en que funciona el capitalismo de nuestro tiempo– comenzó con una serie de operaciones irresponsables sobre el crédito, sobre créditos que eran descontados y revendidos decenas de veces antes de que pudieran ser realizados. En otras palabras, eso significa que el capitalismo financiero –y los bancos, que son su órgano principal– funciona jugando con el crédito, que es tanto como decir la fe, de los hombres.
La hipótesis de Walter Benjamin según la cual el capitalismo es en verdad una religión –y la más feroz e implacable que haya existido nunca, pues no conoce redención ni tregua– hay que tomarla al pie de la letra. La Banca, con sus grises funcionarios y expertos, ha ocupado el lugar que dejaron la Iglesia y sus sacerdotes. Al gobernar el crédito, lo que manipula y gestiona es la fe: la escasa e incierta confianza que nuestro tiempo tiene aún en sí mismo. Y lo hace de la forma más irresponsable y sin escrúpulos, tratando de sacar dinero de la confianza y las esperanzas de los seres humanos, estableciendo el crédito del que cada uno puede gozar y el precio que debe pagar por él (incluso el crédito de los estados, que han abdicado dócilmente de su soberanía). De esta forma, gobernando el crédito gobierna no solo el mundo, sino también el futuro de los hombres, un futuro que la crisis hace cada vez más corto y decadente. Y si hoy la política no parece ya posible es porque de hecho el poder financiero ha secuestrado por completo la fe y el futuro, el tiempo y la esperanza.
Mientras dure esta situación, mientras nuestra sociedad que se cree laica siga sirviendo a la más oscura e irracional de las religiones, estará bien que cada uno recoja su crédito y su futuro de las manos de estos lóbregos, desacreditados pseudosacerdotes, banqueros, profesores y funcionarios de las varias agencias de rating. Y acaso lo primero que hay que hacer sea dejar de mirar tanto hacia el futuro, como ellos exhortan a hacer, y volver un poco la vista al pasado. Pues solo comprendiendo lo que ha sucedido, y sobre todo tratando de entender cómo ha podido ocurrir será posible, quizás, reencontrar la propia libertad. La arqueología –no la futurología– es la vía de acceso al presente.
Giorgio Agamben, Si la religión feroz del dinero devora el futuro, La Repubblica, 16/02/2012traducció d' Álvaro García-Ormaechea
[blogs.publico.es]

15:31
Filosofía y autoayuda
» ‎ Boulé

Los libros de autoayuda han ido logrando un lugar propio dentro del mundo editorial. En los anaqueles de las librerías aparecen incluso con etiqueta propia. Fenómeno simultáneo a otro hecho singular: que los pocos libros filosóficos que hay en algunos establecimientos estén en el lugar reservado a religión. No es de extrañar que haya por ahí algún despistado que salga de una biblioteca con un libro que no quiere leer, pero así son las cosas: vivimos el tiempo de la confusión. La propia expresión resulta tan paradójica como alguno de los relatos que incluyen estos libros: Autoayuda. Si es uno el que se ayuda a sí mismo, ¿qué necesidad hay del libro? Si este género ha de resultar de algún valor, deberían renunciar al “auto” y presentarse públicamente como libros de ayuda para circunstancias difíciles. Ayuda sin complejos: porque a veces a través de la literatura o la ficción, o simplemente de reflexiones psicológicas bien hiladas es más que posible mejorar gracias a los libros. La cuestión es: ¿existe alguna relación entre estos libros y la filosofía?

Hablando con las personas “expertas” en filosofía se encuentra una dobla actitud: rechazo y diálogo. La más extendida es, creo, la primera: el rechaza la autoayuda como un género filosófico, y se viene a defender que la filosofía estará siempre por encima de las fábulas o reflexiones psicológicas que nos presentan un mundo un tanto acrítico. Desde la filosofía se desprecia la autoayuda por ser demasiado pretenciosa, y también por irreflexiva: el lector debe en cierta manera “dejarse llevar” por las situaciones fantásticas que se le presentan, tratando de encontrar en ellas significados que no son nada ocultos y que nos dan las claves para una vida feliz, más humana. Una vida mejor. Es ridículo hacer una lectura crítica de un libro de autoayuda, porque entonces no estaríamos leyéndolo de la manera canónica. O crees en ello y te dejas iluminar o no. Algo que no ocurre nunca con la filosofía, cuya interpretación ha de aspirar en todo momento a la crítica. Esta postura, mayoritaria en el campo de la filosofía, tiende a tachar los libros de autoayuda de pseudofilosóficos o pseudopsicológicos. Literatura de la mala, por mucho que ocupe con mucha frecuencia los primeros puestos de las listas de ventas.

Esta visión del asunto es sólo una de las muchas posibles. Y es que si nos paramos a repasar, algunos de los textos filosóficos “clásicos” podrían ser los libros de autoayuda del pasado. Ciertos fragmentos de Séneca, Epicuro o Marco Aurelio tienen un aroma innegable a libro de autoayuda, y algunos géneros filosóficos como las sentencias parecen encaminarnos en esa dirección. ¿No eran Gracián y La Rochefoucauld los gurús de la personalidad de su tiempo? No sólo eso: aquellos filósofos que han criticado la filosofía por ser excesivamente abstracta y alejada de la realidad, parecen exigir un nuevo género, una manera alternativa de comprender la reflexión filosófica que de alguna manera entronque con la vida particular y concreta. O la filosofía “ayuda” a alquien a algo o mejor abandonarla. En este sentido, la filosofía sería la raíz de la que emana toda esta nueva corriente de la autoayuda y de la reflexión como una vía hacia el desarrollo personal. Lsa fronteras entre la filosofía y la autoayuda no son nada claras, y ahí está la corriente de la asesoría práctica para demostrarlo: quizás el filosofar sea el primer paso para alcanzar un mayor desarrollo personal.

6:17
Adam Smith i el paper de l´estat.
» ‎ La pitxa un lio

EL PAPER DEL´ESTAT: En los últimos años, Adam Smithha sido convertido en un profeta del neoliberalismo. Primero, se ha transmutadoel contenido de su reflexión teórica, se ha olvidado que aunque no fue capaz deconstruir una reflexión sistémica que aglutinara toda su obra, porque no tuvotiempo, las piezas literarias de su pensamiento comparten un soporte decomunidad. La teoría de los sentimientosmorales, las Lecciones dejurisprudencia y La riqueza de lasnaciones son obras que están entrecruzadas, y no puede analizarse de unaforma aislada lo que Adam Smith estáplanteando en determinados capítulos o incluso en torno a determinadasexpresiones. Smith era un profundo lector de Marco Aurelio y en toda su obra pone en evidencia una fuerteinfluencia republicana en el sentido clásico del término. Y eso hace quetuviera interés, por un lado, en saber dónde estaban las fuentes de laprosperidad de las naciones, pero también, por otro lado, que tuviera un fuerteinterés en reflexionar sobre lo que él llamaba la función de la legislación yla importancia de la ley como un instrumento para evitar lo que –él decía– erael mal más preocupante que subyacía sobre la política de su tiempo: latendencia de los empresarios a gobernar a la humanidad. Por eso decía quesiempre que dos o más empresarios se reunían lo hacían para conspirar contra lanación. De ahí que insistiera en la importancia de que el Estado tuviera unacapacidad de intervención y que buscara neutralizar esos comportamientos yasegurar la propia libertad del mercado a efectos de que nadie pudiera adquiriruna posición preeminente.
José María Lassalle, El liberalismo ayer y hoy, entrevista deRamón González Ferriz, LetrasLibres, Enero 2011

marzo 19, 2012
22:12
ALGUNAS IDEAS PARA EMPEZAR
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

Web 2.0, algunas ideas para empezar View more presentations from Canal de CeDeC

21:51
Com cuinar un Crist.
» ‎ La pitxa un lio

Recipiente: [descarga]

Javier Krahe
El cantautor Javier Krahe serà jutjat el proper 28 de maig per un presumpte delicte d'ofenses als sentiments religiosos en el vídeo promocional 'Cómo cocinar un Cristo' al jutjat penal número 8 de Madrid.

