BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

22942 temas (22750 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (109 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1064 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (796 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4787 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (622 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9773 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1020 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (508 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (223 sin leer)

Professors (50 sin leer)

• febrero 06, 2025
• 

  13. Racionalismo y empirismo: René Descartes y David Hume

  Archivado: febrero 6, 2025, 11:55pm CET por Rafael Robles

  El racionalismo de René Descartes René Descartes (1596-1650) fue un filósofo y matemático francés, considerado como uno de los fundadores del racionalismo, corriente filosófica que sostiene que el conocimiento verdadero se obtiene a través de la razón, y que esta es la fuente principal del conocimiento. La obra más conocida de Descartes es Discurso del método (junto a Meditaciones metafísicas), […]

• 

  Dijous 13

  Archivado: febrero 6, 2025, 3:52pm CET por Gregorio Luri

  
  
   

• febrero 05, 2025
• 

  El pedagogismo toca la lira

  Archivado: febrero 5, 2025, 10:55pm CET por Gregorio Luri

  I

  «Sean los que sean los sistemas de opresión que creáis que estáis desmontando, son mucho menos opresivos que el caos que está sufriendo la escuela actual». Esto es lo que les decía Doug Lemov a los pedagogistas decididos a convertir la escuela en un paraíso infantil de aprendizaje fácil, salud emocional a raudales y empatía cósmica. Tiene razón.

  II

  Hablo con cierta frecuencia con gestores políticos de la educación española. No me he encontrado aún a ninguno que no se muestre decepcionado con la situación de nuestras escuelas. No digo que no haya partidarios de lo que tenemos, solo digo que yo no me los he encontrado. A veces se expresan con una radicalidad que asusta un poco, no porque carezcan de razones para el cabreo, sino porque son demasiado cobardes com para actuar en consecuencia.

  III

  Nuestro sistema educativo, con algunas notables excepciones, hace aguas, pero mientras Roma arde, el pedagogismo toca la lira. Y los políticos, dado que ninguno quiere ser tratado de facha, siguen fomentado la lira como recurso pedagógico para un sistema en el que no creen.

• 

  Hem de ser físics, si volem ser creadors (Nietzsche)

  Archivado: febrero 5, 2025, 9:39pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Secció 335 (continuació): - I ara no em parlis, amic meu, de l'imperatiu categòric! Aquesta paraula em fa pessigolles a l'orella i em fa riure, malgrat el teu posat tan seriós: em fa recordar el vell Kant, el qual com a càstig d'haver introduït trampsament de "la cosa en si" -una cosa força ridícula!- fou segrestat per "imperatiu categòric" i amb ell es desorientà en el fons del seu cor tornant altra vegada a "Déu", a l"ànima", a la "llibertat" i a la "immortalitat", igual que una guineu que s'escapa torna de nou a la seva gàvia. - Però si van ser la seva força i astúcia qui trencaren la gàvia, ¿com ara admires l'imperatiu categòric que hi ha en tu? ¿com admires aquesta "fermesa" del teu judici anomenat moral? ¿com admires aquesta "incondicionalitat del sentiment" per la qual tothom ha de jutjar en aquest punt el mateix que jutjo jo?

  Admira més aviat el teu egoisme! Admira també la teva ceguesa, la petitesa i la baixesa del teu egoisme! Perquè és egoisme, en fecte, sentir el propi judici com una llei universal. (Aquest egoisme) delata que encara no t'has descobert a tu mateix, que no t'has creat un ideal per a tu mateix, un ideal propi. Un ideal propi mai no podria ser l'ideal d'un altre i encara menys un ideal de tothom, de tots els altres. 

  Qui afirma "Així hauria d'actuar tothom en aquest cas" bi ha fet cap pas per al coneixement de si mateix: doncs sabria, al contrari, que ni existeixen accions igual ni poden haver-n'hi, sabria que, gualsevol acció fet, és feta d'una manera completament única i irrepetible, i que igualment passa amb qualsevol acció futura ...

  (si les accions) ens poden semblar iguals, això només és una aparença, perquè qualsevol acció, vista en el present o retrospectivament, és i segueix sent una cosa impenetrable, i el mateix succeirà amb cada acció futura, perquè les nostres opinions sobre el que és "bo", "noble", "gran" mai no es poden demostrar mitjançant les nostres accions, perquè cada acció és incognoscible ...

  Limitem-nos a la purificació de les nostres opinions i de les nostres avaluacions i a la cració de les nostres pròpies noves taules de valors: -¡però evitem tota aquesta falsa meditació sobre el "valor moral de les nostres accions"! ¡Sí amics meus: pel que fa a tota la xerrameca moral dels uns sobre els altres, ha arribat l'hora de nos sentir més que fastig! El fet de dictar sentències en sentir moral és un atemptat contra el nostre bon gust! (...) Nosaltres volem arribar a ser qui som -¡els nous, els únics, els incomparables, el que es donene-lleis-a-si-mateixos, els que-es-creen-a-si-mateixos. I per això hem de convertir-nos els millors aprenents i els millors descobridors de totes les lleis i la necessitat existents en el món: hem de ser físics per a poder ser creadors en aquest sentit -en canvi, totes les valoracions i ideals se han construït sobre el desconeixement de la física o bé en contradicció amb ella. I per això: ¡visca la física! I més ara que ens obliga a ella: la nostra honradesa!

  Friedrich Nietzsche, La gaia ciència

• 

  Per què consideres que el judici de la teva consciència és infal·lible des del punt de vista moral? (Nietzsche)

  Archivado: febrero 5, 2025, 8:18pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  Secció 335. Visca, la física! - ¿Quants homes saben observar? Alhora, entre els pocs que saben fer-ho, ¿quants saben observar-se ells mateixos? "Cadascú és el més estrany per a sí mateix" (...) Alhora, la dita "Coneix-te tu mateix!", pronunciada en la boca d'un déu i dirigida als homes, és gairebé una perversitat.

  ... quan l'home judica que "una cosa és justa", quan en dedueix que "per això ha de fer-se" i llavors fa allò que d'aquesta maneeraha reconegut com a just i ha qualificat de necessari, aleshores l'essència de la seva acció és moral!

  ¿Per què sostens com ajust això i precisament això? -"Perque m'ho diu la meva consciència. La consciència mai no parla immoralment, al contrari és la que determina des de l'inici allò que ha de ser moral!"

  -Tanmateix, ¿per què sents la veu de la teva consciència? ¿I fins a quin punt tens el dret de considerar un judici d'aquesta mena com a veritable i infal·lible?

  El teu judici "això és just", té una prehistòria en els teus instints, en les teves tendències, en les teves aversions, en les teves experiències i en les teves inexperiències. Has de preguntar: "com ha sorgit això?", i després preguntar-te encara: "què m'impulsa pròpiament a prestar-li atenció?"

  ... el fet que tu sentis aquest o aquell judici com la veu de la consciència, és a dir, el fet que tu consideris alguna cosa com a justa, pot tenir la seva causa en el fet que mai no has reflexionat sobre tu mateix i has acceptat cegament des que eres un infant el que algú et va dir el que era just, o potser el que ara anomenes el teu deure ha estat associat amb el pa i els honors ... Per tot això, la fermesa del teu judici moral podria ser la prova de la teva probresa moral, de la teva manca de personalitat, i la teva "força moral" podria tenir la seva font en la teva tossudesa -o en la teva incapacitat per pensar nous ideals!

  Dit breument: si haguessis après, observat i pensat més subtilment, sota cap circumstància tornaries  a sentir-te obligat a seguir anomenant deure i consciència a aquest "deure" i "consciència" teus. La comprensió de com han sorgit sempre en general els judicis morals et faria perdre el gust per aquestes paraules tan patètiques, de la mateixa manera que ja has perdut el gust per altres paraules iguals de patètiques, com ara "pecat", "salvació de l'ànima", "redempció".

  Friedrich Nietzsche, La gaia ciència

• 

  Chirigota «fake»

  Archivado: febrero 5, 2025, 8:11am CET por Victor Bermúdez Torres

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  
  Una de las cosas que dan más risa son los iluminados. Siempre que no tengan la sartén por el mango, claro. En ese caso lo que dan es miedo, y la risa se queda para el carnaval. Eso en los lugares en los que lo hay. Entre los puritanos, en los que el carnaval no existe o es cosa de brujas, como en los USA, la cosa acaba a veces con un tipo pegando tiros en el aparcamiento de un supermercado.

  Dudo que esto último pueda pasar, por ejemplo, en Cádiz. Porque en Cádiz se ríe de lo lindo. Libremente y durante todo el año. De los iluminados y poderosos, y de los que no lo son. Tal vez por eso durante el carnaval son tan tiquismiquis y te dejan que te rías de todo, pero con un orden y unas formas que ya quisiera un sacerdote egipcio. Sí señor. Igual que hay que saber beber – te dicen –, hay que saber reírse de todo con arte y con parte (de razón). Donde se ríe por principio, el carnaval no tiene que ser un turbio desahogo, una bacanal irracional o una matanza catártica.

  Tampoco ha de ser una patochada propagandística, como la de esa chirigota «fake» reventada por el público hace unos días (cantando y riendo, como debe ser) en el teatro Falla. No ya por su contenido (una torpe apología del santoral conspiranoico y voxero: vacunas, chemtrails, negacionismo climático…), ni porque apenas supieran cantar ni ajustarse a los estrictos cánones de la chirigota (ese cachondeo elevado a religión o arte), sino, sencillamente, porque les faltaba lo principal que hay que tener en Cádiz: ingenio y buen humor.  

  Porque fíjense que hasta para ser malo hay que ser bueno. Un buen iluminado habría de serlo tanto como para cachondearse – en carnaval – de sus verdades infinitas. Un conspiranoico verdadero habría de serlo tanto como para pensar en la guasa que tendría un plan para fabricar conspiranoicos. Y un carnavalero de ley habría de serlo tanto como para reírse de la que se ha formado, del escándalo de los puristas, y de la chirigota que se va a hacer de todo ello en la calle.

  El carnaval, como casi todo, es política, de uno u otro signo. Y a veces arte, de una u otra manera. Pero principalmente es risa libre y franca; es el pueblo riéndose del Pueblo y de los iluminados que aspiran a dominarlo; es el propio carnaval riéndose del Carnaval y de los capillitas que aspiran a controlarlo; y es el juego libre del juego social bajo un único, omnipresente, infalible y todopoderoso rey: su majestad la gracia. No la de Dios, sino la de Cádiz, que no tiene que andar muy lejos.  

   

• febrero 04, 2025
• 

  Intuïcions morals i evolució.

  Archivado: febrero 4, 2025, 7:39pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Trenta anys d'estudis evolutius validats empíricament ens han proporcionat un marc científic per explicar que la raó per la qual compartim tantes intuïcions morals, que apareixen en una fase primerenca del desenvolupament i que adquireixen una força deontològica és que formen part de l'arquitectura psicològica de tota la nostra espècie. Ajudaven a esquivar els conflictes inherents al món altament social dels nostres avantpassats, en què censurar certes accions i lloar-ne d'altres hauria tingut importants conseqüències socials. Per exemple, la nostra consciència moral -la intuïció que realitzar una acció personalment seria allò «correcte» o «incorrecte»- ens ajuda a acumular elogis i prestigi ia evitar la condemna i el càstig. De la mateixa manera, les nostres intuïcions de la justícia faciliten la condemna proactiva (i el càstig reactiu) de determinades conductes en qualificar-les d'incorrectes i atribuir un grau intuïtiu de severitat a la seva incorrecció.

  Carlton Patrick

  [https:]]

  [https:]]

• 

  El buen salvaje

  Archivado: febrero 4, 2025, 5:01pm CET por Gregorio Luri

   

  
  

  AQUÍ

• 

  En el mundo naciste

  Archivado: febrero 4, 2025, 2:17pm CET por Gregorio Luri

   I

  Ando inmerso en el minucioso comentario de Heidegger del Sofista de Platón. Casi me he trasladado a vivir a sus páginas. En alguna de ellas me pasa lo que dicen que le pasó a Sócrates cuando leyó el Sobre la naturaleza de Heráclito: que entendió poco, pero lo que entendió le pareció sublimne.

  II

  Paso por aquí para recordar este soneto del inmortal Quevedo, titulado «Contra los que quieren gobernar el mundo y viven sin gobierno»:

  
  

  En el mundo naciste, no a enmendarle,

  sino a vivirle, Clito, y padecerle;

  puedes, siendo prudente, conocerle;

  podrás, si fueres bueno, despreciarle.

  
  

  Tú debes, como huésped, habitarle

  y para el otro mundo disponerle;

  enemigo de l'alma, has de temerle,

  y, patria, de tu cuerpo, tolerarle.

  
  

  Vives mal presumidas y ambiciosas

  horas, inútil número del suelo,

  atento a sus quimeras engañosas;

  
  

  pues, ocupado en un mordaz desvelo,

  a ti no quieres enmendarte, y osas

  enmendar en el mundo tierra y cielo.

  
  

• febrero 03, 2025
• 

  Avui, l'avorriment és un luxe.

  Archivado: febrero 3, 2025, 11:05pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  El otro día hablaba con mis estudiantes sobre tratar de desenchufarse; considero que estamos en una nueva fase de la vida humana. En los años 70, el aburrimiento era un gran problema. El aburrimiento era un vacío existencial, se lo podía tirar a la industria del entretenimiento y la cultura mainstream, y era un desafío para todos nosotros: ¿por qué nos permitimos aburrirnos? Considerando que somos animales finitos, que vamos a morir, aburrirse era un escándalo moral de proporciones descomunales. Pero ahora el aburrimiento es un lujo que ya no podemos darnos, porque nuestros teléfonos no nos lo permiten: incluso cuando uno está esperando un bus o un tren, hay un flujo constante de estímulos de baja intensidad. El aburrimiento y la fascinación están mezclados, para volver a las revistas de famosos.

  Sam Berkson dialoga con Mark Fisher: "Tenemos que inventar el futuro", elsaltodiario.com 07/06/2021

  
  

• 

  El nihilisme de la nostra època: el "nihilisme dolç".

  Archivado: febrero 3, 2025, 10:53pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  Incluso durante el optimismo casi pleno de los llamados treinta gloriosos (1945-1973), en los que el consumo y el bienestar se habían convertido en la religión oficial de la inmensa mayoría, también en los países del Tercer Mundo, entonces recientemente independizados, no faltaron los profetas de la catástrofe.
  Seguramente Günther Anders fue el más destacado pesimista de aquel periodo. Los dos volúmenes de La obsolescencia del hombre, siguen pesando como una maldición para aquella época en la que se querían conjurar los males de la pobreza, la tiranía e incluso la guerra, por medio de los avances del capitalismo progresivo, la democracia liberal y el Estado del bienestar. Para Anders, las bombas de Hiroshima y Nagasaki no habían puesto punto final al exterminio nazi o a las atrocidades del imperialismo japonés, simplemente los habían desplazado hacia el corazón mismo de las democracias occidentales, elevando los umbrales del riesgo en la era de la potencia nuclear. La Guerra Fría y la guerra de Vietnam habían acercado peligrosamente a la humanidad a su exterminio. La catástrofe administrada por los funcionarios militares llevaba a las sociedades modernas al borde de su autoaniquilación.
  

  En esa tradición agorera, el Bulletin of the Atomic Scientists,fundado por el director del proyecto Manhattan (origen de la bomba atómica moderna), Rober Oppenheimer, nos ofrece desde hace décadas sus tétricas predicciones con regularidad. El Doomsday Clock [el reloj del fin del mundo], que publica el Bulletin, trata de representar nuestra mayor o menor cercanía a un previsible apocalipsis provocado por desastres nucleares, guerras catastróficas, riesgos biológicos de origen humano o el propio cambio climático. En enero de 2023, el reloj nos situó a tan solo 90 segundos de la medianoche, punto en el que un evento catastrófico producido por el “progreso humano” infligiría un daño letal a la especie y al planeta. 

  En cualquier caso, lo que distingue nuestro tiempo de los años cincuenta o incluso de las décadas de 1970, 1980 o 1990, es que la catástrofe ya no es una posibilidad prevista por las “mejores” cabezas (científicos, críticos o filósofos), sino más bien una certeza asumida por la gente común y corriente. No es un miedo justificado en la mayor o menor probabilidad de lo impensable, como cuando en octubre de 1962, en los tiempos de la Guerra Fría, el inexplicablemente afamado J. F. Kennedy, ante el despliegue de armas nucleares soviéticas en Cuba, accionó el nivel DEFCON 2 del sistema militar estadounidense, paso previo a una guerra nuclear. Ese miedo se podía conjurar todavía con las innegables conquistas capitalistas de la llegada del hombre a la Luna, el uso de antibióticos y la rápida extensión del consumo. Hoy, sin embargo, la presencia de la catástrofe no consiste en un miedo fundado en una posibilidad entre otras. Antes bien, esta tiene la forma de una percepción compartida de que las cosas van mal, e irán todavía a peor. Fin del Progreso. Esa es la certeza.

