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• marzo 06, 2025
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  Respuestas

  Archivado: marzo 6, 2025, 12:21pm CET por Gregorio Luri

   Las respuestas que busco se encuentran donde no quiero hallarlas, en Heidegger.

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  Unitat 2: classe 4

  Archivado: marzo 6, 2025, 10:28am CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 4, primera classe sobre els filòsofs presocràtics (l’escola de Milet i l’escola pitagòrica).

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  La nada anonada

  Archivado: marzo 6, 2025, 1:23am CET por Gregorio Luri

   I

  El día ha comenzado llevando a mi nieto al colegio y a partir de aquí ha sido un no parar: llevar el coche a Mataró, al taller; ir a pedir hora al centro médico; releer el ¿Qué es metafísica?, de Heidegger; hacer la compra y la comida; videoconferencia con Colombia (hay un proyecto interesante en marcha); recibir una invitación para dar varias conferencias en Guatemala y, a continuación, otra para viajar a Chile; ir a Barcelona a la presentación del último libro de Ignacio Peyró, El español que enamoró al mundo, una biografía de Julio Iglesias. Creo que si Peyró escribiese una guía telefónica, le saldría literatura del teclado.

  II

  Es la cuarta o quinta vez que leo ¿Qué es metafísica? y cada vez me crece un poco más Heidegger. Es el filósofo más grande del siglo XX, con sus lagunas, ciertamente, especialmente en lo que tiene que ver con la decisión. Si sigues a Heidegger sabes que tienes que decidirte, pero no sabes nunca para dónde. Cuando lo leí por primera vez ¿Qué es metafísica? me reí con eso de que «la nada anonada». Ahora me parece una genialidad.

  III

  Tengo ya acabado el prólogo que me han pedido para un cómic sobre Caridad Mercader. Esta mujer es ya de mi familia.

  IV

  El mejor momento del día: un rato al sol en la plaza de Ocata, con unas patatas bravas, una cerveza, y el tiempo detenido, a mi disposición. Ha sido solo un paréntesis, pero memorable.

  V

  ¿No tenéis a veces la sensación de que en estos tiempos de erotismo sin fronteras hemos acabado haciendo de Eros un objeto teórico?

• marzo 05, 2025
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  Les mascotes com a símptoma.

  Archivado: marzo 5, 2025, 7:51pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Somos una especie animal que se complace en la idea de ser la causa del mal de las demás especies y se exige protegerlas de sí misma. Prueba paradójica de nuestra singularidad y al tiempo profundo misterio: ¿cómo es posible que tal inversión de jerarquía produzca consuelo?

  La exigencia de garantizar el bienestar humano se dobla de un imperativo una exigencia de bienestar animal. Muy razonable en principio si no fuera que la segunda se revela más imperativa que la primera.  No se toleran infracciones a la normativa que prohíbe la presencia callejera de animales sin custodia, pero se mira hacia otro lado ante imágenes que muestran el no cumplimiento del precepto constitucional que garantiza para todo ciudadano cuando mínimo un lugar dónde resguardarse.

  Esta simple constatación muestra cierto grado de fariseísmo en el discurso tan reiterado según el cual una cosa no quita la otra, que el cuidado de la animalidad por parte del hombre ha de llevarse a la par que el cuidado de la propia especie. Y hay un segundo aspecto que concierne exclusivamente al bienestar animal:

  Como tantos etólogos se han cansado de repetir, mantener a un animal en un angosto espacio urbano no es signo de empatía con la naturaleza del animal (la cual pasa por mantenerlo en un ámbito dónde pueda desplegar sus potencialidades), sino más bien instrumentalización del animal para suplir la ausencia (quizás por razones de abandono social) de vínculos de palabra que son la matriz de toda relación humana.

  
  

  Víctor Gómez Pin, Cuando la academia sigue el aire de la época, El Boomeran(g) 03/03/2025

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  Humillación y poder

  Archivado: marzo 5, 2025, 4:20pm CET por Victor Bermúdez Torres

   

  

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  El poder representa, en general, la fuerza o potencia para dar forma a las cosas. Y el poder político la capacidad para conformar la voluntad de la gente con respecto al orden establecido (o por establecer). ¿Cómo se obtiene este poder? Simplificando mucho, de dos maneras, habitualmente correlacionadas: por coacción y por convicción. El poder coactivo violenta la voluntad del sometido desde fuera, y el poder por convicción la mueve a conformarse desde dentro, «libremente». El primero se funda en amenazas y chantajes. El segundo en la persuasión retórica y los argumentos.

  Ahora bien, entre la coacción y la convicción podemos encontrar otras fórmulas mixtas para obtener conformidad. Una de ellas es la seducción, y la otra – casi inversa – la humillación. La seducción genera un efecto cautivador que mueve al sujeto a conformarse voluntariamente sin necesidad de razones o palos. Las fórmulas de seducción suelen tener varios ingredientes: el de la belleza (como la de un discurso o la del arte puesto al servicio del poder y sus rituales), el de la emoción religiosa, o el de esa mezcla entre religión y arte que representan el imaginario y los mitos de una cultura.  

  La otra fórmula mixta, de la que se habla muy poco, y de cuya utilización podemos ver una muestra casi perfecta en la actividad pública del nuevo presidente de los EE. UU, es la de la humillación. Como la seducción, la humillación mueve al sujeto a convencerse de su inferioridad frente al poderoso (y, por ello, a obedecerle), pero, a diferencia de la seducción, en la que la inferioridad se experimenta por contraste con una superioridad sentida como legítima (por la belleza o la condición divina o sobrenatural del que nos somete), en la mera humillación la sensación de inferioridad se logra por la exhibición de fuerza (en absoluto bella o divina) de alguien que es sustancialmente como nosotros. Así, mientras que la seducción parece estar más cerca de la convicción que de la coacción (aun cuando sea una convicción rendida a instancias irracionales y heterónomas, como ocurre en la pasión amorosa o la religión), la humillación parece más cerca de la coacción que de la convicción, en tanto el que humilla no es un dios ni una belleza superlativa, sino alguien como tú –– de ahí lo humillante – pero dueño circunstancial de la fuerza o los recursos.

  Visto lo anterior, la conclusión es que el poder de la coacción y la humillación no puede ir tan lejos como el de la convicción y la seducción. Acciones y discursos tan zafios como los protagonizados por Trump y sus secuaces no deberían tener más éxito que el de un mediocre «reality show». Si, además, la apuesta proteccionista y neoimperialista escenificada por Trump no tiene el efecto económico para la clase media que esta espera (no se ve fácilmente cómo) o/y coloca al mundo al borde de un conflicto generalizado, su prestigio debería durar muy poco. La moneda está en el aire. Y si, caiga como caiga, sirve para despertar y fortalecer el poder – fundado en la convicción y la seducción – de la UE (es decir, de la realización menos imperfecta que conocemos del ideal civilizatorio occidental), pues mejor que mejor.

   

   

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  Unitat 1: classe 3

  Archivado: marzo 5, 2025, 9:30am CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 3 sobre el problema de la naturalesa i del coneixement en els inicis de la reflexió filosòfica.

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  El alma de la filosofía

  Archivado: marzo 5, 2025, 12:24am CET por Gregorio Luri

  IVisita a la ESDI -Escuela Superior de Diseño- de Sabadell. Aquí, hace ya unos cuantos años comencé a dar clases de ética del diseño, una asignatura que inauguré yo con la ayuda de Vilém Flusser. Recuerdo con cariño la experiencia, que tuvo que interrumpirse por problemas míos de salud. Hoy he estado hablando con un grupo de profesores sobre educación y universidad. Creo que ni hemos aburrido a nadie ni hemos dicho tonterías manifiestas.  
  
  II

  Sale ya a la venta El alma de la filosofía, que lleva por subtítulo La belleza de cultivar la vida interior, un libro en el que hemos puesto mucho cariño y no poco trabajo. Comienza con una introducción a Plotino firmada por Ricardo Piñero, demonólogo. Sigue con una traducción mía de La vida de Plotino escrita por su discípulo Porfirio. Continúa con una selección de textos sobre el amor y la belleza y se cierra con un apéndice mío de cinco páginas con este título: Moderato de Cádiz, ¿Un predecesor de Plotino?
  