Així ho ha informat avui el Centre d'Estudis Jurídics Tomás Moro, que va interposar la querella contra el cantautor i la productora del programa 'Lo más Plus', de Canal Plus, Montserrat Fernández, on es va emetre el vídeo el 15 de desembre de 2004.
Es tractava d'un vídeo promocional del cantautor creat el 1978, que mostrava com una persona desprenia el cos d'un Crist de la creu per dipositar-lo en una font, untar-lo de mantega i introduir-lo en un forn. Després s'explicava que al cap de tres dies "surt sol" i es simulava la porta del forn obrint-se sense ajuda.

El Centre d'Estudis Jurídics Tomás Moro va entendre que el vídeo era constitutiu d'un delicte contra els sentiments religiosos recollit en l'article 525 del Codi Penal.

La magistrada Alicia Barba del jutjat número 3 de Colmenar Viejo, on es va interposar la demanda, va establir el 2010 una fiança de 192.000 euros per a Krahe i de 144.000 euros per a Fernández.

"La vista del judici oral suposa una veritable victòria en defensa de la llibertat religiosa, ja que és la primera vegada que s'aplica l'article 525 del Codi Penal", afirma el Centre Jurídic Tomás Moro.
El cantant Javier Krahe serà jutjat per "cuinar" un Crist en un curt promocional, EFE Madrid, 16/03/2012
[www.youtube.com]

21:00
Regal
» ‎ Orelles de burro

Des de primer d'ESO n'E. era el de les preguntes intel·ligents, laterals, que t'havies de pensar abans de respondre. Sense perdre el somrís gairebé d'infant ni les ganes d'aprendre, feia: - Jordi, es podria dir que ...?, o - Està bé comparar això amb això altre? Quan va arribar a Batxillerat, afegí a les seves múltiples dots la de fer màgia d'aprop. Era meravellós trobar-te'l al passadís a mitja jornada oferint-te un joc de cartes en ventall perquè en triessis una que, convincentment barrejada, reapareixia misteriosament.. També ens va enredar al meu col·lega i a mi a representar un paper en un migmetratge sobre un personatge monstruós al metro de Barcelona. A segon va abandonar i va haver de repetir.Avui l'he trovat al carrer. Ens hem amanyagat tímidament, perquè l'acompanyaven altres exalumnes. - Cóm va, què fas? T´he vist al FB-, li dic creient que li faria gràcia. - És el pitjor que em podries haver dit - respon, i els seus acompanyants riuen assentint. Em parla de nous projectes, i quan torno a preguntar-li què què estudia, dissol una ombra de preocupació en un somrís: - Aquest any, res; l'any vinent faré Matemàtiques. Bromejo: - De "res" a Matemàtiques! - Estic fent classes per preparar-m'hi - havia fet batxillerat humanístic. De sobte, comença a treure's del nas un mocador acolorit de seda, cosa que em deixa, un cop més, bocabadat recreant-me en aquest moment escaientment màgic.
font
En acomiadar-nos, li faig un gest d'apretar cap avall amb el puny tancat. Ja t'he entés -, diu tranquilitzador.Jo només li he donat un consell. Ell m'ha fet un regal.

20:40
El liberalisme espanyol.
» ‎ La pitxa un lio

Donoso Cortés
Todo el siglo xix español es un siglo de fracaso institucional delliberalismo porque, a diferencia de lo que pasa en Francia o en Inglaterra, losconservadores no se hacen liberales; o mejor dicho, los liberales no asumen quetienen que hacerse casi conservadores. En ese sentido, me parece fascinante lafigura de Donoso Cortés, que es elliberal caído del caballo, un hombre vinculado al temprano intento de levantarun Estado liberal tras la muerte deFernando VII; que tras vivir la revolución de 1848 se hace reaccionario, y cuyapieza teórica más importante es su Discurso sobre la dictadura, que Carl Schmitt estudiará y será el origende su tesis doctoral y de su fascinación por la reacción. A partir de aquí, elpensamiento de las derechas españolas se va a alimentar de la influenciaemocional de Donoso, del trasfondoteórico-moral de Balmes y porsupuesto de la portentosa riqueza teórica de Menéndez Pelayo. Y habrá que esperar hasta entrado el siglo xx, dela mano de Ortega, para que de nuevoel pensamiento liberal recupere visibilidad. Pero ya se ha construido unamarginalidad alrededor de él que dificulta la penetración entre las clasesmedias de la España del siglo xix y que se convierta en un discurso vertebradorde la propia reflexión política. La Restauración fracasó en tratar de convertirel liberalismo en el eje motriz; avanzó mucho pero fracasó porque no había esesustrato que sí continuó en Francia y en Inglaterra. Eso hace que en términosgenerales el liberalismo en España haya tenido unos derroteros tan complejos,no haya calado, haya tenido un elemento de marginalidad y de heterodoxiadifícilmente digerible por muchos, haya sido anatemizado por la Iglesia, ha- yasido proscrito por el pensamiento más conservador y reaccionario, que ha vistoen él los peores vicios de la política, y al final incluso determinadoselementos de la izquierda más ilustrada han encontrado en el liberalismo uncampo fértil para alimentar determinados planteamientos teóricos e inclusoprogramáticos, con lo cual se ha convertido también en un territorio muchasveces ambiguo. Finalmente, en los últimos años ha sido además objeto de unaespecie de inflación argumentativa utilizada por determinados grupos que hanquerido convertir el liberalismo en una especie de redención profética, que tieneque ver más con sus propias identidades personales que con lo que realmente esla conducta de un liberal.

José María Lassalle, El liberalismo ayer y hoy, entrevista deRamón González Ferriz, LetrasLibres, Enero 2011
19:11
Manuel Delgado: "la por a la responsabilitat de ser lliures"
» ‎ La pitxa un lio

[www.rebelion.org]

17:45
Algunos textos sobre el eterno retorno.
» ‎ Filolaberinto bachillerato
Para comenzar:
- El peso más grande, en "La Gaya Ciencia" de Nietzsche.
- La flor amarilla, de Julio Cortazar.
- Tiempo, ritmo, poema, en "El arco y la lira", de Octavio Paz.
Para continuar:
- De la visión y del enigma, en "Así habló Zaratustra", de Nietzsche.
- Prólogo a La insoportable levedad del ser, de Milán Kundera.
- Eterno retorno como variación en "La memoria perdida de las cosas", de Eugenio Trías.
- La doctrina de los ciclos, en "Historia de la eternidad", de Jorge Luis Borges.
Para (no) terminar:
- El instante y las tres eternidades, de Eugenio Trías.
- Del eterno retorno, de Deleuze.
- Nietzsche y el círculo vicioso, libro de Pierre Klossowsi.
- El eterno retorno y la voluntad de poder, de Heidegger.
y
- El mito del eterno retorno, libro de Mircea Eliade.

10:49
La ideologia d´una sola idea.
» ‎ La pitxa un lio

La ideologia d´una sola idea.

9:28
Pregunta
» ‎ El café de Ocata

¿Qué tienen en común Galileo, Copérnico, Einstein, Marx, Colón, Shakespeare, Darwin, Lutero, Newton y Gutenberg, además, obviamente, de ser hombres y europeos?
Respuesta: Todos ellos estudiaron latín.

marzo 18, 2012
21:27
Comprar, titar, comprar.
» ‎ La pitxa un lio

Comprar, tirar, comprar (Obsolescencia programada) from Carnota TV on Vimeo.

La otra noche de viaje en un hotel de madrugada, cai haciendo zapping en un documental ya empezado que emitían en el canal internacional de TVE. Fue en cierto sentido una desgracia, porque era muy tarde y estaba muy cansada y solo pretendía echarle una ojeada a las noticiasl Pero la película era tan increiblemente buena, tan fascinante, que me hipnotizó y me la tragué entera. Más de cincuenta minutos sin poder despegarme de la pantalla.