  Por supuesto, vivimos todavía en la resaca y la inercia de la era de los grandes avances. Políticos, científicos e ingenieros, al modo de los telepredicadores, siguen insistiendo en fáusticas soluciones a todos los problemas. Para demostrarlo ahí están la IA y su potencia escalada de mejoramiento humano, las ya casi palpables energías infinitas como la fusión nuclear o, en el peor de los casos, la transición posthumana por medio del escaneo cerebral hacia una vida puramente virtual. Pero aparte de estos modernos reyes taumaturgos, nadie en su sano juicio predice un futuro mejor. Nadie puede afirmar que el progreso marca el norte del sentido de la historia. E incluso en países como China, donde el desarrollismo capitalista ha empujado a un quinto de la humanidad a unos niveles de vida casi comparables a los occidentales, la preparación para la catástrofe –lo que con un eufemismo podríamos llamar “transición ecosocial”– es casi una disciplina empresarial.
  Enfrentados a la seguridad del fin del progreso, lo que inevitablemente compartimos es un sentimiento de desamparo e impotencia. Tras la gran era de la emancipación humana y de las llamadas grandes narrativas (del progreso, la ciencia y la revolución), la postmodernidad alegre y feliz de los años ochenta y noventa, conforme a un “pensamiento débil”, únicamente preocupado por los dioses de las pequeñas cosas, no ha sido más que otro suspiro.
  Uno de aquellos intelectuales militantes que atravesó como pudo, entre la cárcel y el exilio, la resaca de la reacción autoritaria y neoliberal de los años ochenta, Paolo Virno, caracterizó la mentalidad de aquella década como marcada por las apesadumbradas “tonalidades afectivas” del oportunismo, el cinismo y el miedo4. Describía así los componentes esenciales de la subjetividad llamada luego “neoliberal”, narcisísticamente individualizada, plegada a lo que también después se llamaría la “empresarialidad de uno mismo”, que no es más que el oportunismo y el cinismo traducidos a la puesta en venta de las propias competencias en el régimen precario y flexible de la economía de servicios de los países centrales del capitalismo avanzado.
  Puede que estas sigan siendo las tonalidades emotivas de nuestra época, al fin y al cabo, no hemos logrado animar la superación política de aquel periodo. No obstante, el mismo Virno en textos posteriores nos proponía una definición para nuestro periodo que caracterizaba bajo el signo de la impotencia. Escribe: “Las formas de vida contemporáneas están marcadas por la impotencia. Una parálisis ansiosa coloniza la acción y el discurso”. Para Virno, la impotencia era el resultado de la asimetría entre lo que consideraba una plenitud de facultades y de potencias, y la obvia incapacidad de ponerlas en uso, en acción. Este “uso” (hexis), decía Virno, es el presupuesto y el resultado de las instituciones sociales, que concretan y hacen efectiva la potencia de la cooperación de los animales humanos, y que por eso es capaz de volverse “cosa”, res, hechos materiales, transformaciones fundamentales. Y esta parece la condición de nuestro tiempo: las potencias del conocimiento y la ciencia resultan asombrosas en comparación con cualquier otra época histórica, pero la capacidad de las sociedades organizadas para convertirlas en acto, en acción consciente, con el fin de producir una sociedad-naturaleza no catastrófica no están al alcance de los humanos atomizados y separados en esas unidades discretas que llamamos familias.
  Por eso, la “tonalidad afectiva” que podríamos añadir a la lista de Virno es la del “nihilismo”. Este término sirve para dar la clave del espíritu de la época, pero solo a condición de darle un sentido algo distinto al que proclamaron los nihilistas rusos de finales del XIX o al de sus conocidos usos por parte de Nietzsche. No estamos en la enésima proclamación del fin de los valores o del crepúsculo de los dioses, a las puertas de una sociedad y una existencia que se reconoce en el vacío de sentido. En esta “nada” vivimos desde hace 150 años. El nihilismo actual consiste en algo seguramente mucho menos apasionante y motivador, la nada actual redunda en la pasividad de masas, en una suerte de conformidad general contenta con sobrevivir.
  Paradójicamente, este nihilismo, al menos para aquellos que todavía están en la cúspide del planeta y del mundo, esto es, para la pequeña burguesía mundial (las clases medias globales), no implica un especial dramatismo. La neurosis se calma y se tranquiliza con toda una expansiva farmacopea, que nos libra de caer en la depresión y en la turbación de una pasividad postrera, al tiempo que contiene la ansiedad en límites tolerables. Nos hemos vuelto especialistas en el uso del Lorazepam, el Diazepam y el Prozac. Estamos ligeramente activos, pero en una clave personal, estrictamente individualizada y estética, tal y como demuestra la rápida extensión de la nueva religión del gimnasio y las disciplinas deportivas más exigentes. Parece que sobre el cuerpo considerado propio todavía podemos ejercer algún tipo de control frente a la incertidumbre exterior. En el marco del nuevo nihilismo y de la catástrofe ecológica, se nos propone, y al mismo tiempo aceptamos, un cuidado obsesivo y recurrente de nuestra arquitectura biológica, convertida en el templo de una eterna juventud, pero también en la prueba de la negación imposible de la vejez y de la inevitable decrepitud de la carne.
  Al fin y al cabo, frente al fin del mundo, declaramos que la vida (la nuestra, la única que conocemos) todavía puede ser bella e incluso interesante. Pero siempre al precio de admitir nuestra completa impotencia. Por eso, nos entregamos a unas prácticas en las que estamos bien entrenados, por ya más de medio siglo de consumo de masas. Nos volcamos en una diversión controlada, medida, convertida en una suerte de entretenimiento constante y bien dosificado. Por eso nuestro nihilismo no es abroncado y violento como el de los populistas rusos, ni tampoco activo y cruel como el que se proponía el enclenque y enfermizo Nietzsche, ni por supuesto alegremente desenfrenado como el de los dionisiacos excesivos de todos los tiempos. El nuestro es un nihilismo dulce, y bobo al modo francés, bourgeois bohème.
  En esta sociedad depresiva pero hinchada de “experiencias” –y que en el mundo solo aplica para las sociedades ricas de clase media–, las transformaciones antropológicas son seguramente más profundas de lo que pueda insinuar este análisis superficial. Quizás la transformación más sintomática sea la de la categoría de juventud, convertida en la edad fundamental, que se extiende hoy sin ironía hasta la edad anciana. Se es joven hasta el mismo punto en que caemos en situación de dependencia. Y esa juventud es entendida como una disposición a pasarlo bien, a disfrutar: una suerte de derecho inalienable a la irresponsabilidad eterna especialmente más allá del margen estrecho de la familia. De forma algo chocante, al mismo tiempo que nos sumergimos en esta etapa infinita de la minoría de edad, la propia condición del adulto joven (pongamos de los 18 a los 25 años) cambia y se transforma de ese periodo de la vida que en la Modernidad se consideraba formativo de una personalidad única y especial, por tanto una etapa de apertura, descubrimiento y entrega a la construcción del yo, a ser una suerte de estadio de espera siempre postergado hacia la existencia plena, en el marco desdibujado de una promesa de futuro que nunca llega. Con razón se ha encontrado en la depresión y en el entretenimiento forzado la condición subjetiva de los jóvenes biológicos actuales.
  Una característica de la era del nihilismo dulce es que este no es un resultado de la falta de conocimiento. Ninguna política de concienciación conseguirá promover un llamamiento a la acción y menos aún desatarla. En este mundo de la post-Ilustración, la población sabe. El exceso de información es patente. El genocidio palestino es transmitido casi en directo. Recibimos a tiempo real las imágenes de las bombas, los cadáveres, las lamentaciones de una población obligada a un éxodo interno continuo. En otro orden, la prolongación de la temporada de tifones o huracanes –o en nuestro caso borrascas atípicas y medicanes– es noticia todos los años. Al igual que resulta extremadamente detallado el seguimiento de las consecuencias, las víctimas y los daños económicos, junto con la inevitable asociación de estos eventos extremos con el calentamiento global de origen antrópico.
  Sin embargo, este exceso de información tiene efectos narcóticos. No llama a la acción salvo a una estrecha minoría. Desde los grandes episodios de 2011 –la Primavera Árabe y el movimiento de las plazas–, la reciente suma de catástrofes solo ha levantado algunas polvaredas (las acampadas por Palestina, los voluntarios de la DANA de Valencia), pero no verdaderos movimientos destituyentes. De hecho, la reacción pública es, en el fondo, de una indiferencia fingida y en ocasiones escondida con pomposas declaraciones de hartazgo o solidaridad con las “víctimas”.
  Merece la pena considerar con algo de detalle el registro de la indignación que se expresa en las redes sociales convertidas en la única arena pública (y política) de esas clases medias que todavía marcan el destino de las sociedades ricas. Por supuesto, hay una parte de estos parlanchines digitales que expresa genuina preocupación por la suerte del mundo, pero esto no debiera impedir ver que esta indignación, incluso cuando es mayoritaria, no conduce a nada. En realidad, este tipo de política es la de un gran parlamento inane e impotente frente a los poderes reales de este mundo. La expresión es un simple desahogo, un expurgo de los restos de mala conciencia de la que aún queda de la subjetividad moderna. En el fondo, enfrentada a la catástrofe, la inmensa mayoría solo acumulamos espanto por aquello que puede ocurrirnos a nosotros mismos y que proyectamos en los pocos que consideramos semejantes. (Cada quien puede rellenar esa casilla según sus “identidades”: por preferencias políticas, autoubicación de clase, posiciones étnico-nacionales, orientación sexual, amén de multitud de disposiciones sociales inconscientes).
  Emmanuel Rodríguez, La era del nihilismo dulce: entre la impotencia y la catástrofe, ctxt.es 01/02/2025
  
  
  
• 

  La veu profètica vs la veu crítica.

  Archivado: febrero 3, 2025, 9:42pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  ¿Qué palabra tiene hoy fuerza de acontecimiento? Estamos inundados de palabras, pero ¿cuál de ellas puede marcar una diferencia? ¿Hay palabras capaces aún de movernos, de conmovernos, de tocar algo de lo real?
  Creo que el sermón de la obispa episcopal Marianne Budde frente a Donald Trump en la catedral de Washington tuvo dignidad de acontecimiento. ¿Por qué fue tan emocionante su discurso? Pregunto por ello a los amigos, creyentes o no, todos impactados.
  ¿De qué tipo es esa voz, con qué resuena históricamente? Algunos artículos en webs cristianas la identifican rápidamente. Se trata de una voz profética. Erich Fromm, en unas cuentas páginas hermosas de su último libro titulado Y seréis como dioses, explica así la cualidad de esa voz:
  - El profeta no predice nada, no anuncia lo que va a venir, sino lo que podría ser, lo que podría pasar. No “prevé” el futuro, sino que “ve” el presente y lo que se juega en él. Es un vidente del ahora.
  - El profeta no dice “la verdad de los hechos”, no habla de lo ya hecho, de lo ya concluido, sino de lo por ser, de lo por hacer. De las tendencias, latencias y potencias del presente. De las alternativas, las posibilidades y las tareas. Abre el futuro.
  - El profeta previene y advierte contra el poder y la fuerza. Los despoja de su disfraz religioso, de su justificación sagrada. Es aliado de los débiles y los que sufren, del huérfano y la viuda, del pobre y el extranjero, contra reyes y sacerdotes. Rompe el hechizo de la fuerza.
  ¿Podemos escuchar y entender algo de esto aún los no-creyentes, los laicos, los progresistas?
  Desde Walter Benjamin a Mario Tronti, pasando por Franco Berardi (Bifo), algunos de los pensadores políticos laicos más penetrantes de los últimos tiempos han reclamado esta fuerza de lo profético (y de lo poético) para la revolución. ¿Por qué? Advierten una insuficiencia de la palabra crítica, de la crítica puramente racional, a la hora de transformar las cosas.
  La palabra crítica pretende informar, concienciar, revelar, pero no toca los cuerpos. Deja las cosas tal y como estaban. Denuncia, señala, cancela, pero permanece presa de lo criticado, sin señalar vías de salida, otros caminos posibles, nuevos puntos de partida. Resulta previsible: convence a los ya convencidos, seduce a los ya seducidos, se cuece en su propia salsa. Es una lucidez impotente.
  
  Hoy, más que nunca, el dato no mata ningún relato, ni los argumentos son capaces de disolver las mentiras. La verdad de los hechos por sí sola no puede nada contra las fake news. Lo que puede girar las cosas es algo distinto. Otro lugar para hablar, desde el que hablar, capaz de propiciar otra escucha. Otra posición de enunciación, otra cultura política, otra sensibilidad. Otra verdad.
  El mayor ídolo del presente, el gran tentador, es hacerse viral. Todas las empresas, todos los políticos, todos los medios de comunicación adoran este nuevo becerro de oro. Tienen sueños húmedos con la viralización de sus contenidos. Diseñan sofisticadas campañas. Hacen estudios de marketing. Calculan los targets y segmentos de población. Lo que no tienen estos estrategas-empresarios es ninguna verdad.
  
  La obispa Budde no tenía nada excepto su verdad. Esa verdad difícil de elaborar y decir, dura de sostener, que puede acarrear consecuencias y sinsabores. Verdad existencial, verdad ética, verdad que importa. Esa verdad puede ser contagiosa, pero no viral. Se difunde sin pretenderlo, sin calcularlo, sin garantía ninguna. El contagio viene por añadidura a su fuerza propia.
  La verdad siempre es íntima aunque se haga común. Es de cada uno, pero puede compartirse. La obispa Budde expresó, en un lenguaje particular, verdades abiertas e incluyentes, universales, como acoger al extranjero o tener compasión por el sufrimiento del otro. Interpeló así a gente de distintas creencias, ideologías o religiones. Habló al corazón y la responsabilidad de cada uno.
  Por todo ello, Trump y Musk se dieron buena prisa en descalificar a la obispa y su sermón. Había que identificar inmediatamente esa voz venida de ninguna parte, neutralizar la potencia de su discurso bajo algún término infamante, detener el posible contagio. Es la función que cumplen hoy términos como “buenismo”, “progre” o “woke”. Vienen a decir: aquí no hay nada que escuchar.
  Hoy, en una actualidad que se nos presenta enemiga, toda en manos de los reyes y sus sacerdotes, hay potencialidades de cambio en latencia, pero activarlas requiere una nueva voz de llamada. Una voz con fuerza –credibilidad, legitimidad y sensibilidad– para sacudir, conmover y ponernos en movimiento. No la verdad objetiva, sino un efecto de verdad.
  Amador Fernández-Savater, Crítica, verdad y profecía: a propósito del discurso de la obispa Mariann Budde, ctxt.es 03/02/2025
• 

  Poder i fe.

  Archivado: febrero 3, 2025, 8:54pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Hace ciento cincuenta mil años Homo sapiens comenzó a colonizar el Planeta, dotado ya de técnicas de segundo orden (instrumentos para hacer instrumentos), estructuras de socialidad complejas (parentesco) y lenguaje articulado. Hace cuarenta y cinco mil años los grupos humanos crearon los símbolos externos: imágenes y signos que acumularon materialmente en las cuevas y las pieles la memoria del grupo.

  Hace catorce mil años domesticaron animales y plantas y comenzaron a intervenir activamente en la selección natural como nuevos agentes, modificando las especies y el suelo que las alimentaba. Hace cuatro mil años levantaron ciudades, escribieron leyes, constituyeron estados y establecieron clases, castas y violencia dominadora de hombres y mujeres. Hace trescientos años desarrollaron las tecnologías complejas del control de la energía fósil y de la producción de metales, especialmente acero, aglomerantes como el cemento y establecieron nuevos estratos geológicos en el Planeta en formas de ciudades, campos cultivados y redes de comunicación. 

  Hace cien años modificaron el ciclo estable del carbono y sus emisiones comenzaron a producir un cambio en la temperatura media de la superficie terrestre. Hace cincuenta años desarrollaron el control de los campos electromagnéticos y crearon las memorias y los procesamientos electrónicos. 