  Lo que más me gusta de este libro es que tiene algo de insubordinación contra el presente. Reivindicar a Plotino hoy casi suena a exabrupto. Pero bueno... también parecía una locura editar textos de Balmes y aquel libro lo vendimos muy bien. No está mal, pues, negarse a hacer demasiado caso a las tendencias y empeñarse en seguir el propio criterio. En los próximos meses publicaremos más libros arriesgados.

  III

  Sigo empantanado con mi propio libro. 

  
  IVRecuerdo la clausura de un congreso de filosofía en la Universidad de Santiago. El encargado del asunto nos dijo, muy serio y solemne, que aquel había sido un congreso excepcional. No había oído ni una tontería. 

• marzo 04, 2025
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  La performativitat en Judith Butler.

  Archivado: marzo 4, 2025, 11:22pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  El concepte de performativitat és central en el treball de Butler. És important distingir-ho de "l'actuació" com a acte o joc de rol conscient. La performativitat, en el sentit de Butler, es refereix a la manera com el discurs crea allò que anomena. El gènere, per exemple, no és quelcom que som, sinó quelcom que fem, o millor dit, quelcom que ens obliguen a fer les expectatives socials i les normes reguladores. Aquestes normes, sovint tàcites i inconscients, es reiteren constantment a través de les nostres accions, vestits, llenguatge i interaccions. A través d'aquesta repetició constant, el gènere apareix com un atribut natural i inherent.

  Butler es basa molt en el treball de JL Austin, especialment en el seu concepte de actes de parla. Austin va argumentar que el llenguatge no només descriu la realitat; també realitza accions. Per exemple, dir "sí" en un casament no és només descriure un matrimoni; l'està promulgant. Butler amplia aquesta idea al gènere, argumentant que els actes repetits de gènere creen la mateixa realitat que semblen descriure. Aquest procés crea la il·lusió d'una essència subjacent, enfosquint la naturalesa construïda de la identitat.

  Penseu en l'impacte de que els diguin constantment "els nois no ploren" o "les noies han de ser educades". Aquestes declaracions aparentment innòcues, repetides al llarg de la infància i l'adolescència, contribueixen a la construcció d'identitats de gènere. Impliquen una comprensió binària del gènere i limiten la gamma de comportaments acceptables per a les persones en funció del seu sexe percebut. El poder d'aquests actes performatius rau en la seva capacitat per donar forma a la nostra comprensió de nosaltres mateixos i del món que ens envolta, reforçant les normes i expectatives de la societat.

  Philosopheasy, The Limits of Representation: Judith Butler on Identity, Power, and the Culture Wars, philosopheasy.com 03/03/2025

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  Passar de l'és a l'ha de ser (fal·làcia naturalista)

  Archivado: marzo 4, 2025, 7:54pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  Es uno de los argumentos más famosos de la historia de la Ética. Formulada inicialmente por Henry Sedwick, aunque popularizada por su discípulo, George E. Moore, plantea un error muy simple, pero continuamente cometido en todos lados: pasar del ser al deber ser. Cuando defendemos cualquier acción con peso ético apelando a la tradición, estamos cayendo en la falacia naturalista. Por ejemplo, los defensores de la dieta carnívora frente a los veganos, a veces argumentan que es bueno comer carne porque el hombre lleva haciéndolo desde sus orígenes prehistóricos. No, que algo se haya hecho siempre así no quiere decir que sea bueno. Igualmente, hay muchos que critican erróneamente el darwinismo afirmando que éste justifica el exterminio de los más débiles (los menos aptos) en virtud de la supervivencia de los más fuertes. Así, las prácticas de eugenesia ejecutadas por los nazis (y no solo por los nazis) vendrían justificadas por el darwinismo. No, el darwinismo no es una teoría ética, no dice qué hay que hacer, solo dice lo que es. Darwin te dice que en la naturaleza, en un entorno muy hostil, solo los más aptos, los mejor adaptados sobreviven; no te dice que en la civilización humana deban eliminarse a enfermos o a personas con taras genéticas.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas VI, La Máquina de Von Neumann 20/09/2024

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  Unitat 1: classe 2

  Archivado: marzo 4, 2025, 9:29am CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 2 sobre el context sociocultural que va possibilitar l’aparició de la filosofia a la Grècia antiga.

• marzo 03, 2025
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  La voluntat de poder, el principi metafísic de la filosofia de Nietzsche.

  Archivado: marzo 3, 2025, 10:56pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Antes de comenzar el texto, es menester explicar brevemente en qué consiste el llamado nihilismo nietzscheano. Nietzsche define el nihilismo, en unas notas datadas en otoño de 1887, de la siguiente manera: «Consecuencia necesaria de los ideales hasta ahora vigentes: absoluta carencia de valor» (2006, 51). Aquí Nietzsche continúa un pensamiento que ya expuso en su más temprana obra: El nacimiento de la tragedia. Dice así: «Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso» (2012, 168). Bien, con estas dos afirmaciones, Nietzsche nos dice: todo ente que surge y se fortalece, está destinado a perecer, siendo este perecimiento necesario. Y entonces cobra sentido su gran afirmación metafísica: «Dios ha muerto». Antes de continuar este pensamiento metafísico nietzscheano, cabe exponer en qué consiste un pensamiento metafísico; y se debe también exponer la metafísica nietzscheana, cuyo objetivo tiene explicar «el cambio de las apariencias» en la realidad.

  Metafísica significa, pues, siguiendo su etimología, el estudio de «lo que va más allá de la naturaleza». Cabría explicar qué significa este «estudio que va más allá de la naturaleza», puesto que de no hacerlo parecerían poca cosa más que palabras vacías. Primero; este «más allá» no se refiere a la distancia, es decir, que cuando decimos que vamos a indagar «metafísicamente» no vamos a alejarnos de lo físico para dirigirnos a no-sé-dónde. No. El «más allá» del estudio metafísico no tiene que ver con la lejanía o el distanciamiento de lo físico, sino que tiene que ver con la trascendencia.

  Bien, lo metafísico estudia lo trascendental en lo cotidiano, pero, ¿qué significa esto? ¿Qué significa que el estudio de aquello que va más allá de lo físico es el estudio de lo trascendental de lo cotidiano? 

  Hemos dicho que cuando estudiamos lo metafísico, estamos estudiando lo trascendente en lo cotidiano, como por ejemplo el estudio del tiempo, de Dios, o del ente. Y este estudio de lo metafísico se encuentra en lo superior en cuanto a trascendencia y autenticidad, es decir, en la metafísica. La metafísica es lo que Aristóteles llama, tal y como hemos citado antes, a «la ciencia de las causas primeras». El estudio de la causa primera, entendida esta como origen o ser de la realidad, es lo que Aristóteles conoce como «metafísica» ...

  Ahora que sabemos qué considera Aristóteles como la metafísica, podemos empezar a indagar en el siguiente punto del texto: la metafísica nietzscheana. ¿Por qué se puede afirmar que Nietzsche es un pensador metafísico? La respuesta es simple: mirando la explicación aristotélica de la metafísica, diferenciando ésta de lo metafísico.

  ¿En qué consiste, pues, la metafísica nietzscheana? Para ello debemos tener en cuenta los conceptos clave de su filosofía: 1) la voluntad de poder; 2) la muerte de Dios y el consiguiente nihilismo; y 3) el eterno retorno de lo mismo. Nos centraremos en la primera ―la voluntad de poder―, pues el resto se explican a partir de ésta; es ésta la base sobre la cual se sostiene la metafísica nietzscheana.Para definir la voluntad de poder, se suele citar un famoso párrafo del ya citado Anticristo. Éste reza así:

  ¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder en sí.

  ¿Qué es lo malo? Todo lo que hunde sus raíces en la debilidad.