Luego me enteré de que se trataba del multipremiado Comprar, tirar, comprar, un documental coproducido en 2011 por España y Francia y realizado por Cosima Dannoritzer, una cineasta alemana que ya ha hecho otros trabajos en nuestro país. Comprar, tirar, comprar trata de la obsolescencia programada, es decir, de cómo nuestra vertiginosa sociedad de mercachifles produce voluntariamente objetos frágiles e incluso los diseña para que se rompan, de manera que haya que reemplazarlos y la rueda del consumo siga girando cada vez más deprisa. En fin, todos sospechábamos que, por lo general, los fabricantes no se esforzaban en hacer productos demasiado perdurables, precisamente para poder seguir vendiendo. Pero la película de Cosima va mucho más allá y te deja boquiabierta ante la malevolencia y el cinismo desplegados. Todo rigurosamente documentado.

Y así nos enteramos, por ejemplo, de que, a principios de los años veinte, las lámparas incandescentes, las vulgares bombillas, tenían una vida de 2.500 horas. Pero en 1924 se creó el cartel internacional y clandestino Phoebus, compuesto por Osram, Philips y la española Lámparas Z, con el fin de limitar la vida de las bombillas a mil horas. Como se lo tomaron tan en serio que multaban a quienes sacaban productos más longevos, para 1932 ya habían conseguido que todas las lámparas murieran a las mil horas. Algo parecido sucedió cuando Dupont creó el nilón en 1940. Para mi pasmo, ahora me he enterado de que las medias de nilón eran en su origen enormemente resistentes, que no se hacían carreras y no se rompían nunca. Por eso Dupont ordenó a sus ingenieros que consiguieran un nilón peor, más débil y defectuoso. Hacer mal un producto, en fin, exige también al parecer una gran cantidad de ingenio tecnológico. Al fin triunfaron en toda regla, como con las bombillas. Hoy las malditas medias se siguen rompiendo con una facilidad escandalosa. O lo que es lo mismo: sin duda esta batalla la ganaron los malos.

Y hay más, mucho más. Como, por ejemplo, baterías de los ipod que se construían para durar sólo 18 meses (una querella les obligó acambiar). Y algo que me ha dejado alucinada: al parecer las impresoras, o al menos algunas impresoras, vienen con un chip que va contando las páginas que imprime, y al llegar a, pongamos, 50.000, simplemente detiene el funcionamiento de la máquina, como si se hubiera roto para siempre. Pero en el documental vemos cómo un chico de Barcelona consigue poner el contador del chip a cero y la impresora sigue trabajando perfectamente.
Pero cuando el documental adquiere una grandeza sobrecogedora es al demostrar cómo todo esto, además de ser un robo para los consumidores y de expoliar los recursos del planeta, termina generando una vasta marea sucia, contaminante, letal, que degrada la vida de los pueblos más pobres de la Tierra y sepulta sus esperanzas de futuro. Toda esa chatarra, toda esa basura tecnológica loca e innecesariamente multiplicada por la obsolescencia programada, acaba, por ejemplo, en Ghana, creando una realidad apocalíptica que el documental recoge sobriamente. Viendo esas imágenes imperdonables del abuso he recordado con un escalofrío todos los residuos tecnológicos que he ido dejando atrás a lo largo de mi ya larga vida. Empezando por los primeros contestadores telefónicos (al menos un par), por los faxes (quizá tres), las impresoras (cinco o seis), las agendas electrónicas (¿media docena?), los móviles (¡cielos! Por lo menos veinte…), los ordenadores (quince o más incluyendo los portátiles), los discos duros exteriores (tres), los ipod (tres), los ipad (por ahora uno, pero seguro que la cuenta aumentará)… Y aún hay que añadir televisores (siete u ocho), vídeos (dos o tres), lectores de DVD (uno) y varias generaciones de electrodomésticos diversos (lavadoras, lavavajillas, neveras, microondas, secadoras, planchas, batidoras, tostadoras…). ¡Horror! Y se me había olvidado citar los antiguos tocadiscos (tres o cuatro), grabadoras (seis o siete), equipos de música para CD (tres)… Por no mencionar las cámaras de fotos (tres o cuatro), los despertadores electrónicos (un puñado), las pequeñas radios de antaño (dos o tres), los cepillos de dientes eléctricos, las maquinitas depiladoras… Seguro que me dejo varios artefactos sin citar. Todos tenemos una larga biografía de basura tecnológica a las espaldas, un inmenso historial de residuos contaminantes. Me pregunto cuántos de mis venenosos restos habrán llegado a lugares como Ghana. Alguna de esas asquerosas y ponzoñosas carcasas de ordenador que se ven en el documental, ¿será acaso mía? Me lo pregunto con horror y con vergüenza y con un propósito de enmienda que ni siquiera sé si seré capaz de conservar.

Rosa Montero, Somos basura, El País semanal, 18/03/2012

21:11
Camino a la Isla de los Muertos
» ‎ El café de Ocata
16:38
Hegel explicado en 4 segundos
» ‎ El café de Ocata

Vía V

11:28
Diàlegs amb Eugenio Trías.
» ‎ La pitxa un lio

Maxi Gandul Galiano, Voces de lo Matricial. Diálogos con Eugenio Trías, Revista de Letras, 12/03/2012
11:10
moral autònoma (Kant).
» ‎ La pitxa un lio