  Para decirlo rápidamente: el presente es tiempo congelado. Nuestros cuerpos, la carne y la mente, son depósitos de tiempo, documentos de naturaleza y de cultura, de evolución y de barbarie. Nuestro cuerpo es un documento de todos esos cambios. Contiene toda la sabiduría de la humanidad y todas las cicatrices de su violencia irracional. El tiempo de vida de la especie es finito, limitado, corto comparado con la vida de los árboles, largo comparado con otras especies animales, suficiente para crear estructuras estables autorreproductivas como los valores, las costumbres, los rituales, las instituciones. 

  Y el poder. El poder es la capacidad de emplear el tiempo de los otros para los propios beneficios. Aprovechar sus ciclos de trabajo y descanso para producir mercancías convertibles en esa forma abstracta de poder que es el capital. Aprovechar los tiempos de sus sentimientos para inducir el miedo continuo a la violencia y crear la sumisión. 

  Y la fe. La fe es la fuerza de la resistencia. El poder del presente donde se hace el pasado testimonio y el futuro objeto de proyectos e imaginaciones. Es el poder del cuerpo y la mente, en conjunción con otros cuerpos y mentes, con sus confabulaciones (relatos en común) y conspiraciones (respirando en común) y sus valore y compromisos compartidos, que se hace fuerza transformadora que crea tiempos de libertad. 

  Fernando Broncano, Filosofía del presente, El laberinto de la identidad 01/02/2025

• 

  Hablar y callar

  Archivado: febrero 3, 2025, 8:55am CET por Gregorio Luri

   I

  A veces pienso que los que trasteamos con la filosofía tenemos algún trastorno profundo. Lo nuestro no es normal. Lo digo porque escribiendo un texto para un proyecto aún remoto abrí el comentario de Heidegger al Sofista de Platón, que leí, no sin esfuerzo hace ahora 20 años. Es un libro de 660 páginas que no se lo recomendaría, por su meticulosa aridez, a nadie querido. Y, sin embargo, no lo he podido dejar en todo el fin de semana. He comprobado, una vez más, que lo que ahora subrayo coincide pocas veces con lo que subrayé hace 20 años. De hecho, siendo el mismo libro, su significado para mí es ahora bastante distinto. Leer es situar un texto en su contexto. Si cambias el contexto, cambias el texto.

  II

  Me dicen que debo pasarme a la IA porque, por ejemplo, facilita mucho el trabajo a la hora de hacer presentaciones. Lo probé y quedé decepcionado. Ciertamente hace presentaciones muy bonitas (aunque a veces con un tufillo cursi) sobre el tema que quieras. Le pides, por ejemplo, una presentación sobre la lectoescritura y en pocos segundos la tienes hecha. El problema es que es su presentación, no la mía. Lo que yo pienso hoy de la lectoescritura lo he ido construyendo a base de lecturas, conferencias, charlas, replanteamientos, observaciones, correcciones, etc. De modo que en cada dispositiva que presento hay una historia personal de conquista de alguna idea, de algún ejemplo, de algún gráfico o imagen. La IA no me da nada de esto. En las presentaciones de la IA me encuentro con ideas generales bien presentadas en las que yo no me encuentro por ningún sitio.

  III

  Cada vez estoy más contento de todo lo que me callo en las redes sociales.

• febrero 02, 2025
• 

  No es pot jutjar l'economia xinesa des dels ulls del capitalisme nord-americà.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:42pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  [https:]]

• 

  Creences voluntàries i creences involuntàries.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:38pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  Las creencias cotidianas son involuntarias: no puedes evitar tenerlas. Si ves una taza de café frente a ti, creerás automáticamente en su existencia. No es una elección. En cambio, otras creencias son voluntarias: puedes decidir adoptarlas.
  Las creencias cotidianas también guían directamente el comportamiento: si creo que la taza de café está a mi derecha, mi mano se dirigirá instintivamente hacia la derecha para cogerla. En contraste, las creencias voluntarias suelen ser inertes en términos prácticos: si creo que Jesús es mi amigo o que "todo sucede por una razón", ¿qué acciones concretas debería tomar basándome en ello? La respuesta no es tan evidente. Esta distinción —entre creencias automáticas y creencias adoptadas, o, dicho de otro modo, entre modelos internos del mundo y señales sociales— es una de las ideas más relevantes que la ciencia cognitiva ha producido en las últimas dos décadas.
  [https:]]
  

• 

  "La ideologia progressista és l'opi de les elits" (Simone Weil)

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:34pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Simone Weil jugando con Marx: "La ideología progresista es el opio de las élites. La fe en la ideología alivia la frustración y el inevitable complejo de culpa".
  [https:]]
  
• 

  Com s'originen i actuen les nostres conviccions morals

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:29pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Nuestro sentido moral es una adaptación biológica específica de nuestra especie. Ha evolucionado para facilitar la vida en grupo, regular las interacciones sociales y promover la cooperación más allá del parentesco. Las creencias intensamente asociadas a valores morales pueden motivar el progreso positivo de la sociedad. Sin embargo, las convicciones morales también pueden conducir al dogmatismo, a actitudes antagónicas, a un clima político polarizado y a acciones colectivas violentas. Las convicciones morales se perciben como creencias o principios absolutos, universales y definitivos. Activan el circuito cerebral asociado al procesamiento y la valoración de la recompensa, que motiva y refuerza la conducta. Los compromisos morales actúan como señales para ajustarse a las reglas de la propia coalición, lo que provoca sesgos cognitivos predecibles que benefician al yo y al grupo. Las convicciones morales se sostienen con gran confianza.Esto conduce a un sesgo de confirmación, lo que significa que la gente no está dispuesta a buscar o aceptar información correctiva por muy exacto que sea el contenido de sus creencias. Una vez que una cuestión se moraliza, resulta más difícil realizar un análisis de costes y beneficios. Una comprensión más profunda de las actitudes, los valores y la dinámica de la moralización puede permitir a los científicos sociales y a los responsables políticos identificar y apoyar vías para alejarse del extremismo y reforzar y mantener el compromiso con formas benévolas de acción colectiva.

  Jean Decety

  [https:]]

  [https:]]

• 

  Sobre la injustícia.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:25pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  [https:]]

• 

  Opinió pública i política.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:22pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  Este artículo de Dan Williams es fantástico, como suele ser habitual en él. Trata de las ideas de Walter Lippmann sobre la opinión pública en las democracias modernas y de la respuesta que le da John Dewey. Si tenéis poco tiempo y no podéis leerlo, leed por lo menos este extracto que sería la esencia del pensamiento de Lippmann:
  “Para Lippmann, pues, el problema central de la opinión pública es el siguiente:
  Los ciudadanos se ven obligados a comprender una realidad inimaginablemente vasta y compleja a la que casi no tienen acceso directo. Para llevar a cabo esta tarea, se basan en sistemas de estereotipos simplificadores y distorsionadores que reducen esta realidad a una imagen de muy baja resolución que les resulta atractiva. Estos estereotipos los adquieren en gran medida de otros. Y determinan no sólo cómo interpretan la información compartida por otros, de la que dependen por completo, sino cómo interpretan sus propias experiencias de primera mano. Y, por supuesto, esos otros -incluidos los periodistas de los que dependemos para estar «informados»- están exactamente en la misma situación.
  Sin embargo, Lippmann cree que la situación es aún más desesperada. Los ciudadanos no sólo acceden a la realidad a través de complejas y opacas cadenas de testimonios, confianza e interpretación, sino que son ajenos a esta mediación. Creen que ven la realidad objetivamente. Tratan sus opiniones como simples reflejos de hechos evidentes. Son -utilizando una vez más el lenguaje de la psicología moderna- «realistas ingenuos», que tratan la verdad como algo evidente e innegable. En un lenguaje que Karl Popper introduciría muchas décadas después de Opinión Pública, asumen que la «verdad es manifiesta» o, como ha dicho Raymond Geuss, que la verdad está «ahí en la calle, al sol, esperando a ser observada por cualquiera que mire en su dirección general». Por ello, la gente confía demasiado en sus opiniones políticas. No sólo están sujetos a innumerables fuentes de error y percepción errónea, sino que ignoran su vulnerabilidad ante tales factores distorsionadores. Por eso, el desacuerdo político les resulta casi incomprensible. Si la verdad es evidente, ¿por qué no la ven los demás? Tal vez estén mintiendo, o locos, o dementes. Como dice Lippmann, «Puesto que mi sistema moral se basa en mi versión aceptada de los hechos, quien niega mis juicios morales o mi versión de los hechos es para mí perverso, extraño, peligroso. ¿Cómo puedo explicarlo? Siempre hay que explicar al oponente, y la última explicación que buscamos es que él ve un conjunto diferente de hechos. Evitamos tal explicación, porque socava el fundamento mismo de nuestra propia seguridad de que hemos visto la vida con firmeza y la hemos visto entera.»

  Dan Williams
  https://conspicuouscognition.com/p/the-world-ou
  [https:]]
  
  tside-and-the-pictures?utm_source=post-email-title&publication_id=2203516&post_id=155677737&utm_campaign=email-post-title&isFreemail=true&r=3kjxf&triedRedirect=true&utm_medium=email

• 

  Ideologia i racionalització.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:17pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  Adoptamos una ideología política cuando tenemos 20 años y no sabemos prácticamente nada, basándonos principalmente en nuestro temperamento emocional y en un puñado de datos engañosos. Pasamos los años siguientes racionalizando esa ideología, a la que nos aferramos para siempre. Si nuestras razones originales para adoptar la ideología se ven socavadas por evidencias posteriores, inventamos nuevas razones para aferrarnos a las mismas creencias. Si eres lo suficientemente inteligente, puedes racionalizar casi cualquier creencia ideológica frente a casi cualquier conjunto de evidencias.

  Michael Huemer

  [https:]]

• 

  Max Weber i la democràcia.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:13pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  Las ideas de Max Weber sobre parlamentarismo y democracia tienen una relación directa con la crisis de valores democráticos que observamos en Occidente en la actualidad, especialmente en contextos donde la democracia parece estar en retroceso o en crisis de legitimidad.

  Weber alertó sobre el riesgo de que, a pesar de una mayor participación de las masas (como el sufragio universal), el poder real permanece en manos de una minoría política o de élites. Hoy, la influencia de grupos económicos, medios de comunicación, y otras elites sobre la política es más evidente que nunca, a menudo generando desafección y desconfianza de la ciudadanía hacia las instituciones democráticas. La sensación de que las decisiones importantes se toman sin una verdadera representación de las mayorías es un factor clave en la crisis de valores democráticos.

  El pensamiento de Weber sobre la burocratización y la oligarquización de los partidos refleja la creciente complejidad y desconexión de los partidos políticos con las bases. En la actualidad, muchos partidos han centralizado el poder en unas pocas figuras o estructuras jerárquicas, lo que ha hecho más difícil una verdadera deliberación democrática. En vez de ser espacios de debate y representación plural, muchos parlamentos y partidos se perciben como entidades burocratizadas que priorizan intereses de élites y grupos de poder en lugar de las demandas populares.

  Weber consideraba que un parlamento fuerte era esencial para canalizar el debate democrático y la competencia entre diferentes valores e intereses. Sin embargo, en muchos sistemas democráticos actuales, la polarización y el debilitamiento de los parlamentos (por ejemplo, por la influencia de partidos populistas, estructuras mediáticas, o el avance de políticas tecnocráticas) han contribuido a que se perciban como ineficaces y desconectados de los problemas reales de la gente. Esto refuerza la idea de que las democracias representativas pueden estar perdiendo su capacidad de realizar un debate político genuino y constructivo.

  La crítica de Weber a la oligarquización de los partidos es pertinente hoy día, donde los partidos de masas, más que servir a sus bases, han tendido a convertirse en máquinas de poder con disciplina férrea. Esta estructura jerárquica puede llevar a la falta de representación genuina, donde los intereses de las élites de los partidos se priorizan por encima de los de los ciudadanos. La rigidez y la falta de flexibilidad interna de los partidos políticos contribuye a la crisis de confianza en las instituciones democráticas, con la sensación de que la política está dominada por intereses de poder más que por un debate democrático real.

  La reflexión de Weber sobre la necesidad de un liderazgo fuerte y legítimo puede verse reflejada en la creciente preferencia de muchos votantes por líderes carismáticos, a menudo a expensas de las instituciones democráticas tradicionales. El auge de figuras populistas que se presentan como "salvadores" del pueblo refleja, en parte, el desencanto con el sistema político tradicional y el deseo de un liderazgo directo, "plebiscitario", como el que Weber discutía. Sin embargo, este tipo de liderazgo puede poner en riesgo la estabilidad y la institucionalidad democrática, ya que a menudo va acompañado de un desprecio por los mecanismos de control y balance propios de las democracias liberales.

  Weber advirtió sobre el peligro de la burocracia y la oligarquización en los partidos, algo que resuena en el debate actual sobre la fragmentación política, el populismo, y la pérdida de confianza en las instituciones democráticas. Las democracias occidentales contemporáneas enfrentan dificultades para equilibrar la necesidad de adaptarse a los nuevos desafíos (como la globalización, la digitalización, y las crisis económicas) con la necesidad de mantener un sistema político que sea genuinamente representativo y participativo. Las tensiones entre el poder de las élites tecnocráticas y el deseo de una política más directa y vinculada con la ciudadanía se hacen más evidentes.

  Una crítica importante a Weber podría ser su excesiva confianza en el parlamento como institución. En muchos casos, los parlamentos se han debilitado ante la creciente influencia de actores no democráticos, como las grandes corporaciones o la globalización económica. Además, su giro hacia el liderazgo plebiscitario podría interpretarse como una visión que, en última instancia, socavaría el pluralismo democrático y la deliberación colectiva que son necesarios para una democracia saludable.

  La crisis de valores democráticos en Occidente puede ser entendida a través de las lentes del pensamiento de Max Weber, que ya advertía sobre la desconexión entre las élites y las masas, la burocratización y la oligarquización del poder político, y la tendencia a concentrar el poder en figuras fuertes. Estos fenómenos, que Weber ya observaba en su tiempo, son hoy más visibles que nunca, y constituyen algunos de los mayores retos a los que se enfrentan las democracias contemporáneas. Las democracias actuales deben encontrar formas de renovar el debate democrático, garantizar una representación genuina y evitar la concentración de poder en manos de unas pocas élites, para poder enfrentar la crisis de legitimidad que las afecta.

  Gonzalo Fiore Viani

  [https:]]

• 

  Les leccions de DeepSeek.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:05pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  La primera es paradójica: un gobierno estatalista que tiene una presencia continua en la vida económica, como es el chino, que ha construido un contexto que fomenta que sus pequeñas empresas puedan desarrollarse compitiendo. Sin embargo, los gobiernos que insisten en que lo más relevante es la iniciativa privada, como el estadounidense, han terminado por generar monopolios y oligopolios que producen altas dosis de ineficiencia.
  Segunda:Importa mucho más el talento y la red creada que las grandes inversiones. El conocimiento que el dinero. Los algoritmos más que la fuerza bruta de la capacidad de procesamiento, de los grandes centros de datos y de la recogida masiva de información.
  Tercera:No necesitamos proteger la innovación que generan los monopolios de otros actores, necesitamos proteger a la innovación de la acción de los monopolios"
  Cuarta: Los actores apartados de la IA, como España y Europa, tienen opciones si cambian la mentalidad.
  Quinta: Este caso plantea preguntas muy serias acerca de cómo estamos gestionando el conocimiento en Occidente. Y de cómo las estructuras tienden a generar entornos coagulados. Se calcula mucho, se piensa poco. Y este es un factor relevante de la decadencia.
  Esteban Hernández
  
  [https:]]
• 

  Les causes de la infelicitat.