  No es el vivir en paz, sino el obtener más poder, no es la paz por encima de todo, sino la guerra; no es la virtud; sino la fuerza.

  (2013, 457-458)

  En este fragmento, lo que se puede observar es cómo nos debemos comportar ante la voluntad de poder. Es decir: cómo el individuo debe enfrentarse a la existencia, sabiendo que esta existencia no es otra cosa que la voluntad de poder.  ¿Qué razones hay, pues, para adoptar esta actitud frente al mundo? ¿Con qué ojos veía Nietzsche el mundo para afirmar que esa debe ser la actitud del hombre? Para responder estos interrogantes, debemos desplazarnos hacia su primera obra filosófica: El nacimiento de la tragedia, publicada por primera vez el año 1872. En dicha obra, fuertemente influenciada por Schopenhauer, Nietzsche ya introduce lo que más adelante denominará «voluntad de poder», en un sentido estrictamente metafísico, y que se convertirá en la metafísica nietzscheana.

  (…) el arte dionisíaco quiere convencernos del eterno placer de la existencia: sólo que ese placer no debemos buscarlo en las apariencias, sino detrás de ellas. Debemos darnos cuenta de que todo lo que nace tiene que estar dispuesto a un ocaso doloroso (…). Nosotros mismos somos realmente, por breves instantes, el ser primordial, y sentimos su indómita ansia y su indómito placer de existir; la lucha, el tormento, la aniquilación de las apariencias parécennos ahora necesarios, dada la sobreabundancia de las formas innumerables de existencia que se apremian y se empujan a vivir, dada la desbordante fecundidad de la voluntad del mundo.

  (2012, 168-169)

   

  Ya Nietzsche nos dice que no debemos indagar en las «apariencias» de la existencia, sino que debemos ir a buscar detrás de ellas; es decir, «metafísicamente». Básicamente, lo que nos está diciendo Nietzsche en este fragmento es lo siguiente: una fuerza primera mueve a todo ente hacia la imposición sobre los otros; entre estos entes nos encontramos nosotros mismos, que debemos adoptar la actitud descrita en el fragmento citado del Anticristo; éstas formas innumerables de existencia ―todo ente que se manifiesta en lo sensible―, que se empujan unas a otras para reafirmarse en sí mismas, son el efecto de la «voluntad del mundo», es decir, de la «voluntad de poder».

  ... todo en el mundo natural tiende a imponerse con tal de reafirmar su propia existencia; todos ellos obedeciendo a la voluntad de poder. La voluntad de poder, entendida como la esencia de la existencia, es decir, como el «ser», se ve representado en cada uno de los entes, tanto en el mundo sensible como en el suprasensible. 

  Marcos Castells y Giménez, Dios y su muerte: entendiendo el advenimiento de lo técnico-nihilista a través de la voluntad de poder, jotdown 01/02/2025

  
  

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  L'estoicisme actual, al servei de l'autoajuda del nostre segle.

  Archivado: marzo 3, 2025, 10:19pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Si uno se permite el lujo de escarbar bajo la pátina dorada con la que el tiempo y los entusiastas del desarrollo personal han revestido a Marco Aurelio, pronto descubre que su fulgor no es el de un sol naciente, sino el reflejo tardío de una llama ajena. No fue él el artífice de la fortaleza estoica, sino apenas un eco, un discípulo aplicado de Epicteto, el esclavo lisiado que, en un giro perverso del destino, terminó sus días instruyendo a los poderosos en el arte de sobrellevar su propia insignificancia sin alzar demasiado la voz. Su enseñanza no prometía redención ni transformación, solo una aceptación férrea del implacable devenir: «No pretendas que las cosas ocurran como tú quieres». Acepta, sométete, respira hondo y sigue caminando.

  Este mensaje ha sido reciclado, convenientemente, en el siglo XXI para que el asalariado medio lo asuma con una sonrisa mientras aguanta sueldos de miseria y una inflación que parece diseñada por Escher. ¿Qué más da que la sociedad sea injusta si puedes practicar el estoicismo y sentirte espiritualmente libre mientras te explotan? Un hallazgo maravilloso para los departamentos de recursos humanos del mundo, que han encontrado en Marco Aurelio el coach ideal: no pide aumentos, no exige derechos, y, lo mejor de todo, enseña a sus seguidores a convencerse de que la culpa de su sufrimiento es solo suya por no aceptar la realidad con la suficiente serenidad.

  El estoicismo original era radical en su aceptación del destino, en su creencia de que la verdadera libertad consistía en no resistirse a lo inevitable. ¿Tienes hambre? Acéptalo. ¿Te han degradado en el trabajo? Acéptalo. ¿Te han partido una pierna? Acéptalo también. Y así, en un hermoso círculo de aceptación que, por algún motivo, a los poderosos les pareció fascinante. No es casualidad que Marco Aurelio, el emperador más poderoso del mundo conocido, decidiera que esta filosofía era la ideal para gobernar su propia ansiedad imperial. El estoicismo era perfecto para justificar el orden establecido: no luches, no cuestiones, solo acepta. La vida es dura, el poder es arbitrario, los dioses son indiferentes y tú no puedes hacer nada al respecto. ¡Qué consuelo!

  Ahora bien, ¿cómo es posible que este mensaje, diseñado para resignar a los esclavos y emperadores por igual, haya sido transformado en una herramienta de autoayuda? Fácil. Se ha pasado por la trituradora de la positividad tóxica. Los modernos entusiastas de Marco Aurelio han eliminado la parte en la que la resignación era el punto final de la reflexión. En su lugar, han insertado una especie de estoicismo de gimnasio, donde la disciplina personal se convierte en una herramienta para alcanzar el éxito. Lo que Epicteto veía como un camino de aceptación de la impotencia ante el destino, ahora se vende como un método para ser más eficiente en el trabajo y menos quejica ante la explotación. Los estoicos originales habrían vomitado ante tal tergiversación.

  Pero no se preocupen, que la cosa empeora. Porque el estoicismo de Marco Aurelio, en esta versión de supermercado, ya no es una filosofía, sino una actitud de vida optimista con citas sacadas de contexto y mezcladas con eslóganes motivacionales promovidas por el esnobismo de los que por ignorancia voluntaria han perdido la capacidad de raciocinio y se someten a los dictados dominantes. «Controla lo que puedas y acepta el resto» se ha convertido en una frase perfecta para ilustrar camisetas en congresos de emprendedores, justo al lado de «El éxito es cuestión de mentalidad» y «Si puedes soñarlo, puedes hacerlo». Es decir, una reducción grotesca de un pensamiento que, en el mejor de los casos, era una forma elegante de rendirse ante la inevitabilidad del sufrimiento.

  Lo más divertido es que, cuando uno lee realmente el primer diario espiritual de Europa, lo que encuentra es a un hombre que está tratando de convencerse de que todo tiene sentido mientras lidia con la peste, las guerras y la certeza de que su hijo Cómodo es un inútil absoluto que arruinará el Imperio en cuanto él muera. No es un libro de autoayuda, es un ejercicio de autoflagelación mental. Marco Aurelio se repetía que debía ser fuerte, que no debía dejarse llevar por las pasiones, que debía recordar que todo es efímero. Y lo hacía porque, en el fondo, estaba aterrorizado por la vida que le había tocado vivir. ¿Suena a alguien que haya alcanzado la paz interior? No lo parece mucho.

  Así que la próxima vez que alguien les asegure que Marco Aurelio puede mejorar su vida, pregúntenle si estaría dispuesto a aceptar una rebaja salarial en nombre del estoicismo. Si, después de eso, sigue entusiasmado con la filosofía del emperador, quizás estemos ante un auténtico discípulo del viejo Marco. O, más probablemente, ante un directivo de recursos humanos con talento para disfrazar el control ideológico de desarrollo personal. Y no olviden, queridos y pacientes lectores, que la perspectiva desde la que Marco Aurelio escribió sus Meditaciones pertenece a un emperador del siglo II, no a un asalariado de la era industrial.