(¿por qué es bueno?) Ésta fue la pregunta ante la cual se vieron losrepresentantes de la ilustración antropológica, por ejemplo Sócrates y Kant, y,por su antagonismo contra la tradición, podía parecer plausible recurrir a unajustificación metafísica, es decir, a algo sobrenatural. Así lo hizo tambiénKant al decir que en la facultad humana de razón hay un núcleo sobrenatural quenos dicta cómo debemos actuar. Él no fue simplemente un metafísico, sino quepartió de la antropología, pero pensó que lo humano contenía un factorsobrenatural del que se podía deducir una respuesta a la pregunta por el bien.
(…) Creo que es fácil darse cuenta de que, primero, una necesidad prácticaabsoluta (la derivada del imperativo categórico) no tiene sentido y, segundo,de que ello sólo se puede entender como teniendo su origen en la idea religiosade un mandamiento divino. (…) La pregunta no puede tener como meta algonecesario, sino algo sólo posible, para lo que se pueden dar buenas razones. (Antropología como filosofía primera)
Se puede decir, creo, que en cuanto a la moral nos encontramos hoy en unacierta desorientación. Aunque casi todos tenemos convicciones morales bastantefuertes, en general no podemos decir en qué se basan. La razón de estadesorientación es que, mientras antes, tanto en nuestra propia cultura como enlas demás culturas, la moral siempre tenía su base en la religión o en latradición, una tal justificación ya no nos convence. Morales anteriores teníansu base en una autoridad que se aceptaba, la autoridad de Dios o de latradición o de ambos. Por consiguiente, la moral había sido heterónoma, noautónoma, tenía su fundamento en una creencia y en la obediencia hacia Dios ola tradición, no en un entendimiento y un querer propios. La desorientación enque nos encontramos hoy parece tener su raíz en que por un lado una moralheterónoma ya no nos convence y que, por el otro lado, todavía no tenemos unentendimiento claro de una moral autónoma. La conciencia moral contemporáneaconsiste en una mezcla de factores de distintas procedencias.
La situación es aún un poco más compleja. Primero, porque algunos piensancon Nietzsche que, dado que una fundamentación religiosa ya no parece posible,tendríamos que renunciar a toda moral. Esto sólo puede parecer posible si secree que las personas autónomas podrían vivir sin moral. Aquí aparece, como unproblema más, la pregunta: ¿por qué necesitamos una moral? ¿y qué, en primer lugar, entendemos por una moral? Nosólo no sabemos cómo debemos entender una moral autónoma, sino tampoco quédebemos entender por una moral en general. (El problema de la moral autónoma)
La figura más destacada en esta cuestión (cómo entender una moral autónoma)ha sido sin duda Kant, quien precisamente ha introducido en la filosofía moralla idea de una moral autónoma. Para el pensamiento moral de Kant dosconvicciones han sido esenciales: primero, Kant es uno de aquellos filósofosque creen que todos los hombres en todos los tiempos habían tenido una y lamisma conciencia moral, y en el caos de Kant esto dependía de que, segundo, élcreía que la conciencia moral está basad en lo que él llamó razón prácticapura. Este concepto de una razón pura quedó muy oscuro y no corresponde a loque normalmente llamamos racionalidad. Yo creo que fue un mero constructo, yconcuerdo con Schopenhauer en pensar que la idea de una razón pura práctica enrealidad era un intento de secularizar la concepción de un mandamiento moralreligioso. Así que, en Kant, el intento de liberarse de una moral religiosa yheterónoma había abortado a medio camino. Esto aparece también en la manera enque Kant entiende la autonomía de la moral. Según él la razón es autónomaporque en ella el hombre se da la ley moral a sí mismo. Pero si examinamos estode más cerca, significa en Kant que la razón da la ley moral al hombre, de modoque en realidad la expresión “a sí mismo” es un fraude. No es el hombre que esvisto como autónomo, su voluntad empírica, sino la razón pura que se encuentracontrapuesta a la voluntad empírica. Así como se decía en la religión que elhombre es bueno cuando obedece a Dios, según Kant el hombre es bueno si obedecea la razón pura, y si el mandamiento religioso había sido heterónomo, elmandamiento de la razón también lo es. (…)
Lo que buscamos cuando preguntamos por una moral autónoma es una concepciónmoral en que podamos decir qué es lo que yo mismo quiero. Para elucidar por quéla concepción kantiana es insatisfactoria puedo imaginar la situación de unniño precoz que quiere que sus padres le digan por qué se debe comportar segúnlas exigencias morales y por qué debe dar su consentimiento a estas exigencias.Los padres religiosos contestarían: porque son mandamientos de Dios. Obviamenteesto sólo puede ser una justificación para el hijo, si cree en Dios. Los padrespodrían añadir, por ejemplo: “y Dios es nuestro padre en los cielos”. Si lospadres, en cambio, fueran kantianos, también se tendrían que articular, igualque los padres religiosos, en dos proposiciones: primero; son mandamientos dela razón y, segundo, la razón pura es el núcleo de nuestro ser (o algo por elestilo). Pero esta segunda proposición no tendría que convencer al hijo más quela segunda proposición en el caso de la justificación religiosa. ¿Por qué,podría contestar, me tengo que identificar con esta razón pura?
Si se trata de una moral autónoma, los padres no tendrían que recurrir ensu conversación con el hijo a un núcleo religioso o metafísico en el serhumano. Dirían simplemente: si lo piensas bien, verás que tú mismo quieresvivir en una relación moral con los otros; no si te consideras como hijo de Dios ni tampoco si te identificas con la razón pura, sino sin un tal “si”: tú mismolo quieres. Sólo si pudiera hablar así, la autonomía de la moral quedaríademostrada. (El problema de la moral autónoma)
(en la filosofía contemporánea) Sólo Kant tenía una teoría sobre el sentidodel deber moral, pero me parece errada. (El problema de la moral autónoma)
El concepted´una moral autónoma només es pot entendre com autonomia compartida. En Kant l´autonomiaés una autonomia de la raó i no de la persona i el seu voler empíric. En el quejo proposo es tracta d´un sistema en el que tots se sotmeten a un conjunt deregles en el que l´autonomia de cadascú queda limitada, però només perl´autonomia igual de tota la resta. Per exemple, la idea d´una autonomiacompartida entre dos significaria que cap dels dos vol més poder que l´altre,cap sotmet a l´altre o es sotmet a l´altre, sinó que es troben en una situació simétricarespecte el poder i la submissió. Una societat moral es pot concebre de maneraanàloga. Cadascú renuncia a tanta autonomia com calgui per permetre que tota laresta siguin igualment autònoms. (Elproblema de la moral autónoma)
1. Tal vegadaem sembla que la idea d´una moral autònoma hauria de servir com estàndar peravaluar la consciència moral contemporània.
2. Una moral serà autònoma si esjustifica de manera autònoma. (Elproblema de la moral autónoma).
Ernst Tugendhat, Antropología en vez de metafísica, Gedisa editorial, Barna2008

0:50
CRIMEN Y DESARROLLO : MI INQUISICIÓN
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Hem sento inquisidor , sí inquisidor com Torquemada quan ahir vaig anar a comprar peix a la Carmen de tota la vida peixetera de professió i ella com a bona botiguera va senyalar-me els escamarlans frescos que tenia aquell dia. Jo amb la tonyina ja en tinc prou des de que sóc vegetarià però vaig caure com a bon consumidor capitalista neoliberal atrapat per la gula i la fam de consum.. Els

marzo 17, 2012
23:54
Fragmento de una carta
» ‎ El café de Ocata

“Muy señor mío: Saludamos al pueblo americano con motivo de su reelección. Desde el comienzo de la titánica batalla en América, los obreros de Europa han sentido instintivamente que los destinos de su clase estaban ligados a la bandera estrellada”.
La carta iba dirigida a Lincoln.
Está fechada en noviembre de 1864
La firma Carlos Marx