  Archivado: febrero 2, 2025, 5:00pm CET por Manel Villar

  
  
  
  Los animales son felices mientras tengan salud y suficiente comida. Los seres humanos, piensa uno, deberían serlo, pero en el mundo moderno no lo son, al menos en la gran mayoría de los casos. Si es usted desdichado, probablemente estará dispuesto a admitir que en esto su situación no es excepcional. Si es usted feliz, pregúntese cuántos de sus amigos lo son. Y cuando haya pasado revista a sus amigos, aprenda el arte de leer rostros; hágase receptivo a los estados de ánimo de las personas con que se encuentra a lo largo de un día normal.
  Creo que esta infelicidad se debe en muy gran medida a conceptos del mundo erróneos, a éticas erróneas, a hábitos de vida erróneos, que conducen a la destrucción de ese entusiasmo natural, ese apetito de cosas posibles del que depende toda felicidad, tanto la de las personas como la de los animales. Se trata de cuestiones que están dentro de las posibilidades del individuo, y me propongo sugerir ciertos cambios mediante los cuales, con un grado normal de buena suerte, se puede alcanzar esta felicidad.
  Yo no nací feliz. De niño, mi himno favorito era «Harto del mundo y agobiado por el peso de mis pecados». A los cinco años se me ocurrió pensar que, si vivía hasta los setenta, hasta entonces solo había soportado una catorceava parte de mi vida, y los largos años de aburrimiento que aún tenía por delante me parecieron casi insoportables. En la adolescencia, odiaba la vida y estaba continuamente al borde del suicidio, aunque me salvó el deseo de aprender más matemáticas. Ahora, por el contrario, disfruto de la vida; casi podría decir que cada año que pasa la disfruto más. En parte, esto se debe a que he descubierto cuáles eran las cosas que más deseaba y, poco a poco, he ido adquiriendo muchas de esas cosas. En parte se debe a que he logrado prescindir de ciertos objetos de deseo —como la adquisición de conocimientos indudables sobre esto o lo otro— que son absolutamente inalcanzables. Pero principalmente se debe a que me preocupo menos por mí mismo. Como otros que han tenido una educación puritana, yo tenía la costumbre de meditar sobre mis pecados, mis fallos y mis defectos. Me consideraba a mí mismo —y seguro que con razón— un ser miserable. Poco a poco aprendí a ser indiferente a mí mismo y a mis deficiencias; aprendí a centrar la atención, cada vez más, en objetos externos: el estado del mundo, diversas ramas del conocimiento, individuos por los que sentía afecto. Es cierto que los intereses externos acarrean siempre sus propias posibilidades de dolor: el mundo puede entrar en guerra, ciertos conocimientos pueden ser difíciles de adquirir, los amigos pueden morir.Pero los dolores de este tipo no destruyen la cualidad esencial de la vida, como hacen los que nacen del disgusto por uno mismo. Y todo interés externo inspira alguna actividad que, mientras el interés se mantenga vivo, es un preventivo completo del enojo. En cambio, el interés por uno mismo no conduce a ninguna actividad de tipo progresivo. Puede impulsar a escribir un diario, a acudir a un psicoanalista, o tal vez a hacerse monje. Pero el monje no será feliz hasta que la rutina del monasterio le haga olvidar su propia alma. La felicidad que él atribuye a la religión podría haberla conseguido haciéndose barrendero, siempre que se viera obligado a serlo para toda la vida. La disciplina externa es el único camino a la felicidad para aquellos desdichados cuya absorción en sí mismos es tan profunda que no se puede curar de ningún otro modo.
  
  Hay varias clases de absorción en uno mismo. Tres de las más comunes son la del pecador, la del narcisista y la del megalómano.
  Cuando digo «el pecador» no me refiero al hombre que comete pecados: los pecados los cometemos todos o no los comete nadie, dependiendo de cómo definamos la palabra; me refiero al hombre que está absorto en la conciencia del pecado. Este hombre está constantemente incurriendo en su propia desaprobación, que, si es religioso, interpreta como desaprobación de Dios. Tiene una imagen de sí mismo como él cree que debería ser, que está en constante conflicto con su conocimiento de cómo es. Si en su pensamiento consciente ha descartado hace mucho tiempo las máximas que le enseñó su madre de pequeño, su sentimiento de culpa puede haber quedado profundamente enterrado en el subconsciente y emerger tan solo cuando está dormido o borracho. No obstante, con eso puede bastar para quitarle el gusto a todo. En el fondo, sigue acatando todas las prohibiciones que le enseñaron en la infancia. Decir palabrotas está mal, beber está mal, ser astuto en los negocios está mal y, sobre todo, el sexo está mal. Por supuesto, no se abstiene de ninguno de esos placeres, pero para él están todos envenenados por la sensación de que le degradan. El único placer que desea con toda su alma es que su madre le dé su aprobación con una caricia, como recuerda haber experimentado en su infancia. Como este placer ya no está a su alcance, siente que nada importa: puesto que debe pecar, decide pecar a fondo. Cuando se enamora, busca cariño maternal, pero no puede aceptarlo porque, debido a la imagen que tiene de su madre, no siente respeto por ninguna mujer con la que tenga relaciones sexuales. Entonces, sintiéndose decepcionado, se vuelve cruel, se arrepiente de su crueldad y empieza de nuevo el terrible ciclo de pecado imaginario y remordimiento real. Esta es la psicología de muchísimos réprobos aparentemente empedernidos. Lo que les hace descarriarse es su devoción a un objeto inalcanzable (la madre o un sustituto de la madre) junto con la inculcación, en los primeros años, de un código ético ridículo. Para estas víctimas de la «virtud» maternal, el primer paso hacia la felicidad consiste en liberarse de la tiranía de las creencias y amores de la infancia. 
  El narcisismo es, en cierto modo, lo contrario del sentimiento habitual de culpa; consiste en el hábito de admirarse uno mismo y desear ser admirado. Hasta cierto punto, por supuesto, es una cosa normal y no tiene nada de malo. Solo en exceso se convierte en un grave mal. En muchas mujeres, sobre todo mujeres ricas de la alta sociedad, la capacidad de sentir amor está completamente atrofiada, y ha sido sustituida por un fortísimo deseo de que todos los hombres las amen. Cuando una mujer de este tipo está segura de que un hombre la ama, deja de interesarse por él. Lo mismo ocurre, aunque con menos frecuencia, con los hombres; el ejemplo clásico es el protagonista de Las amistades peligrosas. Cuando la vanidad se lleva a estas alturas, no se siente auténtico interés por ninguna otra persona y, por tanto, el amor no puede ofrecer ninguna satisfacción verdadera. Otros intereses fracasan de manera aún más desastrosa. Un narcisista, por ejemplo, inspirado por los elogios dedicados a los grandes pintores, puede estudiar bellas artes; pero como para él pintar no es más que un medio para alcanzar un fin, la técnica nunca le llega a interesar y es incapaz de ver ningún tema si no es en relación con su propia persona. El resultado es el fracaso y la decepción, el ridículo en lugar de la esperada adulación. Lo mismo se aplica a esas novelistas en cuyas novelas siempre aparecen ellas mismas idealizadas como heroínas. Todo éxito verdadero en el trabajo depende del interés auténtico por el material relacionado con el trabajo. La tragedia de muchos políticos de éxito es que el narcisismo va sustituyendo poco a poco al interés por la comunidad y las medidas que defendía. El hombre que solo está interesado en sí mismo no es admirable, y no se siente admirado. En consecuencia, el hombre cuyo único interés en el mundo es que el mundo le admire tiene pocas posibilidades de alcanzar su objetivo. Pero aun si lo consigue, no será completamente feliz, porque el instinto humano nunca es totalmente egocéntrico, y el narcisista se está limitando artificialmente tanto como el hombre dominado por el sentimiento de pecado. El hombre primitivo podía estar orgulloso de ser un buen cazador, pero también disfrutaba con la actividad de la caza. La vanidad, cuando sobrepasa cierto punto, mata el placer que ofrece toda actividad por sí misma, y conduce inevitablemente a la indiferencia y el hastío. A menudo, la causa es la timidez, y la cura es el desarrollo de la propia dignidad. Pero esto solo se puede conseguir mediante una actividad llevada con éxito e inspirada por intereses objetivos. 
  El megalómano se diferencia del narcisista en que desea ser poderoso antes que encantador, y prefiere ser temido a ser amado. A este tipo pertenecen muchos lunáticos y la mayoría de los grandes hombres de la historia. El afán de poder, como la vanidad, es un elemento importante de la condición humana normal, y hay que aceptarlo como tal; solo se convierte en deplorable cuando es excesivo o va unido a un sentido de la realidad insuficiente. Cuando esto ocurre, el hombre se vuelve desdichado o estúpido, o ambas cosas. El lunático que se cree rey puede ser feliz en cierto sentido, pero ninguna persona cuerda envidiaría esta clase de felicidad. Alejandro Magno pertenecía al mismo tipo psicológico que el lunático, pero poseía el talento necesario para hacer realidad el sueño del lunático. Sin embargo, no pudo hacer realidad su propio sueño, que se iba haciendo más grande a medida que crecían sus logros. Cuando quedó claro que era el mayor conquistador que había conocido la historia, decidió que era un dios. ¿Fue un hombre feliz? Sus borracheras, sus ataques de furia, su indiferencia hacia las mujeres y sus pretensiones de divinidad dan a entender que no lo fue. No existe ninguna satisfacción definitiva en el cultivo de un único elemento de la naturaleza humana a expensas de todos los demás, ni en considerar el mundo entero como pura materia prima para la magnificencia del propio ego. Por lo general, el megalómano, tanto si está loco como si pasa por cuerdo, es el resultado de alguna humillación excesiva. Napoleón lo pasó mal en la escuela porque se sentía inferior a sus compañeros, que eran ricos aristócratas, mientras que él era un chico pobre con beca. Cuando permitió el regreso de los emigres tuvo la satisfacción de ver a sus antiguos compañeros de escuela inclinándose ante él. ¡Qué felicidad! Sin embargo, esto le hizo desear obtener una satisfacción similar a expensas del zar, y acabó llevándole a Santa Elena. Dado que ningún hombre puede ser omnipotente, una vida enteramente dominada por el ansia de poder tiene que toparse tarde o temprano con obstáculos imposibles de superar. La única manera de impedir que este conocimiento se imponga en la conciencia es mediante algún tipo de demencia, aunque si un hombre es lo bastante poderoso puede encarcelar o ejecutar a los que se lo hagan notar. Así pues, la represión política y la represión en el sentido psicoanalítico van de la mano. Y siempre que existe una represión psicológica muy acentuada, no hay felicidad auténtica. El poder, mantenido dentro de límites adecuados, puede contribuir mucho a la felicidad, pero como único objetivo en la vida conduce al desastre, interior si no exterior.
  Está claro que las causas psicológicas de la infelicidad son muchas y variadas. Pero todas tienen algo en común. La típica persona infeliz es aquella que, habiéndose visto privada de joven de alguna satisfacción normal, ha llegado a valorar este único tipo de satisfacción más que cualquier otro, y por tanto ha encauzado su vida en una única dirección, dando excesiva importancia a los logros y ninguna a las actividades relacionadas con ellos. Existe, no obstante, una complicación adicional, muy frecuente en estos tiempos. Un hombre puede sentirse tan completamente frustrado que no busca ningún tipo de satisfacción, solo distracción y olvido. Se convierte entonces en un devoto del «placer». Es decir, pretende hacer soportable la vida volviéndose menos vivo. La embriaguez, por ejemplo, es un suicidio temporal; la felicidad que aporta es puramente negativa, un cese momentáneo de la infelicidad. El narcisista y el megalómano creen que la felicidad es posible, aunque pueden adoptar medios erróneos para conseguirla; pero el hombre que busca la intoxicación, en la forma que sea, ha renunciado a toda esperanza, exceptuando la del olvido. En este caso, lo primero que hay que hacer es convencerle de que la felicidad es deseable. Las personas que son desdichadas, como las que duermen mal, siempre se enorgullecen de ello. Puede que su orgullo sea como el del zorro que perdió la cola; en tal caso, la manera de curarlas es enseñarles la manera de hacer crecer una nueva cola. En mi opinión, muy pocas personas eligen deliberadamente la infelicidad si ven alguna manera de ser felices.No niego que existan personas así, pero no son bastante numerosas como para tener importancia. Por tanto, doy por supuesto que el lector preferiría ser feliz a ser desgraciado. No sé si podré ayudarle a hacer realidad su deseo; pero desde luego, por intentarlo no se pierde nada.
  Bertrand Russell, ¿Qué hace desgraciada a la gente?, bloghuemia.com 23/01/2025
• 

  Credulitat i complicitat.

  Archivado: febrero 2, 2025, 4:49pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Como señala Dan Kahan, jurista de Yale, «la desinformación no es algo que le ocurra al público masivo, sino algo que sus miembros son cómplices de producir». Por eso, sesudos estudiosos -entre ellos el filósofo Daniel Williams y el psicólogo experimental Sacha Altay- nos animan a ver la desinformación más como un síntoma que como una enfermedad. A menos que abordemos los problemas de polarización y confianza institucional, afirman, no avanzaremos mucho en la lucha contra una oferta interminable de seductoras invenciones.
  Desde esta perspectiva, arremeter contra las redes sociales por manipular nuestras mentes zombis es como maldecir al viento por derribar una casa que hemos dejado que se desmorone y se arruine. Nos distrae de nuestros fracasos colectivos, de las condiciones que degradan la confianza y dejan a gran parte de la ciudadanía sin poder. Al declarar que el problema consiste en «emisores irresponsables y receptores crédulos», en palabras de Thagard, los teóricos de la credulidad corren el riesgo de ignorar las patologías sociales que provocan el desencanto de la gente y la motivan a unirse en torno a nuevos y extraños credos.
  [https:]]

• 

  Intel·ligència i estupidesa.

  Archivado: febrero 2, 2025, 4:35pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Los altos niveles de inteligencia no protegen a los individuos de las acciones insensatas y de la infección cognitiva del dogmatismo. Las personas inteligentes pueden comportarse de manera insensata porque no creen que sean susceptibles a la insensatez.

  
  

  [https:]]

• 

  Què és la parresia?

  Archivado: febrero 2, 2025, 4:29pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  Para los atenienses era uno de los elementos clave de la democracia y consistía en atreverse a ser sincero y decir la verdad en contextos arriesgados o al poder.
  [https:]]
• 

  L'origen de l'estupidesa.

  Archivado: febrero 2, 2025, 1:52pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  Kundera en una charla con Philip Roth: 
  «La estupidez de la gente procede de tener respuesta para todo. La sabiduría de la novela procede de tener una pregunta para todo. Cuando don Quijote sale al mundo, éste se convierte en un misterio puesto ante sus ojos».
  
  
  [https:]">[https%3A%2F%2Ftwitter.com%2Flazarosantano_%2Fstatus%2F1882138201458196903">[https:]]

• 

  Palma

  Archivado: febrero 2, 2025, 11:12am CET por Gregorio Luri

   I

  Viaje relámpago a Palma de Mallorca, donde siempre me acogen con cariño. Me gusta, si tengo algo de tiempo libre perderme un rato por sus calles. Ayer tuve que conquistar ese tiempo levantándome temprano. El tiempo no era muy apacible -9º-, pero esta ciudad se reviste a sí misma con el clima de cada momento y en cada estación te muestra perfiles nuevos. 

  II

  A resaltar el disgusto que se llevan los pasajeros de algunas compañías de aviación cuando descubren que tienen que pagar un dineral por el sobrepeso de sus maletas. Hay quienes reaccionan con humildad, como si los hubiesen pillado en un acto vergonzoso, y quienes se envalentonan y piden, con todo el derecho del mundo, una hoja de reclamaciones. Añadamos el descanso de los que miramos los toros desde la barrera... porque ya sabemos de qué va eso.

  III

  Tardo más en ir de mi casa al aeropuerto de Barcelona que del aeropuerto de Barcelona al de Palma. Lo más engorroso del vuelo: dónde encajar mis piernas.

  IV

  Ayer hablé de Patocka y de Ben Carson. Desayuné dos veces. Me hice 13.000 pasos. Y encontré cerrada una librería de viejo en la que suelo perderme.

• 

  La Il·lustració fosca.