  Hipólito Ledesma, Las Meditaciones de Marco Aurelio, la nueva biblia del conformismo moderno para emprendedores de LinkedIn y asalariados resignados, jotdown.es 02/03/2025

  
  
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  Maquiavel contra Donald Trump

  Archivado: marzo 3, 2025, 6:55pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Amb Donald Trump de nou al poder, sembla natural que els comentaristes acudin a The Prince per explicar la particular crueltat de la seva nova administració. No ho és dur a trobar articles utilitzant El Príncep per explicar per què Trump és el geni maquiavèlic del nostre temps. ¹ Un dels més convincents d'aquest gènere va ser publicat recentment en aquestes pàgines per Jeff Bleich, que argumenta que les accions de Trump "han estat una aplicació deliberada i coherent del llibre de jocs de 500 anys de Maquiavel per convertir una democràcia en una autocràcia". Assenyala com, entre altres coses, Trump ha fet ploure foc i fúria contra antics aliats convertits en rivals, molt en línia amb el consell de Maquiavel al príncep sobre la consolidació del seu poder. També podríem afegir el fet que Maquiavel estava obsessionat amb la glòria nacional i probablement hauria admirat la doctrina de política exterior de Trump de centrar-se agressivament en l'esfera d'influència dels Estats Units a l'hemisferi occidental.

  No obstant això, hi ha raons convincents per pensar que, malgrat l'evident realisme maquiavèlic de Trump en alguns dominis, Maquiavel hauria odiat Trump i tot el que representa. Uns anys després de The Prince , va escriure els Discursos sobre Livi , un comentari sobre els deu primers llibres de la Història de Roma de Livi , que generalment es considera una presentació més fidel de les seves opinions fonamentals. Aquestes opinions eren de naturalesa petita republicana; si mireu els ulls, fins i tot eren bastant liberals filosòficament. Formen part d'una tradició que es remunta a l'antiga Roma que havia d' influir en els pares fundadors nord-americans i informar moltes concepcions liberals primerenques de la llibertat. Tot i que Maquiavel va escriure el seu famós "mirall per als prínceps" —esperant en part que, fent-ho, convèncer els Mèdici de donar-li una feina—, no va amagar que la seva forma de govern preferida no era un principat sinó una república obligada a la llei, que considerava superior tant pragmàticament com moralment.Podem reconstruir una sèrie d'arguments de principis als Discursos sobre per què és el populisme corrosiu per al govern republicà, i per què hauria de ser rebutjat per qualsevol que vulgui salvaguardar la llibertat.

  En primer lloc, el populisme amenaça l'estat de dret. La llei, creia Maquiavel, és el requisit previ essencial per a la llibertat. El seu poder coercitiu impedeix que altres infringeixin les nostres llibertats, es dediquin a la corrupció quan es troben en una posició d'autoritat o estableixen un govern d'home fort. La llei també es pot utilitzar per equilibrar les veus dels rics i dels pobres instituint una legislatura bicameral en la qual cada classe té el poder de mantenir sota control l'altra. A més, serveix com a salvament contra la ira pública: si la gent confia que les regles del joc s'apliquen per igual a l'home de gran prestigi i a l'home de pocs recursos, és menys probable que consideri el sistema manipulat. Finalment, la llei substitueix el caos de les vendettas privades i personals, de manera que es pot "gadir de les seves possessions sense preocupar-se [i] no tenir por per la pròpia seguretat". Això permet a l'Estat recollir els fruits d'una ciutadania ambiciosa i activa que empren els seus diferents projectes en pau. ³ots aquests són arguments coneguts pels beneficis de l'estat de dret. És sorprenent escoltar-los venir d'un escriptor com Maquiavel, el pensament del qual avui s'interpreta d'una forma bastarda que no és més que "fer el que calgui per tenir èxit". Però Maquiavel creia que les repúbliques només prosperen quan els governants i els ciutadans no fan el que calgui per tenir èxit. Va argumentar que si els interessos privats competeixen per influir sobre les institucions de l'estat, doblegant o reescrivint les lleis per servir objectius a curt termini, la corrupció i la servitud són el resultat inevitable. Com va dir l'historiador JGA Pocock, "el veritablement subversiu Maquiavel no era un conseller de tirans, sinó un bon ciutadà i patriota".

  Però Maquiavel va anar més enllà. Com la majoria dels republicans de la tradició romana, va suposar que la major influència corruptora sobre l'estat —i sobre la pròpia independència del pensament— són els diners. Els diners fan que les persones siguin egoistes: si la seva riquesa està lligada a la terra o al comerç i tenen un interès personal en la manera com aquestes coses es tributen o es regulen, difícilment seran jutges imparcials del bé públic. No s'ha de permetre que el magistrat ric faci servir els seus propis interessos financers en el procés d'elaboració de lleis, ni doblegar la llei per oferir "favors especials" als seus aliats. Un sistema polític en què els legisladors organitzen una ciutat "d'acord amb les necessitats de la seva pròpia facció" és, per a Maquiavel, poc millor que l'esclavitud. L'art de la política consisteix, doncs, a trobar maneres de conrear la virtut tant d'una ciutadania que està preparada per suportar la crida de sirena del populisme com d'una classe legisladora que governa amb vista al bé comú més que al bé d'una facció o interès particular.

  En aquest sentit, Donald Trump i els seus aliats són l'encarnació de tot allò que Maquiavel odiava. Hauria desconfiat des del començament d'un príncep multimilionari que va nomenar un altre multimilionari (Musk) com el seu aliat i tinent més important. S'hauria angustiat quan aquells multimilionaris van començar a repartir grans sumes de diners als seguidors durant unes eleccions; quan van substituir els funcionaris públics imparcials per aliats ideològics; quan van indultar els criminals que havien intentat interrompre la transferència pacífica del poder (haver-se aixecat contra les lleis per mantenir un d'aquests poderosos en el càrrec); i quan amenaçaven de desobeir a qualsevol jutge que els interposava en el camí. Aquestes accions són corrupció de llibres de text segons el pensament de Maquiavel.

  L'advertència aquí és que el populisme, és clar, no està exempt de la seva base legítima: això era cert a la Roma republicana, en temps de Maquiavel, i ho és avui. Els populares podien assenyalar que el senat no estava gaire per sobre de la corrupció i dels favors especials, i que hi havia bones raons per voler augmentar la veu de la gent comuna. Així mateix, avui hi ha problemes reals amb el sistema que Trump i Musk intenten desmuntar. L'estat de dret als Estats Units s'ha convertit en una cosa més semblant a la regla per reglament , assetjat per l'esclerosi i la inacció. I la classe política contra la qual s'enfronta Trump difícilment pot negar les acusacions que és insular i elitista.

  Però, com Maquiavel sabia fa segles, la cura populista és pitjor que la malaltia, sobretot quan l'administran homes rics i poderosos que presenten tots els signes de megalomania i estan disposats a córrer malament l'ordre establert per aconseguir el que volen. El populisme es basa en un model de relació entre governant i governat que és corrosiu per a l'aplicació justa de la llei. Substitueix els símbols nacionals universals amb el personalisme del líder i amenaça amb ampliar el paper dels diners en la política. Soscava qualsevol esperança que el sistema estigui orientat al bé comú més que al bé de qui passa al poder en aquest moment. I tot això ho fa pervertint una forma de govern —el republicanisme— que, com va reconèixer Maquiavel, s'oposa directament al projecte populista d'acumular poder personal a través de càrrecs electes mentre pretén parlar en nom del poble.

  Luke Hallam, Machiavelli Would Hate Trump, Persuasion 03/03/2025

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  Una interpretació de la metàfora nietzscheana de l'anyell I l'àliga.