13:54
Blasfèmia.
» ‎ La pitxa un lio

La blasfemia es un concepto extraño. De acuerdo con mi diccionario se refiere al “acto o la ofensa de hablar de forma sacrílega sobre Dios o las cosas sagradas.” Según esta definición, todos los creyentes religiosos incurren constantemente en blasfemia hacia todos los dioses en los que no creen. Podría pensarse que esta simple osbervación pone término a cualquier cháchara estúpida a cerca de legislar la blasfemia, pero estaríamos en un error espectacular. Una reciente lista de leyes sobre la blasfemia deja claro que no se encuentra sólo en los lugares obvios, Irán, Pakistán, Arabia Saudi y otras naciones igualmente poco ilustradas, sion también en la mayor parte de los países europeos, Canadá, y varios estados de EE.UU.
Para añadir ironía a la tragedia, por supuesto, Arabia Saudi -ese faro de tolerancia- ha montado recientemente una campaña en las Naciones Unidas para aprobar una resolución anti-blasfemia, patrocinada (¡sorpresa, sorpresa!) por los 56 países miembros de la Organización para la Conferencia Islámica. Porque nada habla más claramente a favor de la tolerancia religiosa que el mundo islámicao. En Arabia Saudí, por situarnos en el más obvio motor tras este esfuerzo, no se podria celebrar una conferencia interreligiosa sobre blasfemia religiosa, dado que no se permitiría que los judíos, los cristianos, e incluso los representantes no saudíes del Islam permanecieran en el país si profesaran abiertamente sus credos respectivos.
Los proponentes de las leyes anti-blasfemia dentro de los cuerpos internacionales como las Naciones Unidas o la Comunidad Europea parecen ignorar las obvias contradicciones legales (por no mencionar las morales) que tales leyes provocan inmediatamente. En la medida en que concierne a las Naciones Unidas, por ejemplo, las leyes sobre la blasfemia se encuentran en abierta oposición a la Declaración de Derechos Humanos, que constituye una parte esencial de la de la raison d’être de la ONU. En Europa, tan recientemente como en Mayo de 2009, la Comisión de Venecia, que es el cuerpo consultivo de la UE para temas constitucionales, estableció claramente que la blasfemia se sitúa bajo la libertad de expresión, protegida por la carta de la UE.
Afortunadamente, la mayoría de los países occidentales simplemente no hacen uso de sus leyes sobre blasfemia, si bien han fracasado los intentos recientes en Dinamarca, Finlandia u Holanda para eliminarlas. Inglaterra es una excepción brillante y positiva: en marzo del pasado año la Casa de los Lores abolió finalmente los estatutos anti-blasfemia con un resultado de 148 contra 87 votos. Es instructivo, sin embargo, leer el intento del conservador Detta O’Cathain para defender lo infendible:
“La cuestión esencial es: ¿Deberemos sustituir las creencias cristianas y reemplazarlas por creencias laicas? Durante todo el tiempo en que ha existido un país llamado Inglaterra, siempre ha sido una nación cristiana, reconociendo públicamente al Dios único y verdadero.” Claro, el único y verdadero Dios. A excepción, por supuesto, de todas aquellas personas religiosas que son ciudadanos legales británicos y resulta que creen en otros dioses. Y por supuesto esta no es justamente la cuestión esencial: O’Cathain está cayendo en el mismo error (posiblemente deliberado) que es común entre los cristianos fundamentalistas de los Estados Unidos, la confusión entre la libertad de expresión (incluyendo por supuesto a los no-teístas) y la persecución de la propia fe. ¿No podría ser que esta paranoia persecutoria proviniera del actual legado de intolerancia y violencia que ha caracterizado a las igleisas cristianas a lo largo de su historia?
Pero el paso positivo de Inglaterra parece que va a ser contrarrestado por un movimiento inusual en una cercana parte de Europa: ¡Irlanda está considerando colocar una nueva ley sobre la blasfemia! El estatuto propuesto afirma en un lugar que “Una persona que publica o profiere material blasfemo será culpable de ofensa y será condenado a pagar una suma no mayor de 100,000€” y define la blasfemia como un discurso que es “groseramente injurioso o insultante en relación a las materias consideradas sagradas por cualquier religión, causando en consecuencia el escándalo en un número substancial de los practicantes de esa religión.” No estoy seguro de cuál es la diferencia entre entre “groseramente injurioso” y simplemente injurioso, o donde está el umbral que define a un número “substancial” de ofendidos, pero el concepto de “insulto” es tan tenue que me pregunto seriamente cómo una ley semejante puede permitir la preservación de la libertad de expresión como tal en Irlanda. Supongamos que fundo una religión que sólo posee un mandamiento: no hay más dioses que la Gran Burbuja Verde del cielo.” (Se apreciará que no esto no es tan disparatado, considerando que una cláusula similar representa el primer mandamiento de las tres religiones abrahámicas). Incluso desde el inicio, con sólo un miembro, mi nueva religión poseería simultáneamente tanto el derecho a ser protegida contra la blasfemia como el hecho de ser blasfema para todas las demás religiones. ¡Esto sí que es una contradicción lógica! El ejemplo podría parecer escandaloso, pero se trata de una versión simple y muy obvia de lo que ya está sucediendo: tal y como mis amigos ateos cuentan a menudo a sus contrapartes religiosos, sólamente descreo de un dios más que tú, por lo que todo el mundo es blasfemo por definición.
Pero por supuesto el argumento real contra las leyes sobre la blasfemia no es una cuestión de contradicciones lógicas o de consistencia legal, es un problema de simple decencia. Esto fué establecido con la mayor claridad por la Corte Suprema de los EE.UU. en el caso de Burstyn contra Wilson (1952): “No es asunto del gobierno en nuestra nación suprimir ataques reales o imaginarios contra una doctrina religiosa particular, ya aparezcan en publicaciones, discursos o películas.” Esto es así porque una sociedad abierta sólo puede prosperar siendo eso: abierta. Comprendo que esto no sienta bien en las naciones teocráticas como Arabia Saudí, pero realmente hay que ser un descerebrado para no verlo en las democracias occidentales. Y este principio debe aplicarse también al discurso no-religioso: Canadá y varios países europeos, por ejemplo, poseen leyes contra la incitación al odio que convierte en ilegal (por ejemplo en Alemania) la negación de hechos históricos como el Holocausto. Negar el holocausto es estúpido, fanático e ignorante. Pero esto debería combatirse con la educación y el pensamiento crítico.
Lo que necesita ser protegido no son los discursos que incitan al odio, por supuesto, sino las acciones de odio: quemar iglesias, asesinar a médicos abortistas o atacar las embajadas de los paises cuyos ciudadanos publican viñetas satíricas debe ser condenado fuertemente y perseguirse mediante la ley. Sólo hay una excepción razonable a la protección ilimitada del discurso: cuando alguien incita directamente a los crímenes de odio. Pero en este punto las religiones tienen un historial realmente malo. ¿No deberíamos limpiar el odio y la violencia reales en nuestras propias casas antes de lanzarnos contra los imaginarios que nuestra paranoia atribuye a otras personas?
Massimo Pigliucci, Leyes sobre blasfemia en el siglo XXI, Rationally Speaking, 08/06/2009
13:11
Té encara futur el llibre?
» ‎ La pitxa un lio

Fa temps, arran dels contractes de publicació d'alguns grans autors amb Kindle i iPad, va adquirir força el debat sobre si aquest fet no seria el preludi de la desaparició definitiva del llibre i de les llibreries. La discussió ocupava pàgines senceres als diaris; recordo fins i tot que en un diari hi sortia destacada una fotografia dels bouquinistes dels marges del Sena a París i deien que aquells venedors de llibres (vells) estaven destinats a desaparèixer. No tenien en compte que, si de veritat es deixessin d'imprimir llibres, floriria un mercat àvid de llibre vintage i les paradetes com aquelles, únic lloc on seria possible trobar els llibres d'abans, tindrien una vida renovada.
En realitat, la qüestió de l'ocàs del llibre ja va començar amb l'arribada de l'ordinador personal (ja fa trenta anys); passat el temps, la discussió va arribar a un punt en el qual Jean-Claude Carrière i jo ens vam cansar de respondre a tots aquests comentaris i vam publicar una llarga conversa en un llibre titulat provocadorament Non sperate di liberarvi dei libri [No espereu pas alliberar-vos del llibre].
Defensar que el llibre té un llarg futur no significa negar que certs textos de consulta són més fàcils de transportar en una tablet , ni que un hipermetrop pot llegir millor el diari en un suport electrònic que permet ampliar el cos tipogràfic a voluntat, ni que els nostres fills poden evitar portar a la motxilla aquells quilos i quilos de paper que acaben fent-los mal a l'esquena. Tampoc no pretenc defensar tant sí com no que llegir Guerra i pau sota un para-sol és més còmode en format llibre: jo n'estic convençut, però sobre gustos no hi ha disputes, i només desitjo que els que tenen un gust diferent del meu no ensopeguin amb cap problema de bateria o tall d'electricitat.
La veritable raó per la qual és evident que els llibres tindran una llarga vida és que, com sabem, està comprovat que llibres impresos fa més de cinc-cents anys i pergamins de fa més de dos mil anys sobreviuen en òptimes condicions. En canvi, no tenim cap prova de la duració de cap format electrònic. En només trenta anys, el disquet ha estat substituït pel CD, i aquest pel DVD, i aquest per la memòria USB. Cap dels ordinadors actuals està preparat per llegir els disquets dels anys vuitanta, de manera que no sabem si el que hi havia hauria durat, no dic dos mil anys, sinó vint i prou. Per tant, val més guardar la nostra memòria en paper.
A més, hi ha una gran diferència entre palpar i fullejar un llibre fresc i amb l'olor d'impremta i tenir una memòria USB a les mans. O entre tornar a llegir un text que vam llegir fa anys i en què resten els nostres subratllats i les nostres notes marginals, que ens fan reviure antigues emocions, i rellegir la mateixa obra en Times New Roman cos 12 a la pantalla de l'ordinador. I encara que admetem que els que gaudeixen d'aquesta mena de plaers potser són una minoria dels set mil milions (i cada vegada més) d'habitants del planeta, sempre n'hi haurà suficients per mantenir un mercat pròsper de llibres. I si resulta que els llibres d'un sol ús, els bestsellers per llegir al metro, els horaris de tren o les col·leccions d'acudits sobre Totti deixen de ser a les llibreries i només estan disponibles per a Kindle i iPad, encara millor. Tot aquest paper que ens estalviarem.
Fa uns anys lamentava el fet que qui entrava per curiositat en aquelles antigues llibreries, velles i ombrívoles, era interpel·lat per un senyor sever que li demanava què buscava, i el visitant, desconcertat i intimidat, en sortia de pressa. Em semblaven justament molt més encoratjadores les noves llibreries catedral, on t'hi pots estar estona i anar descobrint i fullejant tot el que vulguis. Ara, però, si els e-readers absorbissin tot el mercat de llibre d'un sol ús, aquelles llibreries antigues podrien adquirir una bona funció i esdevenir llocs on els aficionats anirien a buscar els llibres que no es llencen. De fet, recordo que també en aquelles llibreries un jove que fes amistat amb el llibreter s'hi podia quedar durant hores investigant i badant entre les lleixes. Per acabar, recordaré que mai en el curs dels segles un nou mitjà ha substituït totalment el seu predecessor. Ni el martinet no ha substituït el martell. La fotografia no ha condemnat a mort la pintura (a tot estirar, potser ha desaconsellat el retrat i el paisatge i ha promogut l'art abstracte); el cinema no ha pas matat la fotografia; la televisió no ha eliminat el cinema, i el tren conviu perfectament amb l'automòbil i l'avió.
De manera que tindrem una diarquia entre la lectura en pantalla i la lectura en paper, i en qualsevol cas augmentarà de manera astronòmica el nombre de persones que aprendran a llegir, atès que fins i tot els SMS són una potent eina d'alfabetització. I encara que torni a augmentar l'analfabetisme a la vella Europa, decadent i malthusiana, hi haurà milers de milions de nous lectors a l'Àsia i a l'Àfrica. I per a qui llegeixi assegut sobre una branca a l'ombra d'un bosc tropical, sempre serà millor un llibre de paper que no pas un d'electrònic.
Umberto Eco, No enterreu encara el llibre, Ara, 17/03/2012
10:31
El 'Lazarillo de Tormes': la identificació amb els dèbils i els desgraciats.
» ‎ La pitxa un lio