  Archivado: febrero 2, 2025, 12:00am CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Cuando hace tres años les propuse a la gente del Club de Roma de España que defender la Ilustración iba a ser un elemento central de la batalla futura, no podía imaginar que la defensa de ese concepto fuera tan urgente y dramática. Ellos tuvieron todavía menos vista al dejar caer el asunto tras un primer año.
  Mis temores se han cumplido. No había que ser un genio para darse cuenta de que la regresión cultural en marcha en nuestro mundo debía dirigirse contra ese punto crucial de la historia occidental, el momento en que Europa elaboró una conciencia normativa universal basada en el concepto de la dignidad de lo humano. Pero no nos dimos cuenta de algo bastante elemental. La imaginación humana es muy limitada y los procesos históricos albergan una carga de repetición importante. El tiempo no es solo lineal. Su línea avanza en bucles que regresan. Lo hacen porque el ser humano es bastante estúpido y su creatividad es reducida. La finitud de la imaginación y lo limitado de la memoria inducen el retorno.
  Eso sucede con la Ilustración Oscura, una especie de imitación de los pensadores que reaccionaron a la Ilustración a final del siglo XVIII, cuando se desplegó en la Revolución francesa. Uno de ellos, Joseph de Maistre, aclaró las cosas. Su pesimismo enfermizo celebró los procedimientos inquisitoriales y profetizó los ingentes sacrificios humanos que conocería el futuro. Pero sobre todo acuñó la frase decisiva. Él no era un contra-revolucionario, sino el autor de una revolución contraria. Desde entonces, todo el pensamiento reaccionario ha seguido ese modelo. No responde a una revolución con la contención, sino que lo hace con una revolución contraria.
  La cosa no se quedó en De Maistre. Sus discípulos del siglo XX, sobre todo los alemanes, como Carl Schmitt y otros, forjaron la idea, que parecía una contradicción, de «revolución conservadora» y se aprestaron a hacerle frente a Lenin y a su revolución proletaria. Otro de ellos, el literato y amante de experimentos alucinógenos, Ernst Jünger, quizá en medio de uno de ellos, sugirió a Hitler cambiar el nombre de su partido y en lugar del moderado y pacato de «nacionalsocialista» ponerle el agresivo de «nacionalbolchevique». Así confesaba mucho más a las claras cuál era el enemigo. A fin de cuentas, los socialistas jamás hicieron una revolución.
  Este comentario debería alumbrarnos acerca de algo que Ortega ya dejó caer allá por el año 1923. El prestigio moderno de las revoluciones no presenta un buen balance. Siempre acaban tendiendo la alfombra roja a las revoluciones contrarias, propias o ajenas. Y eso es lo que estamos viendo ahora. Por fin comprendemos algo decisivo. Desde la Revolución Francesa hasta el presente, las dos únicas realidades que se han beneficiado de ellas han sido la centralización del poder del Estado -eso que se ha llamado el jacobinismo- y la centralización del aparato productivo -eso que se ha llamado capitalismo. Los liberales que luchan contra el primero deberían luchar también contra el segundo.
  Hoy, cuando el Estado ha hecho su carrera hasta ahora vinculada a elementos normativos de igualdad, libertad, fraternidad y autonomía, el único elemento revolucionario que queda es el capitalismo. Y como su estructura competitiva le es esencial, siente que todos los elementos normativos del viejo Estado son un lastre para sus aspiraciones de concentración y acumulación. Y así, el grupo de capitalistas que controla Estados Unidos, ha decidido eliminar todo lo que sea normativo en lo estatal, para lanzarse con plena libertad a lo que presentan como revolución contraria. Y debe ser contraria porque deben eliminar de la conciencia humana la igualdad, la libertad, la fraternidad y la autonomía. Eso es la Ilustración negra, la revolución contraria de la Ilustración.
  Mientras tanto, confían en que nuestro mundo le haya tomado afecto a la revolución, que es el afecto a la novedad, y de este modo sueñan con convertirse en profetas carismáticos. Para asegurarse de ello, están dispuestos a utilizar a su favor la inclinación irresistible a la estupidez propia de los humanos y embaucarlos, a modo de aquellos espejos y zarandajas que deslumbraban a los ingenuos indígenas, con todo tipo de promesas que ocultan lo inviable de sus proyectos espaciales y de sus modelos automovilísticos.
  José Luis Villacañas, Una Revolución contraria, levante_emv.com 01/02/2025
• febrero 01, 2025
• 

  La colonització del desig (Mark Fisher).

  Archivado: febrero 1, 2025, 7:22pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  La realidad es el capitalismo y el capitalismo es la realidad, ¿no? No hay alternativa. Ese sería uno de los pensamientos más expandidos en nuestro imaginario colectivo, encajado en este sistema hegemónico que tiene todo tipo de estrategias para construir esta ideología de lo inamovible, que Mark Fisher bautiza como realismo capitalista ...
  En consecuencia, el realismo capitalista es una constricción ideológica, un pensamiento latente en todos los pensamientos actuales donde, como una larva, vertebra siempre una génesis común: no podemos pensar fuera del capital.
  

  Lo descrito genera varias consecuencias. El pesimismo se normaliza y el inmovilismo se justifica por pura lógica. ¿Qué sentido tiene intentar cambiar las cosas si, en el fondo, ni siquiera podemos proponer alternativas políticas para después? Con este panorama, lógico es que la ansiedad y la depresión aniden en abundancia sobre nuestras cabezas. No por nada es la enfermedad de nuestro tiempo: un síntoma colectivo de lo que la alienación puede causar. Un síntoma que, además, nos cuesta detectar como social, ya que el realismo capitalista atomiza nuestra capacidad de análisis, viéndolo todo a través de una exacerbada individualidad; una visión carcelaria para poder entender las estructuras sociales que nos subyugan. Como el propio Fisher nos advierte: «Desde hace algún tiempo, una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. Cada uno de los miembros de la clase subordinada es empujado a creer que la pobreza, las faltas de oportunidades o el desempleo son solo culpa suya, y de nadie más. Los individuos se culparán a sí mismos más que a las estructuras sociales, que igualmente han sido inducidos a creer que realmente no existen» (Fisher, Los fantasmas de mi vida).

  Mark Fisher nos habla de esto más profundamente en el libro Deseo Postcapitalista, donde con un perceptible desasosiego busca en los pensamientos frontera de nuestra época —el marxismo, el aceleracionismo, la filosofía posmoderna, etc.— la clave de cómo el sistema capitalista utiliza nuestro deseo, lo moldea, lo manipula y lo instrumentaliza a través de la publicidad, los medios de comunicación, la propaganda política y la cultura popular.

  El capitalismo, con suma inteligencia, somete los posibles anhelos de relacionarnos de maneras diferentes, atacando aquellas formas culturales que plantean alternativas: mercantilizándolas, dejándolas vacías de significado contracapitalista. El deseo capitalista es tan fuerte que cuesta mucho moverse políticamente en una dirección correcta que camine hacia el postcapitalismo, porque todo está impregnado de ese fetiche mercantilizado del capitalismo. Es decir, todo está traspasado por la lógica productiva, económica y comercial del capitalismo.

  A esta especie de colonización del deseo es a lo que Fisher quiere atacar, fomentando un deseo colectivo más allá del capitalismo. Esto requiere una transformación sobre cómo pensamos y sentimos, así como en las estructuras sociales y económicas que nos rodean. Para tal tarea hace falta una vuelta a la conciencia de clase, entendiendo cómo funciona nuestro deseo, sabiendo de qué es presa la clase trabajadora dentro del capital, de cómo el placer e incluso el sufrimiento nos atan inconscientemente a este sistema; de cómo el resentimiento es utilizado en nuestra contra, vertebrando una anticonciencia de clase donde la identidad rígida, nacionalista y racial es usada por el neoliberalismo para que veamos nuestro sufrimiento de manera atomizada, situando la etiqueta de enemigo o competidor junto al que comparte los mismos trazos dentro de las relaciones sociales. ¿Os suena? Así es, Fisher abre con un preciso bisturí todas aquellas pequeñas metástasis que van destruyendo nuestra conciencia y asfaltan a su vez una recta y accesible autopista para la reacción, la lucha interna, la desorientación y el fascismo.

  Álvaro Soler Martínez, Mark Fisher: el deseo de encontrar una alternativa, elsaltodiario.com 07/06/2024

• 

  Capitalisme: la construcció reaccionària de la identitat (Mark Fisher).

  Archivado: febrero 1, 2025, 6:37pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  «Cuando un ente empieza a actuar en contra de lo que es mejor para sí mismo, a destruirse —como, tristemente, observa Spinoza, suelen hacer los humanos—, es porque fuerzas externas se han apoderado de él» (Mark Fisher, “Emotional Engineering”, k-punk, 03 de agosto de 2004).

  Las fuerzas externas que Mark Fisher advierte son omnímodas, tentaculares y visibles en los aparatos culturales de la sociedad capitalista. Encendemos la televisión y un anuncio sobre alarmas antirrobos nos indica que comprar ese dispositivo nos aportará seguridad. Cambiamos de canal y nos insinúan, en una de las decenas de tertulias conservadoras, que la inmigración es un reto o, peor aún, una amenaza que debemos enfrentar. Nuestra identidad está en juego, nuestro bienestar, lo que somos o lo que creemos que somos.

  El resentimiento se nos lanza, a la clase trabajadora, como un anzuelo que solemos morder. Lejos de poseer una fuerte conciencia de clase, la cultura neoliberal cultiva la falsa conciencia de clase, una autopercepción que se atrinchera en una construcción reaccionaria de la identidad.

  Como Georg Simmel nos advertía en la sociología del extraño, el mecanismo de construcción subjetiva frente a la otredad suele ir emparejado con la violencia. Es decir, todos aquellos mecanismos sociales y cognitivos que ponemos en marcha cuando nos relacionamos con quien percibimos como diferente y externo a nuestro grupo, tienden hacia el estigma, la incomprensión, el odio o el miedo. De hecho, estos factores son usados en nuestra contra dentro de la cultura capitalista.

  Así acabamos percibiendo como un potencial enemigo al trabajador inmigrante, al movimiento feminista, al movimiento antirracista y a los movimientos sociales ligados a minorías históricamente oprimidas. Es clave esto último para comprender por qué los discursos postfascistas avanzan tan rápidamente entre la clase trabajadora, espoleados en redes sociales, televisión, cine y literatura: el individualismo, el machismo, el racismo, la masculinidad, la glorificación de la violencia y el militarismo anidan con cada vez más frecuencia y a más temprana edad en las filas de los trabajadores.

  También es fundamental vislumbrar cómo el capitalismo logra vaciar todas aquellas expresiones culturales alternativas que proponen nuevos marcos de pensamiento, acción y transformación de la realidad. La maquinaria neoliberal las absorbe como un parásito que, poco a poco, vacía de contenido interno a su víctima, dejando únicamente la carcasa, mientras la larva del capital duerme saciada detrás del armazón. 

  Así ocurre la colonización y la posterior mercantilización de movimientos como el antirracismo o el feminismo, banderas en muchas ocasiones de mordaces críticas al capitalismo que, despojados de su análisis de clase, se convierten en un mero merchandising neoliberal que apuntala el sistema.

  Álvaro Soler Martínez, Mark Fisher: el deseo de encontrar una alternativa, elsaltodiario.com 07/06/2024

  
  

  
  
  
• 

  Raó psicodèlica i consciència de classe contra realisme capitalista (Mark Fisher)

  Archivado: febrero 1, 2025, 6:12pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Es extraño contemplar el horizonte de una gran ciudad estadounidense y saber que algunos de esos relucientes rascacielos están completamente vacíos; torres residenciales fantasmas que sirven como meros activos financieros en carteras inmobiliarias, embrujadas por su propia vacuidad. Asimismo, los fantasmas son conocidos por sus inquietantes dobles, como los gemelos de El resplandor, y por sus enervantes excesos: enjambres negros de moscas, una matanza de cuervos, voces que surgen de la nada. Del mismo modo, resulta extraño pasear por detrás de un gran almacén, más allá de los muelles de carga, y encontrar contenedores llenos de comida perfectamente comestible o de productos de consumo envasados que, al parecer, no se vendían y ahora van a parar al basurero.

  En Lo raro y lo espeluznante, Mark Fisher escribió sobre cómo estas sensaciones extrañas apuntan a cosas fuera de nuestra percepción, a algo fantasmal que desafía toda descripción. Velados y de otro mundo, estos fantasmas apuntan a lo que Fisher llamó evocadoramente «el espectro de un mundo que podría ser libre».

  Fisher, que luchó toda su vida contra la depresión clínica, se quitó la vida en 2017, pero su obra perdura como antídoto contra la desesperanza, especialmente su última propuesta de libro, titulada, en broma, Comunismo ácido.

  La obra más famosa de Fisher sigue siendo Realismo capitalista. Es un libro que describe el sistema plano y sin futuro en el que estamos encerrados; un periodo de estancamiento cultural y austeridad unido a la sospecha siempre presente de que el mundo llegará pronto a su fin.

  Fisher describe al realismo capitalista como una visión del mundo construida artificialmente que nos atrapa en un ciclo depresivo. El ciclo se mantiene gracias a una paradoja: la omnipresente sensación de fatalidad y presentimiento en realidad refuerza el statu quo. Según Fisher, esta visión pesimista es un desarrollo estratégico del capitalismo neoliberal. Es un sistema que garantiza que no podamos pensar fuera de sus confines, por mucho que lo intentemos. Incluso si nos quitamos los lentes ideológicos estilo They Live, hay otro par que todavía sigue en nuestra cara, si que podamos siquiera detectarlo. Hasta cuando pensamos que estamos escapando de la Matrix mediante la píldora roja, simplemente estamos pasando a otra habitación de la Matrix etiquetada como «el mundo real». Esta espeluznante duplicación al estilo de Escher forma parte del embrujo y, por necesidad, tenemos que recurrir a la ficción para hablar de ello.

  Mientras que las generaciones anteriores creían en algún tipo de proyecto ideológico de ese presente —destinado a construir un futuro mejor—, el realismo capitalista está plenamente definido por el capitalismo, que pone en primer plano el corto plazo, borrando cualquier futuro en el que el capitalismo esté ausente. O más capitalismo o el fin del mundo. No hay alternativa.

  Esta condición se desarrolló gradualmente durante décadas, creando una parálisis generalizada a través de la atomización. Pero en Comunismo ácido, Fisher trató de invertir el poder de este sistema, dándole la vuelta a Goliat: «En lugar de tratar de superar el capital, debemos centrarnos en lo que el capital siempre necesita obstruir: la capacidad colectiva de producir, cuidar y disfrutar, (…) lejos de centrarse en la “creación de riqueza”, el capital necesariamente y siempre bloquea la producción de riqueza común».

  Tanto para Fisher como para sus héroes intelectuales, como Fredric Jameson, la distancia entre el mundo que podría ser libre y el que tenemos ahora es un terreno mensurable si utilizamos las metáforas y el lenguaje creados en la ficción, especialmente en la ciencia ficción. En Comunismo ácido, sin embargo, Fisher también apuntaba a formas de ver concretas, históricas: la efervescente proliferación de experimentos de socialismo democrático y comunismo libertario que florecieron en los años sesenta.

  La contracultura de los sesenta fue creada por ciertas condiciones materiales: Fisher utiliza un ejemplo de las memorias de Danny Baker, un DJ de radio que recuerda unas vacaciones familiares en 1966. Los padres de Baker llevaron a la familia a la playa en un automóvil de consumo accesible, aprovechando el tiempo libre fuera del trabajo gracias a los derechos laborales duramente conquistados por la generación anterior. En la arena, con vistas al mar, la tecnología de una radio de transistores del tamaño de un electrodoméstico permite escuchar a los Kinks y a los Beatles, que cantan sobre los sueños, la percepción y el modo en que las reglas del mundo se presentan como inquebrantables pero no lo son. La realidad es psicodélica, maleable, está en constante cambio, y si todo el mundo decide que algo debe detenerse o que debe empezar otra cosa, entonces nuestro deseo colectivo —nuestra voluntad de futuro— es una fuerza imparable para toda la especie humana.

  Para Fisher, esta ensoñación no es un desperdicio; es el reconocimiento lógico de un hecho irrefutable: esta capacidad colectiva se demostró físicamente, con efectos espeluznantes, en las guerras mundiales.

  El auge de la posguerra elevó a millones de personas normales (predominantemente blancas) a una nueva vida de clase media caracterizada por la seguridad, la dignidad social, el consumismo, las oportunidades creativas y el descanso. Los avances en la automatización, los materiales de construcción y la agricultura apoyaron esta transformación, que demostró que los gobiernos podían crear poderosos sistemas de bien público de la noche a la mañana. En la década de 1960, los hijos de quienes habían demostrado este poder colectivo soñaban con aplicar esa capacidad a escala mundial, sin distinción de raza, género ni nacionalidad. Pero, en lugar de eso, sólo conseguimos escasez.

  En Comunismo ácido —un título que hace un guiño a nuestra necesidad de reestetizar la vida cotidiana, elevar nuestra conciencia y ver a través del tigre de papel del realismo capitalista—, Fisher señala a la escasez y a la restricción artificial como los principales generadores de riqueza para los responsables del orden de posguerra.

  La inflación fue la palabra de moda de las elecciones de 2024, debido en parte a la escasez real, al igual que las diversas crisis de la cadena de suministro durante la pandemia, lo que terminó volviendo a los estadounidenses más ricos un 40 por ciento más ricos. Pero las empresas también estuvieron subiendo los precios sin consecuencias, creando una forma de escasez artificial que erosiona el valor de los aumentos salariales a través de la inflación. Fisher identifica este patrón como una característica definitoria del capitalismo neoliberal: «Un sistema que genera escasez artificial para producir escasez real; un sistema que produce escasez real para generar escasez artificial».