  Archivado: marzo 3, 2025, 4:51pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  Nietzsche, en su crítica a la moral cristiana, utilizaba la siguiente ilustración: por un lado, existe un cordero, que es débil e impotente, que vive temeroso; por otro lado, se halla el águila imperial, poderosa y rápida, que vuela despreocupada y es feliz por ser como es. El cordero siente miedo porque puede ser devorado por esta ave rapaz, mientras que el águila, mira al cordero con buenos ojos, pues este es en potencialidad su alimento. 
  ... se reconoce en el monólogo a los hombres fuertes, prominentes, nobles, grandes, que equivaldrían a las águilas (casta de los guerreros), es decir, seres que se afirman a sí mismos como resultado de su propia fortaleza. Nietzsche indicaba que este animal está dominado por fuerzas activas o primarias, que expresan su voluntad de poder como expansión u ofensiva, esta es la moral aristócrata o de señores. En contraste, se deja ver en el mismo, a los hombres viles, deshonestos, engañadores, que viven por las “leyes del lobo”, quienes se asociarían con el cordero (casta sacerdotal), el que está sujeto a fuerzas reactivas o secundarias, que expresan su voluntad de poder en su carácter defensivo, reflejo de su mero instinto de conservación, esta es la moral de esclavos o del rebaño.
  Pero ¿cómo pudieron vencer estas fuerzas reactivas a las activas dada la naturaleza de ambas?.
  
  “Porque para su victoria incondicional… es también esencial la colaboración de otros. Es decir, todo lo que es excelente, grande en algunos aspectos y noble… no debe participar en ningún tipo de lucha. No debería haber ningún tipo de forcejeo,… sólo la repentina desaparición de una parte,… significa la desaparición de todo lo excelente, lo grande, lo noble.”
  Para entender esta cita, es preciso señalar que, según Nietzsche, como las águilas no tienen la necesidad de negar al otro, porque su voluntad que afirma, no se opone a nada, ni de despreciar a la fuerza sobre la que ejercen su dominio, la clase de los corderos tuvo que comenzar a acorralar los valores propios de la naturaleza aristocrática, y a invertir estos, en otras palabras, lo que era “bueno” originariamente (según la moral afirmativa dictada por los guerreros), pasa a ser visto como “malvado” o “condenable”, mientras que sus propias cualidades (moral reactiva sacerdotal), se proclaman como virtuosas y son recompensadas. En otros términos, el fuerte, noble, excelente, es visto por el otro/débil como “malo”, toda vez que negarlo, desacreditarlo y opacarlo, le permite a sí mismo, autoafirmarse y brillar.
  Nietzsche argumentará que los corderos, amenazados y envidiosos por y de estas águilas, sin capacidad de contentarse consigo mismos por su debilidad intrínseca, transmutaron los valores de la historia, tachando a estos de “malvados” y proclamándose a sí mismos como “buenos”, sin gozar por naturaleza de esta bondad y afirmación de las águilas. Los corderos, inseparables de las masas o rebaños, no vencieron a las águilas porque contaban con un mayor número, bajo el lema “la unión hace la fuerza”, sino porque consiguieron neutralizar a estas aves, haciéndoles perder su potencia y transformando su envidia y rencor en una condena moral: “tú, Otro, eres malvado, tú eres el responsable de mis males, mi debilidad es tu culpa, yo soy una víctima”. Este odio y resentimiento, consiguieron que el águila se avergonzara finalmente de su condición suprema y se sintiera culpable (mala consciencia), dejando de ser un animal dominado por las fuerzas activas y cediendo ante el triunfo de los corderos.
  Es así entonces, que estos corderos, estas fuerzas reactivas (débiles, esclavos, resentidos) se proclaman como los “victoriosos ganadores” que “gobiernan la tierra”, a quienes todo les pertenece y quienes “todo pueden ponerlo en sus propias manos”, de hecho, como indica el visitante, y según puede interpretarse de manera implícita, el hombre ha matado a Dios y en su lugar, se ha puesto a sí mismo, ahora “el cielo ya es suyo y todos nuestros sueños les pertenecen. Suyo es el momento, la naturaleza, el silencio eterno. Incluso la inmortalidad es suya”. Por ello, nada se escapa ante su omnipresencia, “no hay ni el más mínimo rincón… donde uno pueda esconder algo de ellos, porque todo pueden ponerlo en sus propias manos.”
  Constanza Chacón Arancibia, Aproximaciones hacia una lectura nietzscheana del filme El caballo de Turín, Recobrado 23/11/2024
  
  
  
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  Un planeta hostil a la vida, el planeta terra. (Nietzsche)

  Archivado: marzo 3, 2025, 4:22pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  En aquest cas, en el cas d'una vida ascètica, la vida és considerada com un pont que condueix  a una altra existència. (...) Aquesta manera monstruosa de valorar la vida no està inscrita en la història de l'home com un cas excepcional i com un fenomen curiós: és un dels fets més esteos i més duradors que hi ha. Observada des des d'un altre planeta, tal vegada el que destacaria de la nostra existència terrenal seria que la terra és un planeta eminentment ascètic, un racó de criatures insatisfetes, orgulloses i antipàtiques, que no saben alliberar-se d'un fastig profund que senten per elles mateixes, pel que fa a la terra, pel que fa a la vida sencera, i que s fan tot el mal que poden pel gust de fer-se mal: probablement el seu únic plaer. (...) Ha de ser una necessitat de primer ordre la que faci créixer i florir constantment aquesta espècie hostil a la vida. Ha de ser, certament, un interès de la vida en ella mateixa el que no faci morir aquest tipus d'autocontradicció. Perquè una vida ascètica és una autocontradicció: aquí s'imposa un ressentiment únic, el ressentiment d'un instint insatisfet i d'una voluntat de poder que voldria emparar-se, no d'una cosa concreta de la vida, sinó de la vida en ella mateixa, de les seves condicions més profundes, més fortes, més fonamentals. Aquí s'intenta fer servir la força per tal d'obstruir les fonts de la força. Aquí s'intenta dirigir la mirada (...) contra el floriment fisiològic en ell mateix, particularment contra la seva expressió: la bellesa, la joia, mentre que se sent i es busca un benestar en el fracàs, en el dolor, en la desgràcia, en allò que és lleig ... 

  
  

  (La genealogia de la moral, Tercera Dissertació, 11)

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  Anyells vs àligues (Nietzsche)

  Archivado: marzo 3, 2025, 1:15pm CET por Manel Villar

   

  
  

  

  
  

  
  

  No pot sorprendre el fet que el anyells siguin rancorosos envers les àligues. L'única cosa que no es fer raonablement és retreure a les àligues el fet que s'emportin uns quants anyells petits. I quan els anyells es diuen entre ells: "Aquestes àligues son dolentes. Per tant, ha de ser bo un anyell, l'ésser que es diferencia més d'un àliga i que és gairebé la seva antítesi?". (...) El fet d'exigir de la força que no es manifesti com a força, que no vulgui dominar, que no vulgui humiliar, que no vulgui manar ... és tan absurd com el fet d'exigir de la feblesa que es manifesti com a força. (...) com si darrera d'allò que és fort hi hagués un substrat indiferent, capaç de decidir lliurement si manifesta la seva força o si no la manifesta. (...) No ha d'estranyar-nos (...) que els febles emprin aquesta fe en benefici propi, (...) la que sosté que el fort és lliure de ser feble i l'àliga, lliure de ser anyell. (...) El feble, aquesta mena d'home, necessita de la fe en el "subjecte" indiferent, capaç d'elegir lliuremente, en virtut d'un instint d'autoconservació, d'autoafirmació, en el qual qualsevol mentida intenta santificar-se. El subjecte (o bé, per tal de parlar d'una forma més popular, l'ànima) ha estat poster el dogma millor que ha existit a la terra, ja que a la quantitat enorme de mortals, als febles i als oprimits de tota mena, feia possible aquell sublim autoengany que consisteix a interpretar la mateixa feblesa com llibertat i la seva manera de ser concreta i determinada com un mérit i un guany.