Por puro capricho, porque lo creía “el idioma más hermoso que se conoce”, V.S. Naipaul estudió castellano en la escuela, donde, al par que el Tartufo y el Cyrano, le pusieron de texto el Lazarillo de Tormes. Más tarde, de becario en Oxford, lo tradujo al inglés y se lo ofreció a los Penguin Classics. El director lo rechazó de plano, porque explicaba era un libro difícil de publicar y tampoco creía que fuera un clásico. De sobra entendemos lo que quería decir: que el Lazarillo no merecía entrar en el canon mayor de la literatura europea porque, sobre ser español, no pasa de un juguete para reír, mero entretenimiento, sin la reveladora comprensión de la vida, la hondura de humanidad y la capacidad de emocionar e inquietar que van regularmente asociadas a la categoría de clásico. Nada menos cierto.

Leamos un par de líneas. “Cuando nos hubimos de partir, yo fui a ver a mi madre, y, ambos llorando, me dio su bendición y dijo: —Hijo, ya sé que no te veré más”. Las sencillas palabras con que la pobre mujer asume la fuerza de las cosas tienen auténtica grandeza trágica. O tomemos un largo episodio. El proceso a través del cual Lázaro va averiguando quién es de veras el fantasioso escudero y cuántas hambres le esperan junto a semejante amo, y va compenetrándose con él al mismo tiempo y en la misma medida en que le descubre los puntos flacos y no entiende sus razones, es de una sympátheia y una perspicacia psicológica rigurosamente geniales.
“Éste” —dice del escudero— “es pobre, y nadie da lo que no tiene”. Sin descuidar sus otras caras, Lázaro no olvida nunca presentar el mejor lado de los infelices y humildes y salir en su defensa. El acemilero que se amontona con su madre hurtaba el pienso y “las mantas y sábanas de los caballos” para llevarle a ella y los suyos “pan, pedazos de carne y en el invierno leños, a que nos calentábamos”. Pero el narrador no está dando la simple imagen de un ladronzuelo, porque detrás de esos datos objetivos nos propone el mismo juicio moral que medio siglo después enunciaría Guzmán de Alfarache: “Que esté proveído el hospital de lo que se pierde en tu botillería o despensa; que tus acémilas tienen sábanas y mantas, y allí se muere Cristo de frío; tus caballos de gordos revientan, y se te caen los pobres muertos a la puerta de flacos”. ¿Cómo condenar a un esclavo si “el amor le animaba a esto”?

La identificación con los débiles y desdichados va de la mano con la enemiga hacia quienes abusan de su poder. Lázaro arremete contra “el avariento ciego y el malaventurado mezquino clérigo” que lo maltratan y le niegan la comida que a ellos les sobra. A “los que heredaron nobles estados” proclama nada se les debe. Es que no cree en los dogmas voceados por la sociedad y se deja guiar sólo por un elemental sentido de humanidad y un cristianismo sin más precepto que la caridad. Los biempensantes creerán lo que se les antoje, pero ningún principio vale fuera de cada camisa, es decir, si no se sustancia en beneficio de los individuos concretos.
“¿Las cosas de la honra, en que el día de hoy está todo el caudal de los hombres de bien?”. ¿El medro que viene de un “oficio real” en la administración? A Lázaro le da igual lo que opinen de su matrimonio con la criada del Arcipreste y de su modesta función de pregonero. Bien están, para quien tantas miserias ha padecido por los caminos. ¿Que la óptica común lo mira como a un bicho? Quizá. Pero una higa para la óptica común. Inútil cualquier pretensión de universalizar los grandes ideales más allá de las personas. No hay valores: hay vidas, hombres, sentimientos. Ese relativismo escéptico es también un humanismo y la verdad última de Lázaro de Tormes.
Que el Lazarillo es enormemente divertido, una maravilla de ingenio y buen humor, nadie podría no percibirlo. Salta a la vista la gracia de las situaciones y de los comentarios que las puntean, por más que la sabiduría lingüística y el don de polisemia del apócrifo autor sean tan prodigiosos, que a mí me ha llevado medio siglo pillar ciertos juegos de palabras. Nadie podría tampoco no disfrutar la destreza y variedad de recursos que el escritor despliega en el arte de narrar, ya se trate de articular una serie de estampas en apariencia sueltas (los lances con el ciego), ya de graduar magistralmente en ritmo y clímax una acción única, en un escenario casi desnudo (la casa del cura), o de contar lo que no se cuenta, antes bien precisamente lo que se niega (el lío del Arcipreste con la mujer de Lázaro).
Pero acaso la misma agilidad del relato y la frescura de estilo han encubierto que el Lazarillo, a todos los propósitos, tiene una riqueza significativa, una profundidad humana y una fuerza emotiva no ya equiparables sino harto superiores a las del Tartufo y el Cyrano que Naipaul conoció también en el colegio y que nunca fueron rechazados por un director de los Penguin Classics.
Francisco Rico, La verdad última de Lazarillo de Tormes, Babelia. El País, 17/03/2012
10:21
Albert Camus: a favor del periodisme lliure.
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.Albert Camus
El 25 de noviembre de 1939, cuando Francia empezaba a gangrenarse por el miedo a la invasión alemana y sus élites políticas y periodísticas se disponían a entregarse sin pudor al III Reich, Albert Camus escribió un artículo para Le Soir républicaine, el periódico de una sola página a dos caras del que era codirector en Argel. En Francia regía la censura, y el texto no llegó a publicarse nunca. Lógico, porque en apenas tres folios el autor de El extranjero bordaba un alegato por la libertad de prensa. Al defender la utilidad del oficio de informar en tiempos de guerra, Camus sostuvo el derecho de cada ciudadano a elevarse sobre el colectivo para construir su propia libertad, y definió los cuatro mandamientos del periodismo libre: lucidez, desobediencia, ironía y obstinación. Son, casualmente, los puntos cardinales que inspiraron su obra novelesca y filosófica.
El espléndido texto ha salido del agujero negro del tiempo gracias a una colaboradora de Le Monde, Macha Séry, que lo encontró en los Archivos Nacionales de Ultramar (Aix-en-Provence). El diario vespertino lo publicó este jueves en sus páginas culturales, y en el Salón del Libro de París todos hablaban del artículo y del último libro de Michel Onfray, El orden libertario, que traza una comparación entre Camus y Jean-Paul Sartre especialmente odiosa para el segundo.
“Es difícil evocar hoy la libertad de prensa sin ser tachado de extravagancia, acusado de ser Mata-Hari o siendo convencido de que eres sobrino de Stalin”. Así empieza el artículo, que enseguida sienta su tesis: la libertad de prensa “es solo una cara más de la libertad tout court”, y la “obstinación en defenderla” obedece a que, sin ella, “no habrá forma de ganar realmente la guerra”.
Camus aborda la injusticia de que los grandes medios nacionales pudieran publicar en aquellos meses artículos que en los diarios de ultramar eran sistemáticamente censurados. Y escribe: “El hecho de que un periódico dependa de la competencia o del humor de un hombre demuestra mejor que cualquier otra cosa el grado de inconsciencia al que hemos llegado”.
Con la sobria sagacidad del clásico, prosigue: “Uno de los buenos preceptos de una filosofía digna de ese nombre es el de jamás caer en lamentaciones inútiles ante un estado de cosas que no puede ser evitado. La cuestión en Francia no es hoy saber cómo preservar la libertad de prensa. Es la de buscar cómo, ante la supresión de esas libertades, un periodista puede mantenerse libre. El problema no concierne a la colectividad. Concierne al individuo”.
Los medios y condiciones para que un periodista independiente no pierda su libertad “ante la guerra y sus servidumbres” son cuatro: lucidez, rechazo, ironía y obstinación. La lucidez, porque “supone la resistencia a los mecanismos del odio de la ira y el culto a la fatalidad”. Según Camus, “un periodista, en 1939, no se desespera y lucha por lo que cree verdadero como si su acción pudiera influir en el curso de los acontecimientos. No publica nada que pueda excitar el odio o provocar desesperanza. Todo eso está en su poder”.