  Pensemos en Blackstone, propietaria de un tercio del parque inmobiliario estadounidense: puede crear escasez y fijar los precios. O pensemos en la degradación de la capa superficial del suelo por los pesticidas, que beneficia a empresas como Monsanto: se benefician de la venta de pesticidas y luego pueden lanzar alimentos modificados genéticamente como solución a los daños. Esta lógica cíclica perpetúa un sistema aparentemente diseñado para la creación de riqueza pero que, en realidad, obstruye la producción de riqueza común. Se retienen los recursos y se desvía el valor del trabajo. Así se frustra deliberadamente la posibilidad de un sistema capaz de satisfacer las necesidades de todos, vivienda, alimentos, atención médica y una vida libre de trabajo sin sentido (premisas de la llamada Abundancia roja).

  Para Fisher, éste es el núcleo materialista de la contracultura. Los restos de los hippies —signos de paz, chalecos de cuero, música de la época— son vestigios atormentados de un potencial más profundo e irrealizado. Fisher despreciaba a los hippies y su exaltación del consumo de drogas, criticando su «infantilismo hedónico» como un refuerzo del realismo capitalista en lugar de una rebelión contra él. Sin embargo, Fisher se aferraba al sueño «psicodélico» de la emancipación, una visión de la capacidad y la posibilidad colectivas.

  Cuando nos enfrentamos a la inquietante presencia del realismo capitalista —al llegar al trabajo con Donald Trump de nuevo al timón, al soportar el aumento de las temperaturas a medida que el mundo se acerca a la marca de 1,5 grados centígrados, al enfrentarnos a un clima cada vez más catastrófico o al escuchar la última historia de crueldad confusa cometida por la clase dominante— es importante reconocer que el fin del mundo se esgrime como una amenaza constante para mantener el statu quo. El interminable serpenteo de términos como «temperaturas récord», «lluvias jamás vistas» y «Hillary Clinton ofrece su consejo» inspira pavor, pero está claro que no tiene por qué ser así.

  ¿Cómo sonaría esa «razón psicodélica»? ¿Cómo podrían converger la conciencia psicodélica y la conciencia de clase para imaginar un mundo más allá del realismo capitalista?

  Como David Graeber documentó en Trabajos de mierda, cada día, nuestro sistema de trabajo inflige una «cicatriz» moral y espiritual a «nuestra alma colectiva». En 1930, escribe Graeber, el economista John Maynard Keynes predijo que Estados Unidos y el Reino Unido tendrían una semana laboral de quince horas en el año 2000. «Por el contrario, la tecnología ha sido utilizada para conseguir que todos trabajemos aún más. Para ello se han tenido que crear empleos que son inútiles».

  Graeber señala el engordamiento del sector administrativo, el crecimiento astronómico de los servicios financieros, el marketing, el derecho de sociedades, los recursos humanos y la consultoría de relaciones públicas como ejemplos de profesiones cuyos profesionales confiesan que ellos mismos no creen que estén contribuyendo a la sociedad. Todos sabemos que es una mierda. Muchos de nosotros vamos a trabajar por el sueldo, contamos las horas y luego utilizamos nuestro limitado tiempo libre para la reparación autocalmante necesaria para repetir el ciclo mañana.

  Esta fue mi experiencia con la mayoría de los trabajos, y genera un ciclo repetitivo de «látigo y bálsamo» día tras día, propagando una epidemia de depresión, abuso de sustancias y una sensación fundamental de falta de propósito personal, a pesar de recibir una compensación financiera adecuada o incluso buena. Este es el resultado de la visión de la abundancia aplazada: nos persiguen sueños de abundancia roja, de posibilidades colectivas aparentemente fuera de nuestro alcance. Pero pensadores como Fisher nos dan pistas sobre cómo superarlo. En Comunismo ácido, capta este malestar desde una perspectiva que logra salir de la rutina de la vida moderna:

  La ansiedad-sueño de la vida cotidiana desde una perspectiva que flota a su lado, por encima o más allá de ella: ya se trate de la ajetreada calle vislumbrada desde la alta ventana de un trasnochador, cuya cama se convierte en un bote de remos suavemente mecido por la corriente; la niebla y la escarcha de una mañana de lunes alejadas por una soleada tarde de domingo que no necesita terminar; o las urgencias de los negocios desdeñadas con ligereza desde el nido de un laberinto aristocrático, ahora ocupado por soñadores de clase trabajadora que nunca volverán a fichar.

  El pensamiento utópico suele ser señal de falta de seriedad, especialmente en la izquierda, donde abunda el temor a la ingenuidad. Pero el comunismo ácido de Fisher nos recuerda que imaginar «cómo podrían ser las cosas» es un tónico vital contra la desesperación: «Las imágenes de gratificación (…) destruirían la sociedad que las suprime». 

  Uno de los temas clave de Comunismo Ácido es la «estetización de la vida cotidiana», una forma de ver lo mundano como algo radicalmente distinto. No se trata de un pensamiento mágico, como en El Secreto, sino de una herramienta para combatir el derrotismo. Reencantando lo cotidiano, podemos vislumbrar la utopía —la Abundancia roja— y resistirnos a la asfixiante inevitabilidad del presente. Fisher nos desafió a ver la dignidad humana global como una fuerza que debe ser contenida, atada y sedada para mantener intacto el sistema actual. ¿Cómo podemos adentrarnos en el reino de la razón psicodélica? Fisher nos abrió el camino preguntando: «¿Y si el éxito del neoliberalismo no fuera un indicio de la inevitabilidad del capitalismo, sino un testimonio de la magnitud de la amenaza que supone el espectro de una sociedad que podría ser libre?».

  Devin Thomas O'Shea, Los espectros fisherianos de la escasez, jacobinlat.com 13/01/2025

• 

  L'esquerra, ni veritablement vella ni veritablement nova.

  Archivado: febrero 1, 2025, 5:56pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  ... ¿qué ofrece la izquierda? Nada verdaderamente viejo y nada verdaderamente nuevo. Lo más viejo de la izquierda es en realidad recientísimo: democracia, derechos humanos, legalidad internacional, ciencia; es decir, límites a la libertad de mentir y de matar (o, más a la izquierda, un “obrerismo” sin sujeto, y casi sin enemigo, mucho menos atractivo que la publicidad de Tesla). Lo más nuevo, por su parte, tiene ya más años que el último iphone y, en lugar de excitar, irrita: se ha quedado atrás sin haber creado una tradición o habiéndola creado solo en pequeños espacios limitados: así el feminismo o el ecologismo, virtualmente hegemónicos hace diez años y hoy bestias negras de los neorreaccionarios de la ilustración oscura, pero también de ese sector de la población que tiene miedo de perderlo todo, incluidas las palabras, incluido el suelo bajo los pies, y que encuentra un último placer “revolucionario” en negar los hechos y en linchar a quienes los enuncian. Contra esa convergencia libidinal, seamos sinceros, puede hacerse muy poco.

  La izquierda, lo he dicho otras veces, ha perdido la lucha de clases y la batalla cultural: no ha sabido ser ni lo bastante vieja ni lo bastante nueva para convencer a las mayorías sociales. La batalla ideológico-material, por su parte, la ha ganado ya China, vanguardia del autoritarismo tecnológico, cuyo poder centralizado y discreto le proporciona dos ventajas frente a EEUU: la de no depender de una oligarquía desinhibida y fantasiosa para crecer económicamente y la de no estar desprestigiada frente al Sur Global. En cuanto a la batalla geopolítica, la gran perdedora es sin duda Europa, cuya hipocresía democrática queda ahora desarmada frente al cinismo desnudo de lo que Vladislav Surkov, ex-asesor de Putin, ha llamado “retraducción imperial” o, lo que es lo mismo, frente al retorno desnudo de la fuerza como último árbitro en los nuevos litigios interimperialistas. Surkov cita con pionero orgullo la invasión rusa de Ucrania, pero también las declaraciones de Trump sobre Groenlandia y el canal de Panamá, el genocidio de Gaza, la intervención turca en el Kurdistán sirio y las ambiciones chinas sobre Taiwan.

  La izquierda no tiene nada lo bastante viejo ni lo bastante nuevo que ofrecer; y en diez años la Europa que conocemos podría desaparecer. El diagnóstico es tan duro como desesperanzador. ¿Qué hacer? En primer lugar, no engañarnos: en estos momentos no hay en el mundo ningún factor imperial de nueva estabilidad global y, aún menos, un proyecto alternativo de democracia no liberal; no hay en perspectiva, digamos, ninguna hegemonía de recambio y ninguna revolución. A la espera de que se nos ocurra una idea genial (y qué miedo dan también las ideas geniales), habrá que trabar vínculos en las anfractuosidades más próximas y dar batallas en todos los huecos y todas las colinas, corporales o digitales, sin olvidar que el propósito debe ser el de construir cuanto antes una internacional de la supervivencia, lo que significa sin duda imaginar y buscar alianzas amplias y realistas: con el capitalismo verde frente al capitalismo marrón, con el papa Francisco (y con la obispa Mariann Edgar Budde) frente al fundamentalismo racista y criminal, con las instituciones liberales (allí donde aún existan) frente al libertarismo digital.

  Santiago Alba Rico, Trumpismo: el poder de la utopía, publico.es 30/'1/2025

  
  

• 

  La doble dimensió del trumpisme.

  Archivado: febrero 1, 2025, 5:47pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  El éxito del fascismo, en el período de entreguerras del siglo pasado, fue el de saber combinar lo viejo y lo nuevo a los ojos de poblaciones cansadas de democracia. El trumpismo, como rubro integrador de distintas variantes del fenómeno, ha sabido encontrar hoy de nuevo esa conexión, como quedó claro en la ceremonia de investidura (o de coronación) del pasado día 20, donde reaccionarios cavernícolas y libertarianos digitales compartieron el protagonismo público en la tribuna. Esta conexión es a veces reivindicada de forma muy consciente por los pensadores (que los hay) del trumpismo. Hace unos días, por ejemplo, leía en Le grand continent una entrevista a Curtis Yarvin, “profeta de la ilustración oscura”, quien propone para el mundo, como garantía de “eficacia” y buen gobierno, una “monarquía tecnológica”: regímenes dictatoriales muy jerárquicos dirigidos por CEOs geeks, esos expertos en gestión de empresa que han demostrado su capacidad para hacer crecer sus negocios desde un garaje. Esta conversión del Estado en una start-up implica al mismo tiempo una dimensión exterior y otra policial: restauración del dominio imperial y reclusión perpetua de todos los ciudadanos “inútiles” (en celdas, eso sí, virtuales o metavérsicas en las que a los remanentes sociales se les mantendrá cebados de imágenes, como a bestias de una granja de Matrix). Yarvin no es un autor marginal; yo sí. Lo leen J.D. Vance, vicepresidente del Imperio, y Peter Thiel, el guru de las utopías libertarianas de Sillicon Valley. A mí no. Recogiendo la idea de Guillaume Lancereau, podría decirse que el aceleracionismo reaccionario de Yarvin sintetiza el pensamiento de Aleksandr Dugin (uno de los inspiradores ideológicos de Putin) y el icarismo de Elon Musk, el millonario juguetón que quiere colonizar Marte. 

  El trumpismo, como nuevo fascismo mundial, sacia, pues, estos dos apetitos de las clases medias amenazadas: el de seguridad y el de aventura. Ofrece lo más viejo y lo más nuevo. Promete patria, familia, sexo antiguo, imperio y guerras de religión; y al mismo tiempo espolea la fantasía del consumidor con un excitante horizonte de bitcoins, viajes espaciales y soluciones tecnológicas basadas en la IA. Trump cita la Biblia y recibe el apoyo incondicional de un poderoso piquete de propagandistas cristianos (Jerry Fallwell Jr., Billy Graham o la televangelista Paula White-Cain) mientras se subleva contra la OMS, promociona las criptomonedas y se rodea de milmillonarios digitales: Musk, Zuckerberg, Bezos. La idea de una “monarquía digital” resume perfectamente la síntesis de lo más viejo y lo más nuevo: si la democracia no funciona, volvamos a la dictadura; si solo funcionan las empresas capitalistas, pongamos el poder, sin mediaciones políticas ni restricciones, en manos de los que las gestionan. Los valores del antiguo régimen, pues, junto a la libertad sin límites, muy antisistema, para creer en cualquier cosa y vivir contra el otro: promesas apocalípticas, negacionismo “revolucionario”, felicidad virtual; un rey viejo y divertido que frena a las abortistas, los homosexuales y las feministas, rodeado de una corte de ricos soñadores libertarianos, rebeldes contra las leyes humanas y provistos de los medios para hacer realidad sus fantasías. Esta doble dimensión (la reaccionaria y la utópica) convierten el trumpismo en la propuesta más transversal imaginable, una propuesta irresistible en la que los intereses de los más ricos y los de los más pobres convergen sin asperezas (por ahora), al igual que, en sentido contrario, convergieron en Francia, en 1789, los intereses de los abogados revolucionarios del Tercer Estado y los de los sans-culotte.

  Santiago Alba Rico, Trumpismo: el poder de la utopía, publico.es 31/01/2025

• 

  Kant i els dos tipus d'imperatiu.

  Archivado: febrero 1, 2025, 12:21am CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  
  
  

  
  

  Kant afirma que quan el voler no coincideix amb la llei moral, aquesta es manifesta com una obligació, és a dir, com un imperatiu que adopta la forma “he de...”. Això és el que succeeix en les voluntats humanes perquè són imperfectes a diferència de les divines o santes on el voler s’identifica amb la llei moral.

  Després distingeix entre dos tipus d’imperatius. Si l’acció adopta la forma: “si vols y, has de fer x”, l’imperatiu és hipotètic. Si l’acció és bona per si mateixa, l’imperatiu és categòric.

  La distinció entre imperatius hipotètics i imperatius categòrics descobreix la distinció entre el concepte “autonomia” i el concepte “heteronomia”.

  
  

  Com hem vist, els imperatius hipotètics indiquen els mitjans necessaris per obtenir una finalitat. “Si fas tal cosa, llavors n’obtindràs tal altra”. En aquest cas, l’acció no es realitza per ella mateixa sinó com a mitjà per aconseguir un determinat objectiu. Segons Kant, els imperatius hipotètics manen accions en funció de propòsits ulteriors, i, per tant, són heterònoms, és a dir, condicionats i relatius. Això significa que seguint imperatius hipotètics es poden realitzar accions immorals per tal d’aconseguir la finalitat que ens proposem.

  
  

  En canvi, l’imperatiu categòric expressa la forma mateixa de la llei moral (racional, universal) que, sense posar com a condició cap propòsit, mana una conducta per si mateixa. L’imperatiu categòric no es refereix a la matèria de l’acció, és a dir, a allò que es fa, sinó a la forma com s’actua, és a dir, a la bona voluntat que es posa en actuar, al marge de quins siguin els resultats i les conseqüències de l’acció. Amb això Kant vol fonamentar el principi suprem de la moral que, des del seu punt de vista, ha de ser autònom, incondicionat, i, per tant, no pot ser hipotètic. 

  L’imperatiu categòric de Kant es defineix així: “Obra de manera que la màxima de la reva voluntat pugui valer sempre, al mateix temps, com a llei universal”

  S’entén per màxima el principi subjectiu de l’acció, aquí i ara. La llei és el principi objectiu de l’acció, vàlid per a tot ésser racional, segons el qual aquest ha d’actuar. La llei és, doncs, un veritable imperatiu.

  
  

  L’imperatiu categòric no prescriu ni prohibeix res, sinó únicament diu que l’acció s’ha d’ajustar al deure racional. Per aquesta raó, la moral kantiana es considera una moral formal: no diu què hem de fer, sinó com hem d’actuar. La moral kantiana també és una moral autònoma perquè les condicions de l’acció moral –bona voluntat i raó- procedeixen de la pròpia naturalesa racional de l’home. 

  
  

  Kant enumera alguns deures per mostrar de quina manera s’ajusten a l’imperatiu categòric: conservar la vida, complir les promeses, cultivar els propis talents, contribuir a la felicitat dels altres. En tots els casos la pregunta és la mateixa: què passaria si la màxima de la meva acció es tornés universal? La resposta racional és, segons Kant, que “he de poder voler que la màxima de la meva acció sigui llei universal: aquest és el cànon del judici moral”.

  
  

  Un cop ha trobat la forma de l’imperatiu categòric, Kant es pregunta quin pot ser el seu fonament. Kant pensa que aquest fonament últim ha de ser alguna cosa que existeixi en si mateixa com a fi i no com a mitjà, i aquest és només l’ésser humà. Totes les altres coses que existeixen són relatives, només els éssers racionals, les persones, es distingeixen per ser finalitats en si mateixes, mai com quelcom que pugui ser usat com a mitjà. Per tant, el fonament de la llei pràctica és que “la naturalesa racional existeixi com a fi en si mateixa”.