  (La genealogia de la moral, dissertació I, 13)

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  Contra la "voluntat no lliure" (Nietzsche)

  Archivado: marzo 3, 2025, 12:43pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Suposant que algú arribi així a adonar-se de la rústica simplicitat d'aquest famós concepte de la «voluntat lliure» i se l'esborri del cap, jo li prego llavors que faci un pas més en la seva «il·lustració» i s'esborri també del cap el contrari d'aquell monstruós concepte de la «voluntat lliure»: em refereixo a la «voluntat no lliure», que aboca a un ús erroni de causa i efecte. No hem de cosificar equivocadament «causa» i «efecte», com fan els investigadors de la natura (i qui, com ells, naturalitza avui en el pensar) de conformitat amb el dominant cretinisme mecanicista, el qual deixa que la causa premeu i empenyeu fins que «produeix l'efecte»; hem de servir-nos precisament de la «causa», de l'«efecte» només com de conceptes purs, és a dir, ficcions convencionals, amb finalitats de designació, d'entesa, però no d'explicació. En allò «ensí » no hi ha «llaços causals», ni «necessitat», ni «no-llibertat psicològica», allà no segueix «el efecte a la causa», allà no governa cap «llei». Nosaltres som els únics que he inventat les causes, la successió, la reciprocitat, la relativitat, la coacció, el número, la llei, la llibertat, el motiu, la finalitat; i sempre que a aquest món de signes ho introduïm fictíciament i ho barregem, com si fos un «en si», en les coses, continuem actuant de la mateixa manera que hem actuat sempre, és a dir, de manera mitològica. La «voluntat no lliure» és mitologia: a la vida real no hi ha més que voluntat forta i voluntat feble.
  (Més enllà del bé i del mal, 21)

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  Unitat 1: classe 1

  Archivado: marzo 3, 2025, 12:40pm CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 1 sobre el context sociocultural que va donar lloc al pensament mític a la Grècia antiga.
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  Actualització de les presentacions

  Archivado: marzo 3, 2025, 12:23pm CET por José Vidal González Barredo

  En els propers dies aniré actualitzant progressivament les presentacions en Power Point de cada una de les meves classes d’Història de la filosofia a la nova edició… Read more "Actualització de les presentacions"

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  Contra la libertad com a "causa sui" (Nietzsche)

  Archivado: marzo 3, 2025, 9:43am CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  La causa sui [causa de si mateix] és la millor autocontradicció pensada fins ara, una mena de violació i acte contra natura lògic: però el desenfrenat orgull de l'home li ha portat a enredar-se de manera profunda i horrible justament en aquest sense sentit. L'aspiració a la «llibertat de la voluntat», entesa en aquell sentit metafísic i superlatiu que per desgràcia continua dominant als caps dels semiinstruïts, l'aspiració a carregar-ne un mateix amb la responsabilitat total i última de les seves accions, ia descarregar-ne Déu, al món, als avantpassats, a l'atzar, a la societat, equival, en efecte, ni més ni menys que a ser precisament aquella causa seva [causa de si mateix] i a treure's a si mateix del pantan de la res ia sortir a l'existència a força de tirar-se dels cabells, amb una temeritat encara més gran que la de Münchhausen.
  (Més enllà del bé i del mal, 21)

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  Manzanas

  Archivado: marzo 3, 2025, 4:01am CET por Gregorio Luri

   I

  Lo que espero de un funeral religioso ya no es que los familiares del finado sean religiosos, sino una palabra de sinceridad del cura, una palabra que no suene a retórica manida y aprendida de memoria como un hábito para salir del paso. Es difícil encontrarla. Tampoco estaría mal que se apuntarán en un papel los nombres de los parientes más próximos al difunto. Me imagino que ser el cura de un tanatorio de una ciudad importante no es fácil. Pero si quieres una vida fácil, no te hagas cura.

  II

  Estuve el viernes en la Universidad CEU Cardenal Herrera del Valencia. Me sentí como en casa. Siempre que participo en un acto del CEU me siento bien acogido y bien tratado. Estaba de vuelta cuando me enteré de que el domingo tendría que regresar a Valencia para asistir a un funeral.

  III

  No adelanto con el libro. Me faltan ideas claras. Me siento como caído en un laberinto. Y lo curioso es que cuando quiero pensar metódicamente los problemas, no llego a ninguna conclusión y cuando no los pienso, la conclusión se me presenta sola.

  IV

  El problema: que lo que es para un hombre normal y corriente una manzana, para el filósofo es un enigma de mucho cuidado. Y quiero hablar exactamente de eso, de manzanas.

  
  

  
  

• marzo 02, 2025
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  Suicidi terapèutic.

  Archivado: marzo 2, 2025, 8:19pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  A pesar de que he pasado épocas malas en mi vida, nunca he contemplado de ninguna manera el suicidio. Pero es más, solo lo he contemplado, paradójicamente, como algo muy positivo. Me explico. En la novela El lobo estepario de Hermann Hesse, el protagonista, Harry Haller, sostiene que ha llegado un momento en su vida en la que ya no puede tener problemas demasiado graves. Si se encontrara con algún problema de naturaleza tan macabra que no tuviera solución, Haller se suicidaría sin más. Esta idea siempre me ha parecido de lo más liberadora: mi vida nunca va a llegar a ser un infierno incurable, porque antes de que eso llegue me habré suicidado. Imaginad una vida en la que el suicidio no fuera una posibilidad, una inmortalidad de la que no hubiera forma de escapar… ¡Eso sí que es un terrible infierno! Dicho de otro modo: no me suicido porque tengo la posibilidad de suicidarme.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas VII, La máquina de Von Neumann 26/02/2025
  
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  El dilema del presoner aplicat a la política.

  Archivado: marzo 2, 2025, 8:18pm CET por Manel Villar

  
  

  

  
  Conocí este célebre problema de la teoría de juegos a través de la obra de Robert Axelrod, y profundicé en él con el muy recomendable libro de Poundstone. Me ha gustado utilizarlo para describir la triste ineficacia de la política. En el dilema del prisionero, si no traicionas a tu compañero, si «eres bueno» y actúas por el bien común, corres el riesgo de recibir el máximo castigo posible. Sin embargo, si traicionas, si «eres malo» y vas solo a tu interés, no vas a recibir el máximo castigo y puedes conseguir el máximo premio si tu compañero es tan «tonto» como para no traicionarte. Pues así funciona la política: si ahora llegara un partido político con líderes honestos que, realmente, trabajaran por el bien común, no llegarían electoralmente muy lejos en el sucio juego político. Fue el gran mensaje de Maquiavelo: un cordero dura poco en un mundo de lobos. Por eso en política, el partido que, a priori, nos parecía lleno de personas honradas y bienintencionadas, más pronto que tarde termina siendo una penosa decepción. Es algo que tiene casi la validez de una ley: no conozco ninguna excepción.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas VII, La máquina de Von Neumann 26/02/2025
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  Enkrateia vs Akrateia

  Archivado: marzo 2, 2025, 8:18pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  Ser libres no consiste en hacer lo que te nos venga en gana en cada momento. Ser libres es tener el poder de hacer lo que uno quiere realmente hacer. Por ejemplo, si creo que tengo que ir al gimnasio todos los días porque quiero ponerme en forma, seré libre si soy capaz de hacerlo. Si al segundo día me entra la pereza y no soy capaz de ir, ahí es donde mi libertad se verá limitada. Los griegos utilizaban la palabra enkrateia para referirse a la virtud del autodominio, del empoderamiento, a la capacidad de hacer algo a pesar de que tu cuerpo te diga que no quiere. Cuando contemplo a muchos de mis alumnos y veo que, no solo no son capaces de estudiar, de cumplir con sus deberes académicos, sino que no son capaces de hacer absolutamente nada que requiera un mínimo de esfuerzo, cuando contemplo su total akrateia, es cuando, realmente, siento preocupación. Muchas veces no nos damos cuenta de que no solo estamos deseducando a niños para fracasar académicamente, sino que los deseducamos para fracasar estrepitosamente en la vida.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Herramientas cognitivas VII, La máquina de Von Neumann 26/02/2025
• febrero 28, 2025
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  Voluntat de poder i voluntat de veritat

  Archivado: febrero 28, 2025, 7:55pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  
  
  

  
  

  «La falsedat d'un judici ja no és per a nosaltres una objecció contra aquest judici; potser això sigui el que més estranyi en el nostre nou llenguatge. La qüestió està en saber fins a quin punt aquest judici afavoreix la vida, conserva la vida, conserva l'espècie, potser fins i tot selecciona l'espècie; i nosaltres estem inclinats a afirmar per principi que els judicis més falsos (dels que formen part els judicis sintètics a priori) són els més imprescindibles per a nosaltres, que l'home no podria viure si no admetés les ficcions lògiques, si no medís la realitat amb la mida del món purament inventat de l'incondicionat, idèntic a si mateix, si no faltés permanentment el món mitjançant el número, que renunciar als judicis falsos seria renunciar a la vida, negar la vida. Admetre que la no- veritat és condició de la vida: això significa, per descomptat, enfrontar-se de manera perillosa als sentiments de valor habituals; i una filosofia que gosa fer-ho es situa, només per això mateix, més enllà del bé i del mal.» 