“Frente a la creciente marea de la estupidez, es necesario también oponer alguna desobediencia”, continúa Camus. “Todas las presiones del mundo no harán que un espíritu un poco limpio acepte ser deshonesto”, decía. Y luego: “Es fácil comprobar la autenticidad de una noticia. Y un periodista libre debe poner toda su atención en ello. Porque, si no puede decir todo lo que piensa, puede no decir lo que no piensa o lo que cree que es falso. Esta libertad negativa es, de lejos, la más importante de todas”, ya que permite “servir a la verdad en la medida humana de sus fuerzas”, o “al menos rechazar lo que ninguna fuerza le podría hacer aceptar: servir a la mentira”.
La tercera condición para ser libres es la ironía: “No vemos a Hitler, por poner un ejemplo entre otros posibles, utilizar la ironía socrática”, escribe Camus. “La ironía es un arma sin precedentes contra los demasiado poderosos. Completa a la rebeldía en el sentido de que permite no solo rechazar lo que es falso, sino decir a menudo lo que es cierto”.
Para cumplir lo anterior, la cuarta regla indispensable es “un mínimo de obstinación para superar los obstáculos que más desaniman”, a saber: “La constancia en la tontería, la abulia organizada, la estupidez agresiva”.
¿Y después de la guerra?, acaba preguntándose Camus. “Hará falta probar con un método del todo nuevo que sería la justicia y la generosidad. Pero esto solo se expresa en los corazones ya libres y los espíritus todavía clarividentes. Formar esos corazones y esas almas, o mejor despertarlos, será la tarea a la vez modesta y ambiciosa que tocará al hombre independiente. La historia tendrá o no en cuenta estos esfuerzos. Pero habrá que hacerlos”.
.Quizá lo más fascinante del rescate es que, 73 años después, el manifiesto de Camus sigue teniendo toda vigencia, humana y periodística. Francia no está en guerra y no existe la censura, pero ahí está la actitud monárquica de sus gobernantes ante la prensa; la promiscuidad entre las clases política, empresarial y mediática, la uniformidad obediente y temerosa de tantos medios.
En noviembre de 1939, Camus decía que los “artículos más valientes se publican en Le Canard enchaîné. En marzo de 2012 sigue siendo verdad. Como todo lo demás.
Miguel Mora, El periodismo libre, en un texto inédito de Albert Camus, El País, 16/03/2012
[cultura.elpais.com]

9:12
VIDEO: A DAY MADE OF GLASS
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

marzo 16, 2012
17:53
subjecte moral, individu empíric
» ‎ La pitxa un lio

“Kant entiende la libertad como un fenómeno trascendental, supraempírico…”/”La libertad no es algo metafísico …” (“No somos de alambre rígido”. Elconcepto heideggeriano de “uno” (man)y las dimensiones de profundidad de las razones)

“… la concepción de Kant- que toda máxima es moralmente reprochable de cualno puedo querer que todos actúen así- es infeliz porque expresa solamente unacondición necesaria y no, como Kant cree, suficiente para lo moral. Existenmáximas de las cuales no podemos querer que todos las sigan y que ciertamenteno son inmorales. ¿Qué es entonces lo que tiene que ser añadido a lo que sóloes una condición necesaria? Obviamente tenemos que ponernos en la posición delos individuos empíricos y preguntar qué son las máximas de las cuales todosqueremos que los otros actúen según ellas. Pero esto requiere un pasoinevitable hacia lo empírico, y esto es lo que Kant quería evitar. Másplausible parece la segunda fórmula del imperativo categórico en Kant, lafórmula que se refiere a medios y fines. Pero el hecho de que esta fórmulaparece gustar a todos a primera vista no parece tener mucho que ver con elconcepto de razón pura, sino basarse en el hecho de que nadie quiere sertratado como un mero medio. Esto es un hecho empírico, y esto es lo que nosconduce a la norma de que todos exigimos los unos a los otros que actuemos así.(¿Cómo debemos entender la moral?)
Ernst Tugendhat, Problemas. Lenguaje, moral y trascendencia,Biblioteca económica Gedisa, Barna 2002

12:47
Bon temps
» ‎ EN-RAONAR

Ja està arribant la primavera, que és una bona estació. Per a mi és una estació molt bona, ja que el dia s’allarga, comença a haver-hi moltes hores de sol (cosa que és molt agradable) i la calor comença a … Continua llegint →

marzo 12, 2012
13:50
Inspirations
» ‎ ÁPEIRON

Así se titula la nueva animación del ilustrador gráfico Cristóbal Vila inspirada en las obras de Escher.En este corto, el autor hace una recreación libre de cómo podría ser el lugar de trabajo del conocido artista gráfico holandés.El vídeo es un hermoso recorrido por una serie de objetos que hacen referencia a las matemáticas.

Aquí podéis ver unas notas explicativas sobre cada uno de los objetos de naturaleza matemática que aparecen en el vídeo.

febrero 26, 2012
13:53
Los adolescentes y la filosofía (2)
» ‎ carbonilla

Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en […]

10:45
Seré religiós o filòsof? (Autor:Alfredo Peña)
» ‎ A l'ombra de Zadig.

Des de que es va extendre pel món, el Budisme sempre ha estat causa de controvèrsia, tenint en compte que els límits entre filosofia i religió que hi són presents en aquesta corrent no estan ben bé delimitats.

El Budisme pretén, entre d’altres coses, la supressió definitiva de tot sentiment d’insatisfacció ja que la causa real i universal de la insatisfacció o frustració serien els desitjos, que alhora són productes de la il·lusió i la ignorància, una percepció errònia de la vida i de la existència d’un “jo”: quan això es duu a terme, la persona “desperta” i adquireix una nova percepció, real i satisfactòria. Des d’aquest punt de vista, el budisme és una filosofia ja que té sentit, o més bé, és raonable dir que si no volem una cosa no patiríem si no la tinguéssim.

Tanmateix, l’argument que defensa el Budisme com a filosofia es basa en el fet que el Budisme és menys dogmàtic que la majoria d’altres religions. Aquest argument, però, ignora el misticisme: l’experiència íntima i directa de la persona amb la Última Realitat l’Absolut…Déu. El Budisme és molt místic i el ser místic pertany més a la religió que a la filosofia; mitjançant la meditació, Siddartha Gautama (Buda) va experimentar la vertadera Existència entre el subjecte i l’objecte, un mateix i l’altre, vida i mort. L’existència enlluernadora o sine quan non del Budisme, ens fa pensar que és una religió.