  
  

  D’aquí se’n deriva una altra formulació de l’imperatiu categòric: “Actua de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre al mateix temps com a fi, mai simplement com a mitjà”.

  
  

  Actuar correctament, doncs, ens obliga a reconèixer que totes les persones tenen dignitat i mereixen respecte. Tractar l’ésser humà com un fi en si mateix i mai simplement com a mitjà, constitueix el mandat d’un deure objectiu de la raó. D’aquesta manera es pot establir una raó pràctica universal: “la voluntat de tot ésser racional com una voluntat universalment legisladora”.

  
  

  Proveït d’aquesta moral formal i autònoma, Kant sent la necessitat de justificar els principis metafísics que havia negat a la “Crítica de la raó pura”. Es tracta dels postulats que desenvolupa a la “Crítica de la raó pràctica”. Aquests postulats són: la llibertat, la immortalitat de l’ànima i Déu. Són conceptes que es poden derivar de l’ètica formal, però mai seran el seu fonament, com havia passat a les ètiques materials.

  
  

  Aquests principis no es poden demostrar, són metafísics, per tant, no condicionen la moralitat. És a dir, les accions no es duen a terme per tal d’aconseguir la llibertat, assegurar la immortalitat o per temor de Déu, perquè ningú pot demostrar aquest principis. En conseqüència, no interfereixen en l’autonomia del deure ètic que Kant ha plantejat, únicament són suposades recompenses a la dignitat d’aquell que actua per pur deure. 

  
  

  Manel Villar

  
  
• enero 31, 2025
• 

  Kant: la solució tràgica al problema de la felicitat.

  Archivado: enero 31, 2025, 10:23pm CET por Manel Villar

  
  
  

  La proposta moral de Kant em sembla que una solució tràgica a la qüestió de la felicitat. D’una banda, ens diu que no estem fets per viure al paradís i d’altra, no podem deixar de desitjar-ho. Kant ens diu que en un principi que quan ens decidim fer una acció moral ens hem d’oblidar de la felicitat, ens hem de concentrar únicament en actuar seguint el que dictamina una bona voluntat. Aquest és el bé suprem. Totes les altres possibilitats, les virtuts platòniques, l’afany de poder, la fama, els diners, la salut, només són principis relatius, mitjans per aconseguir altres coses, fins i tot poden ser utilitzats per fer el mal. Moltes altres morals l’han considerat la felicitat el principi suprem. Però si de veritat volem constituir una moral basada en el respecte a la raó, la felicitat resulta problemàtica. D’una banda, la felicitat és un concepte difícil de concretar, és un concepte ambigu i capriciós, pertany a l’àmbit fenomènic, però no hi ha cap regularitat que em serveixi per preveure la seva aparició. En aquest sentit la raó humana demostra sovint que no està feta per a la felicitat i en aquest àmbit l’instint i la intuïció són molt més eficients que ella. Ni sap programar-la, ni citar-la ni tan sols invocar la seva compareixença. La felicitat, diu Kant, està en mans de l’atzar  i en el cas que una bona acció estigués premiada amb la felicitat hauria de considerar-se més un regal inesperat, un efecte col·lateral, que el resultat d’una acció racionalment premeditada. La felicitat és una cosa incontrolable, que no es pot capturar ni amb l’ajut d’un “atrapasueños”. Per això, Kant arriba a la conclusió que ens hem de conformar-nos amb la bona intenció de les nostres accions.

  Tanmateix, quan Kant diu que tot i que les accions dels que s’han afanyat a ser virtuosos no asseguren la felicitat, aquests els queda el consol de ser dignes d’ella. No sé si això és massa convincent i com a recompensa veritablement em sembla una mica ridícula. Ser el guanyador moral en un món en el que vivim no serveix de res. Com veient molts cops en el futbol, no sempre guanya l’equip que millor juga. I això funciona també en la resta de la vida. Quantes són les persones que viuen com a reis i són una colla de corruptes? Quantes persones es desviuen per ser honrades i no aconsegueixen res a la vida? Són mereixedors de la felicitat però no aconseguiran mai entrar al paradís si no és per un cop de sort. Potser aquesta és la seva única esperança, però per parlar de l’esperança millor esperar el que es desenvolupa en els paràgrafs següents.

  
  

  Com hem vist en els paràgrafs anteriors, ser bona persona depèn de les nostres forces, ser feliç, en canvi, depèn de factors que no controlem. La moral kantiana no és una teoria sobre com ser feliços, sinó sobre què hem de fer per a ser dignes de la felicitat. Tanmateix, després d’haver aconseguit això, què ens impedeix esperar gaudir d’ella?, podem preguntar-nos.

  
  

  “Què puc esperar?” és una de les tres preguntes capitals de la filosofia que apareixen a la Crítica de la raó pura, juntament amb les altres dues: “Què puc conèixer?” i “Què he de fer?”. Kant, per tant, distingeix clarament el que he de fer d’allò que em resulta lícit esperar tan bon punt he actuat conforme a la llei moral. La persona virtuosa que s’ha fet digna de la felicitat sembla que a més té dret a esperar un món millor. No es conforma amb un premi de consolació, li cal somiar que el final feliç de les pel·lícules de Hollywood en la vida real és possible. I sembla que malgrat el seu antieudemonisme militant finalment Kant es fa ressò d’aquesta necessitat humana per completar la seva moral. Com cantava el cantautor aragonès Labordeta: “Habrá un día en que todos al levantar la vista veremos una tierra que ponga libertad”.

  
  

  Com aquesta meta l’ésser humà no la pot aconseguir per ell sol, li cal l’ajuda d’un ésser amb un poder i una saviesa superior que l’acompanyi i li doni prou confiança per a no defallir en l’assoliment d’aquest propòsit. Aquest ésser és Déu. Serà ell el que li ajudi a aconseguir el que Kant anomena Bé Suprem, la conjunció ideal entre virtut i felicitat, l’horitzó utòpic de tota moralitat. 

  
  

  Kant sosté que, tot i que tot no es pot conèixer a Déu mitjançant la raó teòrica, la creença en Déu és necessària per a la realització del Bé Suprem. És el que Kant anomena fe racional, anomenada així perquè no prové de la revelació divina, sinó de la raó humana, que no pot basar-se en proves científiques, sinó en les exigències de la mateixa raó. L’existència de Déu es postula com una condició perquè la moralitat tingui un fi últim i coherent. Déu, per a Kant, es dedueix de l’ètica, no a l’inrevés. Aquest Déu no és un Déu omnipotent que imposa uns manaments, ja que el mateix Déu ha de sotmetre’s a les lleis morals que també sotmeten els humans. Déu no pot anar contra l’imperatiu categòric, no pot utilitzar els humans com a simples mitjans. Déu es converteix, així,  en servidor dels homes, en una mena de “coaching” moral amb qui, com diu el poema de Machado, constantment converso, escolto els seus consells i confidències, i sobretot em guia i em dona ànims per perseverar en el camí cap a “esa hermosa mañana que ni tu, ni yo, ni el otro (a lo mejor) lleguemos a ver”.

  
  

  Manel Villar

• 

  Analogies amb allò humà.

  Archivado: enero 31, 2025, 9:20pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Ante algunas conclusiones relativas a las capacidades de ciertas entidades no humanas, resulta metodológicamente sano recordar la exigencia de economía asociada a Occam: cosas que pueden explicarse con hipótesis relativamente menos complejas, no han de explicarse de manera sobreabundante, atribuyendo a animales o a maquinas facultades como la conciencia de sí o la capacidad lingüística.

  Que se den en animales comportamientos fenomenológicamente coincidentes con los que en ocasiones pone de manifiesto el ser humano, no implica que se haya actuado como lo haría con vistas al mismo objetivo el ser humano. Que en entidades artificiales se den tipos de cómputo que el ser humano sólo alcanza tras un arduo aprendizaje, no implica que tales entidades hayan aprendido a la manera del ser humano. Y, en suma, que haya comportamiento, modos de acción y resultados de todo ello que objetivamente (es decir desde el punto de vista de la descripción y previsión) no parezcan discernibles de lo que un ser humano efectúa, no implica que estén operando facultades análogas a las que operan en el ser humano.

  Muchas cosas de elevada complejidad pueden alcanzarse sin que en el proceso que conduce a las mismas intervenga literalmente idea alguna, es decir, intervenga ese polo del signo lingüístico que es el significado, en ausencia del cual no cabe siquiera hablar de significación. Hay razones para conjeturar que basta para ello un código de señales sintácticamente rico. Y por supuesto hay jerarquía entre esos códigos, algunos de los cuales han llenado de estupor a los estudiosos de los mismos: aquel que se da entre las abejas (ejemplo de siempre), o el que permite a Alpha Go vencer al campeón del mundo en un encuentro deportivo, por avanzar dos ejemplos.

  Toda la complejidad que quepa poner de relieve en uno y otro caso, no tiene porqué ser equiparada con la del ser que sopesa la complejidad, y no sólo por una cuestión formal, sino por el hecho de que este ser que sopesa lo hace desde el espacio de los conceptos y categorías que subyacen tras todo acto lingüístico y tras la manera en que los hombres perciben el mundo. Lo hace, en suma, desde el platónico campo eidético, y no hay hasta ahora muestra clara de que el campo eidético esté presente en el actuar de otros seres, naturales o artificiales.

  
  

  Victor Gómez Pin, Actividades sorprendentes que no exigen analogía con el proceder humano, El Boomeran(g) 27/01/2025

• 

  ¿Qué debemos hacer?

  Archivado: enero 31, 2025, 4:46am CET por Gregorio Luri

   I

  Uno de los libros de la editorial Rosamerón está en el número 1 de ventas. Se trata de Por mis riñones, que hoy como bien. Para una editorial artesanal y mínima como la nuestra, esta es una alegría que no nos atrevíamos a soñar. Pero aquí está y sabe muy, muy rica.

  II

  En política, como estamos viendo en España desde hace algunos años, quien miente con desfachatez es inocente y tiene mucho que ganar. El culpable es el que miente con timidez. 

  III

  El filósofo y jurista británico Stephen Fitzjames escribió en Liberty, Equality, Fraternity (1873) «Nos encontramos en un paso de montaña en medio de remolinos de nieve y de una niebla cegadora, a través de la cual vislumbramos de vez en cuando senderos que pueden ser engañosos. Si nos quedamos quietos, moriremos congelados. Si tomamos el camino equivocado, caeremos por un precipicio y acabaremos hechos pedazos. No sabemos con certeza si existe un camino correcto. ¿Qué debemos hacer? “Se fuerte y valiente”. Actúa buscando lo mejor, aspira a lo mejor y acepta lo que venga. Sobre todo, no caigamos en sueños quiméricos no digamos mentiras. Debemos seguir nuestro camino, adonde sea que nos lleve, con los ojos abiertos y la cabeza erguida. Si la muerte acaba con todo, no podemos encararla mejor. Si no es así, hagamos lo que haya que hacer con honestidad, sin amaneramientos en la boca ni máscaras en el rostro».

• enero 29, 2025
• 

  A vegades a la vida passen coses que no t'esperes ("Il·luminats", TV3)

  Archivado: enero 29, 2025, 8:51pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  [https:]]

• 

  Hacerse el muerto

  Archivado: enero 29, 2025, 8:45pm CET por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico de Extremadura.

  
  Cada vez conozco más gente que «hace meditación», lo que en algún momento me hizo albergar no sé si la esperanza o el miedo de encontrarme hablando de cosas profundísimas en los ascensores o en los pasillos del super. ¡Pero qué va! Resulta que ahora «meditar» consiste en dejar de pensar o, como esto no es posible estando vivo, en pensar en nada como si estuvieras muerto. Cuanto más concentradamente pienses en nada – te dicen – más preparada estará tu mente para pensar en todo. Aunque sobre esto último (que es lo que importa) no te dicen tampoco nada.

  No me extraña que se detecten cada vez más problemas mentales, especialmente entre los jóvenes. Se les enseña de todo, pero muy poco a meditar de verdad. A estos jóvenes (y a los no tanto) se «les va la olla» no porque sean especialmente delicados o estúpidos, sino porque les falta cartografía filosófica para organizar las ideas más allá del torrente de datos, mensajes, historias e imágenes con que se les abruma constantemente, hasta el punto de que lo único que se les ocurre es cerrar los ojos y «meditar», como si dejando de pensar fueran a estar menos fuera de sí.

  Es difícil imaginar una época en la que la gente haya sido más bombardeada con todo tipo de estímulos sin que, a la par, se le haya transmitido una capacidad igualmente excepcional para filtrarlos (la mayoría son prescindibles), deconstruirlos, o integrarlos en un todo sistémico desde el que comprender y orientarse en el mundo.

  Pero no es imposible. Imaginen que en vez de «meditar» en nada la gente pagara por pasarse la tarde aprendiendo a distinguir de modo crítico lo real de lo aparente, lo ideal de lo mundano, lo sustancial de lo accidental, el todo de sus partes, la causa de sus efectos, el conocimiento de la opinión, la verdad de su método, el diálogo de la retórica, lo moral de lo legal, la justicia del negocio, el juicio objetivo del ladrido, la acción de la pasión, o el compromiso crítico del activismo identitario y gregario…

  ¡El mundo sería otro! Pero para eso hay que pensarlo, claro. Porque no se trata de pensar menos o en nada – como predican los gurús de la «meditación» – sino de pensar más (y mejor) en todo (y del todo). Sin darle vueltas a la piezas del puzle, la realidad es un caos invivible, y lo único que cabe hacer es volverse tarumba, darse a las pastillas o descarrilar por vías desesperadas y extremas que proporcionen un último e ilusorio amago de integridad intelectual y moral. Bueno, eso o «meditar» y hacerse el muerto para siempre.

  
  

• 

  h o constant de Plank.

  Archivado: enero 29, 2025, 8:33pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Imaginemos un cuerpo caliente en contacto con otro frío. Al rato acaban a la misma temperatura. Han intercambiado energía de manera gradual.

  
  

  ¿Le ocurrirá al calor, es decir, a la energía en esa forma, lo mismo que al espacio y al tiempo en relación con Aquiles y la tortuga, y el arquero y sus flechas de las aporías de Zenón de Elea? ¿Habrá un mínimo de energía tan indivisible de la materia como el átomo de Demócrito? ¿Fluirá a saltos y no de manera continua? Pensamos en el dinero. Por modesta que sea la cantidad o grande el capital intercambiado, ambos han de ser múltiplos de un mínimo, normalmente el céntimo de cualquier moneda, sean yuanes, euros, dólares, dírhams o lo que sea.

  
  

  Planck demostró que existe ese mínimo energético y se lo llamó quantum. Su valor lo define una constante pequeñísima pero distinta de cero: h o constante de Planck. Ese detalle tan nimio nos lleva a lo que siempre nos ha parecido una simpática desmesura: el batir de alas de una mariposa en un lugar puede desencadenar una pavorosa tormenta en cualquier parte del mundo. La mariposa fue el quantum y las primeras grandes tormentas provocadas por su aleteo se desataron sobre Hiroshima y Nagasaki.

  
  

  Planck ansiaba que su hallazgo se interpretara acorde con la física clásica y no iniciara una revolución, por eso, a su constante la denominó h de hilfe: con ella pedía ayuda a sus colegas. 

  
  

  Manuel Lozano Leyva, Max Plank, el conservador revolucionario, El País 21/12/2014

  
  
  
• 

  Records falsos.

  Archivado: enero 29, 2025, 8:26pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  La problemática de los falsos recuerdos ofrece su más letal versión en eso que se conoce como memoria de testigos. Hay testigos que muestran una seguridad asombrosa sobre la identificación de un sospechoso o el relato de unos sucesos que, tiempo después, se demuestran completamente falsos. 

  Recuerda el acoso sufrido por la psicóloga Elizabeth Loftus al demostrar en los juzgados que no son pocos los testigos que mienten, no necesariamente por mala fe sino porque, simplemente, se inventan sus recuerdos. El caso de los presuntos abusos infantiles es paradigmático de esta clase de invenciones consecuencia de las malas pasadas de la falible memoria de los humanos: 

  “Por muy seguro que esté de haber vivido las cosas exactamente como usted las recuerda, hay algo que debe tener muy claro: la certeza del recuerdo no aumenta su validez (…) la memoria se edita, una y otra vez, como una entrada de Wikipedia. Lo que hoy puedo leer en ella es solo la última versión, una vez modificada e incorporado el conocimiento más reciente, incluso el falso.”

  Roberto Colom, ¿Nos engaña nuestra mente?, robertocolom.wordpress.com 17/01/2025

• 

  68 likes.