  
  

  (Més enllà del bé i del mal)

  
  

  Comentari al text: 

  
  

  
  
  1.Tradicionalment s’ha definit la veritat com aquell judici que correspon a un fet.
  Aquesta correspondència hauria de basar-se en alguna cosa que comparteixen entre ells. Entre la paraula i la realitat hi ha un abisme.
  Però són molt diferents. Per tant, si verdader significa que correspon a un fet, tots els judicis que fem sobre els fets en realitat són falsos.
  Tanmateix, la falsedat no ha de crear cap impediment perquè el que importa dels judicis no és que diguin el que els fets són, sinó que serveixin per a la vida. I és que la vida no seria possible sense aquestes mentides, falsedats o ficcions.
  2. Com a conseqüència: a) la veritat es posa al servei de la vida i de l'interès, i no al revés; b) es retorna al subjecte el control de la veritat, la pot crear, transformar...; c) el criteri de veritat es trasllada a l'augment del sentiment de força: la veritat és voluntat de poder, de domini.
  
  3. El vell concepte de veritat és substituït pel de simulacre: val a dir, expressions que saben que no poden ser errònies de la mateixa manera que no poden ser veritats, perquè no pretenen reproduir el que expressen, sinó que tenen una pura funció metafòrica que es posa, per tant, directament al servei de la passió en joc.
  4. Després d'haver reduït la veritat al seu sentit pragmàtic com a falsedat necessària per a la vida, el criteri de veritat consisteix a atorgar-la a allò que augmenta el sentiment de força. Aquesta és la funció dels simulacres (doctrines falses que se saben falses). El simulacre fonamental, per tant, no és altre que el de la doctrina que pretén explicar la força mateixa, és a dir, la doctrina de la voluntat de poder.
  5. Per Nietzsche, força és allò que té o ostenta poder. Tot el que existeix ho fa com a combinació de forces que es sumen o es contraresten, que dominen o són dominades. La diferència entre les forces és el seu caràcter fonamental. Però precisament per això, per mantenir la seva diferència.
  6. La doctrina de la voluntat de poder es caracteritza per no admetre la possibilitat d'un equilibri definitiu i estable, ni present ni futur, en el conjunt de les forces. La diferència i el conflicte de forces és permanent i, en conseqüència, mai no s'arriba a configurar un cosmos, un món, sinó que tot resta en el caos. La voluntat de poder és un principi intern a la força en virtut del qual aquesta tendeix a diferenciar-se d'altres forces i a trencar tot equilibri de forces aparentment assolit. Perquè la voluntat de poder no és la mera voluntat d'existir de què parlava Schopenhauer, sinó voluntat d'incrementar-se, de ser més.
  7. En la voluntat de poder la voluntat no és testimoni d'una mancança. Al contrari, la voluntat la promou l'abundància. Si es vol dir així, el poder és el subjecte de la voluntat, és el poder qui vol. La voluntat és increment del poder, que crea valors i valora, però no és valorat. Els valors, però, que crea, no són sinó esglaons a superar per una voluntat de poder que, volent sempre més i diferent, vol superar-se.
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  "Déu ha mort! I som nosaltres qui li hem donat la mort!"

  Archivado: febrero 28, 2025, 6:32pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  «¿No heu sentit parlar d'aquest home boig que en ple dia encenia una llanterna i començava a córrer per la plaça pública, tot cridant sense parar: busco Déu, busco Déu? Com que allà n'hi havia molts que no creien en Déu, el seu crit va provocar la hilaritat. -Que s'ha perdut, Déu?, deia l'un. -S'ha perdut com un nen petit?, demanava l'altre. -O és que s'ha amagat? Té por de nosaltres? S'ha embarcat? Ha emigrat? Així cridaven i reien en confusió. El boig es plantà al mig i els va traspassar amb la mirada. -On ha anat Déu? Jo us ho diré, els va cridà. Nosaltres l'hem mort, vosaltres i jo! Tots nosaltres som uns assassins! Però com hem pogut obrar així? Com hem pogut canviar el mar? Qui ens ha donat l'esponja per esborrar l'horitzó? Què hem fet quan hem separat aquesta terra de la cadena del seu sol? On la condueixen ara els seus moviments? Lluny de tots els sols? No caiem sense parar? Endavant, endarrere, de costat, de tots els costats? Encara hi ha un "a dalt" i un "a baix"? No errem a través d'un no res infinit? No ens persegueix el buit com el seu hàlit? No fa més fred? No veieu com s'enfosqueix cada cop més, cada cop més? No cal encendre llanternes a ple migdia? No sentiu encara el soroll dels enterramorts, que enterren Déu? No olorem res de la descomposició divina? També els déus es descomponen! Déu ha mort! I som nosaltres qui li hem donat la mort! Com ens consolarem, nosaltres, assassins entre els assassins? El que de més sagrat i poderós tenia el món ha perdut la seva sang sota el nostre ganivet. Qui ens esborrarà aquesta sang? Amb quina aigua podrem purificar-nos? Quines expiacions, quins jocs ens veurem obligats a inventar? La grandesa d'aquest acte, no és massa gran per a nosaltres? No estem obligats a convertir-nos en déus, si més no per a fer-nos dignes dels déus? No hi ha hagut en el món acte més grandiós i les generacions futures pertanyeran, per virtut d'aquesta acció, a una història més elevada del que ha estat fins el present tota la història. Aquí va callar el boig i va mirar altra vegada els seus oients; ells també van callar i el contemplaren amb estranyesa. Finalment, va llençar a terra la llanterna, que es va apagar i trencar en mil trossos. -He arribat massa d'hora, va dir. No és encara el meu temps. Aquest esdeveniment està en camí, marxa, encara no ha arribat a les orelles dels homes. Cal donar temps al llamp i al tro, cal donar temps a la llum dels astres, temps a les accions, quan ja han sigut realitzades, per ser vistes i oïdes. Aquest acte està més lluny dels homes que l'acte més distant: i, tanmateix, ells l'han realitzat.» 
  (La gaia ciència)

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  La moda de l'Estoicisme

  Archivado: febrero 28, 2025, 12:41pm CET por Jordi Beltran

  Luri l'encerta:

  https://www.lavanguardia.com/cultura/culturas/20250222/10400851/estoicos-neoestoicismo.amp.html

  
  

• febrero 27, 2025
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  Doy fe

  Archivado: febrero 27, 2025, 2:23pm CET por Gregorio Luri

  Sitúense a principios de este siglo, cuando el sistema educativo de Finlandia parecía el modelo a seguir en el mundo occidental, cuando era el modelo eficiente y feliz que los europeos presentábamos como alternativa al modelo esforzado de los orientales, cuando parecía posible, en suma, aprender mucho esforzándose poco... en definitiva,  cuando lo perros se ataban con longanizas.

  En aquel tiempo los políticos de todo el mundo viajaban a Finlandia y como allí era a donde había que ir un grupo de parlamentarios de una comunidad española, fue. Con los gastos pagados, obviamente.