Aleshores quant a la pregunta que si és filosofia o religió, jutjo que és una filosofia més que una religió (i que consti que amb això no estic afirmant que no tingui cap tret de la religió) ja que hi és absent la fe (Què hem de creure sense qüestionar en el Budisme?), no hi ha contigut irracional (ja ho he dit abans, és racional deixar de voler una cosa per tal de no patir per ella), no hi ha cap deïtat o profeta (Atenció! No s’ha de confondre a Buda amb un profeta o un déu; ell només va difondre les seves creences, o millor dit: la seva filosofia) i no troba d’explicar l’origen del món, sinó els sofriments. Així mateix, si que intenta estudiar la nostra realitat des d’un sentit més ampli, les tesis Budistes són racionals i no es necessita de proves observables i no ha de ser necessariament pràctica (totes característiques dels coneixements filosòfics).

febrero 19, 2012
22:08
Los adolescentes y la filosofía (1)
» ‎ carbonilla

Después de dos años de publicaciones casi semanales, en noviembre del año pasado, que fue cuando publiqué mi última entrada, sentí la necesidad de darme un respiro. Coincidió también con una baja laboral, y creo que la distancia respecto del escenario cotidiano del aula hizo que las reflexiones sobre las experiencias, a la hora de escribir […]

20:22
Filòsofs en una cançó
» ‎ CREACIÓ FILOSÒFICA II

De moment sembla que la filosofia ven encara que no ho sembli.

febrero 07, 2012
12:25
La geometría de la pasta
» ‎ ÁPEIRON

Aquí traigo un divertido y sabroso ejemplo de cómo las matemáticas describen la realidad. Y es que las formas que tienen los distintos tipos de pasta que comemos pueden obtenerse al representar gráficamente ciertas ecuaciones.En este blog podéis ver unos cuantos ejemplos elaborados con el programa Mathematica por Sander Huisman, un estudiante de posgrado de física en una universidad holandesa. En este breve vídeo podemos ver el proceso geométrico de generación de los gemelli:

Por otro lado, el arquitecto George L. Legendre, ha publicado un libro titulado Pasta by design, en el que cataloga 92 tipos de pasta. Para cada uno de ellos, el libro proporciona la ecuación matemática, la imagen de la pasta y algunas sugerencias para cocinarla.

En The New York Times podéis encontrar un artículo (en inglés) más completo sobre este tema, que apareció en español en el diario El País el día 2 de febrero.Además han creado un recurso interactivo con una selección de ocho de las variedades pasta que aparecen en el libro.

febrero 03, 2012
12:58
Nevada a Cassà de la Selva 3 de Febrer 2012
» ‎ CREACIÓ FILOSÒFICA II

Aquesta era la imatge del pati de l'Institut el dia després de la nevada. Sense gairebé alumnes perquè no hi havia transport escolar però amb l'Institut obert. El professorat va haver-hi d'anar mig patinant amb el cotxe per la carretera i a l'entrada del poble a 10 km/h perquè no hi van tirar sal.

Pati de l'Institut a les 10h

febrero 01, 2012
18:30
El concepte de bellesa de Yukio Mishima
» ‎ aprendre a pensar

Un koan és un gènere literari xinès que procedeix del budisme i preten provocar il.luminacions i revelacions al lector. A la tradició Zen, es presenta com un problema que el mestre presenta al novici i que aquest ha de resoldre allunyant-se de la raó i apropant-se més a un nivell de consciència propiciat per la meditació que li permet la la visió d’una possible solució.
Doncs bé, Yukio Mishima (Tòquio, 1925 – 1970) a la seva obra El pavelló daurat (1956) intrerpreta a través d’un koan, que es titula Nansen mata un gat, un concepte de bellesa que és ben difícil d’entendre, acostumats a Occident a exercir més la capacitat lògica i racional per a solucionar els problemes que se’ns presenten.
El koan citat és el següent:
En la época Tang vivía en el monte Nan Chuan un famoso sacerdote: Pu Yuan, llamado también Nan Chuan (Nansen en japonés) por el nombre de la montaña. Un día que todos los monjes habían ido a segar al monte, un pequeño gato hizo su aparición en el desierto y tranquilo templo. Fue un acontecimiento. Todo el mundo corría detrás del gato. Lo atraparon. Pero luego hubo una disputa entre los monjes de los edificios Este y Oeste: se trataba de saber quién se quedaría con el gatito para cuidarlo. Visto lo cual, el padre Nansen cogió al gato por la piel del cuello, apoyó la hoz en su garganta y dijo: «Si alguno de vosotros puede pronunciar la palabra, el gato está salvado; si no, morirá». Nadie pudo responder y el padre Nansen mató al animal en el acto.
A la noche llegó Choshu, el primero de los discípulos. El Prior le contó lo ocurrido y le preguntó qué pensaba de ello. Choshu, sin pensárselo un segundo, se quitó las sandalias, se las puso sobre la cabeza y se fue.
El padre Nansen se deshizo en lamentaciones: «¡Ah, sólo con que hoy hubieses estado tú aquí! ¡El gatito se habría salvado...!».

Una vegada explicat el koan sorgeix la interpretació que fa Mishima a través dels protagonistes per captar el concepte de bellesa. El gat simbolitza la bellesa i els dos grups de novicis es barallen per ell perquè volen poseir-la però la bellesa s’ofereix a tothom però no pertany a ningú que és la interpretació de Kaskiwagi, però que es comentada per Mizoguchi (el protagonista principal): Porque, si bien la Belleza puede ofrecerse a cualquiera, ella no pertenece a nadie. La Belleza -¿cómo decirlo?- sí... es como una muela cariada, que nos roza la lengua, nos la agarra, nos hace daño, que yergue su existencia como un alfiler. Finalmente, no podemos ya más con el dolor y el dentista nos la arranca. Entonces, al contemplar en el hueco de nuestra mano aquella pequeña cosa marrón, sucia, sanguinolenta, uno se dice más o menos: «¿Es esto? ¿Es esto lo que me hacía tanto daño, lo que no cesaba de recordarme su existencia de un modo tan desagradable, lo que me clavaba raíces tan tenaces? ¡No es más que materia muerta! [...]. Matar el gato significaba arrancar la muela que causaba dolor, extirpar la Belleza de raíz. ¿Quedaba resuelto el problema? Yo no lo sé. Las raíces de lo Bello, a pesar de todo, no habían sido cortadas; se mató a la bestia, pero no, tal vez, su belleza. Y es para burlarse de esta solución demasiado cómoda que Choshu se pone las sandalias sobre la cabeza. Él sabía, por así decirlo, que no hay otra solución sino soportar el dolor de muelas.

Mizoguchi acaba al final del llibre canviant de postura perquè si en un principi adopta la postura de Choshu que sap que la idea de bellesa existeix malgrat eliminem al gat, finalment apostarà per la postura de Nansen d’eliminació del gat per eliminar el dolor i les dispustes. Mizoguchi crema el pavelló daurat, que idealitza com a màxim estandard de la bellesa i de la perfecció, temple dins del qual treballa i refusa qualsevol altre model de bellesa. El pavelló daurat representa la bellesa en contra de la resta de la realitat que ens envolta i no permet una reconciliació entre el que desitgem i el que ens ofereixen. El jove novici està encadenant a un concepte que el determina i decideix que la bellesa és la seva mortal enemiga. Aposta així més per l’acció que per el coneixement. El protagonista aconsegueix alliberar-se d’aquest concepte de bellesa que no el deixa viure. De fet el llibre finalitza amb aquestes paraules: Volia viure.

No he pogut evitar pensar en aquests models estètics actuals que provoquen que algunes dones es posin malaltes com a resultat de la confrontació a vegades mortal entre aquell ideal de bellesa inassolible i el seu propi aspecte físic.

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