  Archivado: enero 29, 2025, 8:20pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Cada vez que recibimos publicidad en nuestro móvil, cuando queremos ver una película o se nos aparece en una red social la publicación de un amigo en detrimento de otro, hay detrás un algoritmo. También lo hay cuando buscamos información en Google, se nos destacan determinadas noticias, le hablamos a Alexa en nuestra casa inteligente o le pedimos al ChatGPT que nos ayude a escribir algo.
  Pero esto no se queda aquí: ya existen Estados que usan los algoritmos para diseñar políticas públicas, sistemas de vigilancia o predecir comportamientos delictivos. Todo en menos de una década y en pleno proceso de aceleración. Salir de ese control y de esa continua cesión voluntaria de datos resulta imposible para cualquiera que pretenda una vida en sociedad.
  ...la destrucción de la privacidad que supone el extractivismo de datos que, en el mejor de los casos, está al servicio de la cultura del consumo hedonista y, en el peor, es material esencial para el control de los ya mencionados sistemas de vigilancia llevados adelante por los Estados especialmente después de la pandemia.
  John Sudworth, un periodista de la BBC hizo un experimento en colaboración con la policía de Guiyang, una ciudad china de más de tres millones de habitantes. Los agentes solo tenían su foto, no sabían a dónde se dirigía y el experimento consistía en averiguar cuánto tiempo tardaría el sistema de vigilancia en encontrarlo. Fueron solo siete minutos. Sí, tan sorprendente y atemorizante como el resultado de un trabajo realizado por Michal Kosinski con 58.000 voluntarios.
  En este caso, se comprobó que con solo 68 likes que una persona brinde en alguna red social, el programa diseñado por el investigador era capaz de describir la personalidad del voluntario con bastante éxito, pero también el color de piel (95% de aciertos), la inclinación sexual (88%) y hasta su filiación política (85%).
  Laura G. Rivera afirma en su libro Esclavos del algoritmo :«Tenemos demasiado inculcada la creencia de que un puñado de unos y ceros será, sin duda, más racional, efectivo e infalible que un humano. Pero si creemos eso es porque olvidamos que ese código informático ha sido entrenado con datos del pasado, de cientos de miles de decisiones y valoraciones hechas por personas. Con sus propios prejuicios, sus errores y su forma subjetiva de ver el mundo. Por eso, por muy sofisticado y excelente que sea, todo lo que puede llegar a hacer el machine learning es replicar los prejuicios con los que haya sido entrenado».
  En la misma línea, el libro apunta a aquellos que se maravillan con las posibilidades literarias de la IA y hasta hablan de máquinas sintientes, eventuales personas con derechos. Frente a ello, de Rivera aclara que una IA podrá escribir un libro, pero no entiende lo que dice ni lo que le preguntas. Es solo un modelo matemático ultrasofisticado que en tiempo récord calcula la probabilidad de que una palabra venga después de otra.
  Dante Augusto Palma, Los esclavos (y los dueños) del algoritmo, theobjetive 17/01/2025
• 

  La situació de la laïcitat.

  Archivado: enero 29, 2025, 8:06pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  La ley sobre la laicidad, aprobada en 1905, fue una expresión de modernidad legal que emanaba de la Revolución Francesa y ponía límites al catolicismo y a una Francia que los Papas habían considerado “la hija mayor de la Iglesia”. Era tan radical para la época que el país rompió relaciones con el Vaticano, que asistía asustado a la persecución de algunos curas por vestir sotana. Pero la realidad fue acomodando una norma que ayudó a articular los principios de Libertad, Igualdad y Fraternidad, y terminó en el primer artículo de la Constitución en 1946. Como explica al teléfono el politólogo Patrick Weil, autor de De la laïcité en France (de la laicidad en Francia, sin edición en español), “la religión tiene dos dimensiones: una individual y una colectiva como organización, que pretende organizar la sociedad. Un Estado democrático liberal debe hacer respetar la libertad de los individuos. En realidad, esta ley permite conciliar esas dos dimensiones. El conflicto actual nace de la ignorancia”.

  La ley bascula sobre sus dos primeros artículos. El primero protege el derecho a creer, a expresar la fe. El segundo mantiene que la religión y el Estado deben estar separados, y que existe también el derecho a no creer y a blasfemar: el artículo sobre el que siempre pivotaron publicaciones como Charlie Hebdo. De esa neutralidad del Estado, pero también de la protección de cada religión, surge la prohibición de mostrar signos religiosos en las escuelas —en las universidades es posible al ser los estudiantes mayores de edad— o por parte de funcionarios públicos. “En Francia el derecho al culto está extremadamente protegido”, subraya el escritor Frédéric Martel, autor de Sodoma, poder y escándalo en el Vaticano (Roca Editorial, 2019). “Durante la pandemia lo primero que se reabrió, antes que los colegios, fueron las iglesias, mezquitas y sinagogas”.

  Canadá o Inglaterra, a diferencia de Francia, creen que permitir las expresiones religiosas en espacios públicos favorece la integración. Pero la neutralidad es el único velo que cubre la República, donde hay más de 6,8 millones de musulmanes, el 10% de la población (el islam es la religión que más crece y más se practica). Muchos países aplican una idea parecida, ya sea a través de leyes o en su constitución, aunque el nivel de aplicación varía.

  Un grupo de filósofos, profesores y personajes de la sociedad civil liderados por Laurent Bouvet, viejo militante socialista, crearon en 2016 el movimiento de la Primavera Republicana. Este movimiento recibió el apoyo de un amplio sector del Partido Socialista, como el propio Manuel Valls, actualmente ministro de Ultramar, o su actual secretario general, Olivier Faure. Uno de los cofundadores es Gilles Clavreul, ex director Interministerial de la lucha contra el racismo y el antisemitismo, que considera que renunciar a la defensa de la laicidad es “una trampa mortal” para la izquierda. “Islamistas o decolonizadores encontraron cada vez más crédito en la izquierda. Y a la gente que formábamos parte de la Primavera Republicana nos parecía que lo que había estado en el corazón de la izquierda, como el universalismo, la igualdad… estaba borrándose a favor de una lectura comunitarista, decolonial, extraordinariamente crítica con grandes logros de la democracia como la libertad de expresión. Hoy estamos en un momento en el que todo cambia de sentido. La izquierda quiere regular internet y la derecha se pretende defensora de la libertad de expresión. Es el mundo al revés”.

  ...hay una izquierda en Francia que observa este viejo principio como una forma de opresión contra los musulmanes y ha dejado en manos de la derecha —como sucede en España con la Constitución— el patrimonio de esa idea fundacional. El filósofo Henri Peña-Ruiz cree que hay una gran amenaza a este principio, pero no es mayoritaria. “Decir que es una manera de estigmatizar a parte de la población es una tontería: es justo lo contrario”, ya que ha permitido acoger “a personas que vienen de tradiciones muy variadas, alejadas de las religiones dominantes, como islam, judaísmo o catolicismo”. En su opinión, “el problema procede de los islamistas, que buscan imponer su concepción de la religión”. Y añade que “una parte de la izquierda tiene una visión compasiva de los musulmanes, como si fueran pobres gentes a las que se persigue. Claro que hay racismo, y antisemitismo…, pero no de la mayoría de la población”.

  El sociólogo e historiador de las religiones Jean Baubérot añade contexto al teléfono: “Lo que es una opresión es enfocar solo la laicidad respecto al islam y que la gente, generalmente a la derecha, tenga una posición muy diferente en este asunto respecto al catolicismo, como el ministro del Interior, Bruno Retailleau. Hay una izquierda que se moviliza contra eso, contra la desigualdad en la aplicación de ese laicismo. Prohibir el velo a las madres que van a buscar a sus hijos al colegio, como ha pedido Retailleau, va contra la laicidad. Los espacios que no representan al Estado son lugares de libertad de conciencia: el Consejo de Estado así lo dictamina. Y esa izquierda lucha contra la perversión del concepto de laicismo, que esconde una tendencia antimusulmana y que querría hacer del catolicismo otra vez la religión nacional”.

  Una idea que comparte la diputada de La Francia Insumisa Farida Amrani. Musulmana y nacida en Marruecos hace 48 años, considera que “los valores de la laicidad consistían en subrayar que todos somos iguales para vivir juntos en paz; la religión debía estar en el círculo privado y el Estado tampoco podía interferir en las creencias de los individuos. La escuela laica, que hizo de mí lo que soy hoy, era eso. Pero desde los atentados, incluso algo antes, comenzó una desviación de este principio. Hoy es un instrumento de islamofobia. Para ellos, cuando se habla de laicidad es simplemente para estigmatizar a los musulmanes. A nadie más se le aplica con esa severidad”. Pero la teoría de la islamofobia no es un dogma compartido por todos los políticos musulmanes. Karim Bouamrane, alcalde socialista de Saint-Ouen, una de las banlieues parisienses, defiende en conversación telefónica una visión más matizada. “Se confunde mucho la laicidad con la islamofobia. Y eso comenzó a ocurrir en los atentados de 2001 en Nueva York. El Frente Nacional consideró que era una ocasión de encontrar un chivo expiatorio. Y la consecuencia de eso, en lugar de poner por delante la República unida e indivisible, fue el intento de separar a la gente en función de su pertenencia religiosa. Los primeros fueron los musulmanes, tal y como los judíos lo habían sido antes”. En su opinión, eso produjo “un cierre de filas identitario” y “un miedo al principio de la laicidad”.

  El resultado es un amargo cóctel de dudas, desconfianza y un rencor que escuece como la sal en la herida abierta hace 10 años en Francia. Martel lo resume de esta forma: “Para muchos musulmanes es difícil entender la laicidad. A diferencia del secularismo, que es muy claro, es más compleja. Muchos se preguntan por qué se prohíben discursos homófobos o contra las mujeres. Por qué te castigan si eres antisemita pero, en cambio, te autorizan a criticar al Profeta y a burlarte de él. La gente de los barrios no lo entiende. Hay directores que explican que algunos alumnos les preguntan por qué se hace un homenaje a Samuel Paty y no a las víctimas de Gaza. Y es muy difícil de explicar. La respuesta, claro, es que Gaza no es Francia. Pero se crea un movimiento de hostilidad y de agravio comparativo difícil de gestionar”.

  Daniel Verdú, Francia: crisis de fe en la laicidad diez años después del atentado de 'Charlie Hebdo', El País 19/01/2025

• 

  "La gent no pot viure sense una creença col·lectiva" (Emmanuel Todd).

  Archivado: enero 29, 2025, 7:54pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  Creo que tanta reivindicación de la laicidad demuestra que atravesamos una crisis metafísica, religiosa. La reacción a los atentados de enero fue inmensa, lo que sobrerrepresentó el fenómeno terrorista. Pero el problema no es el islam, sino la crisis terminal del catolicismo. Francia vive en la ilusión de que es racional y moderna, que progresa en libertad y valores positivos (emancipación de la mujer, matrimonio homosexual…), pero detrás de toda esa satisfacción hay una angustia subterránea porque por primera vez la humanidad vive sin ninguna creencia metafísica.

  La gente no puede vivir sin una creencia colectiva. El individuo es otra cosa. El neoliberalismo es para mí una concepción religiosa sobre el mercado absoluto. El fracaso económico, el fracaso del mercado y del euro ha producido una crisis metafísica. Hemos elegido el islam como objetivo de todos nuestros males.

  El laicismo radical no es laicidad. Cuando yo era niño, en la escuela laica había capellanes católicos y los viernes se comía pescado aunque nadie supiera por qué. Era una escuela relajada respecto al hecho religioso. Porque la laicidad no es una creencia negativa. Es más bien indiferencia. La situación es hoy muy distinta y acusamos constantemente a los militantes del islam.

  Gabriela Cañas, entrevista a Emmanuel Todd: "El catolicismo ha muerto y es su fantasma el que habita en la izquierda", El País 27/05/2015

• 

  What death can touch

  Archivado: enero 29, 2025, 6:27pm CET por Gregorio Luri

  It's a fearful thing to lovewhat death can touch.
  - Chaum Stern
  
  
  

• 

  Borges i el mòbil.

  Archivado: enero 29, 2025, 6:11pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  
  

  
  

  En “El Aleph” de Jorge Luis Borges uno de los protagonistas asevera que el “hombre moderno” estará “provisto de teléfonos, de telégrafos, de fonógrafos, de aparatos de radiotelefonía, de cinematógrafos, de linternas mágicas, de glosarios, de horarios, de prontuarios, de boletines”. Observó que para un ser humano así facultado el acto de viajar era inútil. Pero el relato incluye la revelación del Aleph, un objeto pequeño “de dos o tres centímetros” que es un punto desde donde se vislumbran y están presentes todos los lugares del universo. Desde 2006, todos fuimos un personaje de Borges con un Aleph entre las manos.

  Ginger Jabbour, El 'aleph' en el bolsillo: breve biografía del teléfono móvil, Letras Libres 01/01/2025

• 

  La inversemblant aliança que sostè a Trump.

  Archivado: enero 29, 2025, 5:53pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  ¿Te imaginas a Torrente a los mandos de una nave espacial? Pues eso es la presidencia de Donald Trump. Y no solo porque un arrogante inepto vaya a conducir la maquinaria más sofisticada del mundo, sino por la inverosímil alianza que sostiene a Trump: los paleoconservadores de Steven Bannon que anhelan volver al pasado idílico y los intergalácticos de Elon Musk que quieren saltar al futuro utópico. Unos añoran la América de los 50. Los otros sueñan con el Marte de 2100. Unos rechazan a los inmigrantes y miran dentro de las fronteras. Los otros necesitan mano de obra foránea y no conocen fronteras terrestres ni espaciales. Unos desean ahorrar conduciendo coches contaminantes. Los otros, enriquecerse haciendo vehículos eléctricos. Unos son tradicionales y cristianos. Los otros, neoliberales y transhumanos. Más que dos tipos de personas son casi dos especies distintas, sobre todo si Musk sigue experimentando con chips cerebrales. Unos, humanos; los otros, ciborgs. Torrente contra Terminator.

  Los republicanos han triunfado porque han estado más unidos que nunca en torno a un político (Trump) y, a la vez, más divididos que nunca en torno a unas políticas. Han podido apelar simultáneamente a los más perjudicados y a los más beneficiados por la globalización económica. Pero, aunque la fórmula haya funcionado en campaña, será difícil que de esas dos cosmovisiones antagónicas combinen en la acción de gobierno.

   Si han alcanzado el poder con unos programas tan incoherentes y alocados, ¿cómo de confusos y estrambóticos deben parecer los nuestros al electorado? A ojos de crecientes sectores sociales, los partidos convencionales (de la izquierda al centroderecha) representan los tentáculos de un monstruo que les “cruje” a impuestos, y regulaciones y les dicta hasta cómo hablar. El instinto visceral contra el Estado es lo que une a los agricultores de Nebraska (o Murcia) con los magnates del distrito de Manhattan (o de Salamanca). Los Estados que más hacen por sus ciudadanías de toda la historia son los más odiados. Nuestro futuro depende de que sepamos pensar esta paradoja.

  Víctor Lapuente, Torrente y Terminator a los mandos de una nave espacial, El País 28/01/2025

• enero 28, 2025
• 

  ¿Estoy bien aquí?

  Archivado: enero 28, 2025, 6:36pm CET por Gregorio Luri

   I

  Ayer fue otro día largo. Por la mañana llevé a mi nieto Gabriel al cole y aproveché para dar un paseo por el pueblo mientras el sol se decidía a sacudirse la pereza. Normalmente vamos cantando pero ayer tocaba hablar del Valencia-Barça. 

  II

  Comí en el Parlament de Catalunya con un grupo numeroso de exdiputados interesados por la educación. Creo que mereció la pena. Me regalaron un bolígrafo. 

  III

  Al anochecer me apetecía dar un paseo. No tenía la cabeza ni para leer, ni para escribir, ni para dormir. Me paró una anciana en la calle Sant Pere para indicarme la franja de cielo que era visible entre dos edificios. 

  - En dos minutos pasará otro, ya verá.

  Me pidió que esperara y esperé.

  La mujer se alegró visiblemente al señalarme un helicóptero que pasaba de izquierda a derecha.

  - ¿Lo ve? No tardará a volver por aquí. Los tengo a todos controlados.

  Desde que mi mujer y yo decidimos pararnos a escuchar, el mundo es un poco más surrealista.

  IV

  Xabier Irujo cuenta en La mecánica del exterminio (Crítica, 2025) el impresionante caso de un niño de ocho años que en una ejecución en masa de los Einsatzgruppen, se giró hacia el verdugo que iba a dispararle y le preguntó con lo ojos muy abiertos: «¿Estoy bien aquí?»