  Su manera de vestir, ya se sabe, campechana, alegre e informal, dejaba un poco que desear, así como su manera de comportarse en los actos oficiales. Por ejemplo cuando en un colegio los recibieron con un par de alumnas cantando a capela, algunos parlamentarios no pararon de hablar entre sí de manera muy poco discreta.

  Pero lo llamativo vino cuando en este mismo colegio los invitaron a comer y los parlamentarios españoles, que no sabían inglés, se sentaron todos apretaditos en dos mesas, con la cabeza hundida en su plato, mientras el director del centro intentaba explicar lo que hacían.

  Doy fe.

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  Antinòmia i fal·làcia naturalista en la filosofia de Stuart Mill

  Archivado: febrero 27, 2025, 8:11am CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Destaquem una possible contradicció (antinòmia) en la filosofia utilitarista de Stuart Mill que apareix al capítol II de L'utilitarisme.

  
  

  D’una banda, està el seu hedonisme sofisticat on Mill valora més la qualitat que no pas la quantitat dels plaers i , d’altra, el principi utilitarista (el principi de maximització del benestar general) on l’èmfasi el situa en la quantitat del benestar generat per l’acció. 

  
  

  Com podem fer compatibles, doncs, aquests dos principis?

  
  

  Al capítol quatre de L'utilitarisme podem trobar una possible solució. 

  
  

  Stuart Mill afirma que la felicitat és el bé suprem perquè és allò que la majoria de la gent desitja. Dit així, sembla que cau en fal·làcia naturalista, és a dir, arriba a una conclusió valorativa a partir de premisses descriptives: de l’afirmació la majoria de la gent desitja la felicitat infereixo que el meu deure és buscar la felicitat. Si aquesta “gent” és qualsevol tipus de “gent” sembla que és correcte assenyalar que Mill comet un error lògic. Tanmateix, si “gent” no significa qualsevol tipus de “gent” sinó que és un tipus específic de “gent”, aleshores l’error lògic no és tan evident. 

  
  

  Si aquesta “gent” específica es caracteritza per buscar una felicitat superior (hapiness), diferenciada de la inferior (content), que inclou alhora el major nombre de gent que la pot gaudir, estem davant d’unes premisses que tot i ser aparentment descriptives inclouen implícitament continguts valoratius que afecten al col·lectiu i no tant a l’individu. Aquesta gent  és gent que prèviament s’ha convertit en subjecte moral. És d’aquesta “gent” de la que parla Mill. Per tant, el “deure” moral de la conclusió ja està inclós en l”és” de les premisses i per això la possible contradicció desapareix juntament amb la possible fal·làcia. 

  
  

  Manel Villar

  
  
• febrero 26, 2025
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  Com és possible que hi hagi gent que cregui que la Terra és plana?

  Archivado: febrero 26, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  El primero en plantear un concepto distinto al de la Tierra plana fue Anaximandro de Mileto, quien a mediados del siglo VI a. C. propuso un modelo en el que el norte y el sur se curvaban, mientras que tanto hacia el este como hacia el oeste, la Tierra se mantenía plana. A pesar de su novedosa visión cilíndrica, no hay constancia de que aportase muchos detalles para sustentar su teoría, y esta posiblemente sea la razón por la que apenas tuvo repercusión en pensadores posteriores.

  
  

  Los primeros de quienes tenemos constancia de que plantearan una Tierra esférica fueron Pitágoras de Samos y Parménides de Elea, en el siglo VI a. C. La escuela pitagórica sostenía la armonía de las esferas, una teoría que planteaba un universo de cuerpos celestes esféricos que regían sus movimientos y distancias por proporciones musicales. Con esa cosmovisión, se entendía que la Tierra, en el centro, también tenía que ser esférica. Parménides, posiblemente consciente del planteamiento de Pitágoras, también habló sobre la esfericidad de la Tierra, pero con su muerte esa idea quedó olvidada.Pasó más de un siglo desde la muerte de Pitágoras hasta que alguien retomara la idea de la Tierra esférica. Aristóteles, en su concepción del universo y los elementos, entendió que la única naturaleza viable de la Tierra es que fuera una esfera. A diferencia de Pitágoras o Parménides, Aristóteles sí que supo aportar pruebas que sustentaran sus afirmaciones, y dejaran en evidencia que la Tierra no era ni plana ni cilíndrica.

  
  

  La primera prueba que aportó fueron los eclipses lunares. Durante este evento, que sucede en torno a dos veces al año, la sombra de la Tierra se proyecta sobre la superficie lunar, gracias a lo que se puede observar con facilidad su forma redondeada. Dado que esto podía ser interpretado por sus colegas como insuficiente, también incluyó en sus explicaciones la realidad del horizonte. Además de la evidencia visual de los barcos que se esconden al fondo del horizonte cuando se alejan, también planteó que personas situadas en puntos distantes verían ligeras variaciones en las estrellas del firmamento. Esta sutil diferencia únicamente se sostiene cuando la Tierra es esférica.

  
  

  Igual que el resto del conocimiento aristotélico, la forma esférica de la Tierra es algo que impregnó todo el mundo helenístico, que fue heredado por el Imperio Romano y, más tarde, se continuó estudiando en el mundo árabe4 y en Occidente a lo largo de la Edad Media, con gran ayuda de la Iglesia Católica. La idea de una Tierra plana únicamente se mantuvo viva en la Antigua China, donde los conocimientos occidentales no llegaron hasta bien entrado el siglo XVII y, hasta entonces, mantuvieron la misma idea de un mundo plano con una cúpula celestial ovalada.

  
  

  Si la humanidad ha sido relativamente consistente con la idea de una Tierra esférica durante más de 2000 años, ¿cómo es posible que todavía haya gente que crea que la Tierra es plana? 

  
  

  A lo largo del siglo XX, la idea de la Tierra plana se mantuvo viva, junto al periodo oscuro de la Edad Media y la cuestión de Cristóbal Colón. Con el resurgir del conservadurismo anticientífico a finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, no debe sorprender que la idea de la Tierra plana haya vuelto a ganar prevalencia, junto a otras creencias conspiranoicas más modernas. Un estudio realizado en Estados Unidos en 2021 aporta datos sobre este problema.

  
  

  

  
  

  Un 10 % de los estadounidenses cree que la Tierra es plana, y otro 9 % más no afirma sin dudas que esto sea mentira. Este número es mayor que los ciudadanos que creen que la Tierra tiene únicamente 6000 años (un 8 %) y los ciudadanos que sostienen que las vacunas implantan microchips (un 9 %), y ligeramente inferior a los que niegan que el hombre haya llegado a la Luna (un 12 %). Puede ser tentador pensar que este problema es únicamente de Estados Unidos, pero la realidad muestra que organizaciones como la Flat Earth Society (Sociedad de terraplanistas) tienen más atención que nunca.

  
  

  Miguel García Álvarez, La Tierra plana, Mapas Milhaud 25/02/2025

  
  

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  El puritans, la democracia I la llibertat.

  Archivado: febrero 26, 2025, 10:59pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Les persones que ara anomenem pelegrins o puritans eren separatistes religiosos anglesos influenciats per la teologia de Joan Calví . Calví i els seus seguidors es van diferenciar dels seus companys protestants de dues maneres principals. En primer lloc, els calvinistes veuen els humans com a totalment depravats. Segons ells, sense la intervenció directa de Déu, no tenim cap esperança de millora personal o redempció. Una conseqüència d'això és que els humans no tenim lliure albir. En canvi, cada moviment menor en la creació s'exerceix directament per la mà de Déu.

  El segon principi diferent del calvinisme és un repudi total de les jerarquies religioses i polítiques de l'Església Catòlica Romana. En canvi, el calvinisme ha tendit durant molt de temps cap a una forma de govern de l'església més fermament congregacional, una on els feligresos en conjunt, o mitjançant representants electes, determinen el destí de cada església individual. Aquesta visió del govern de l'església va afectar la visió puritana de la política de manera més àmplia, i la majoria dels calvinistes prefereixen alguna forma d'autogovern democràtic a l'aristocràcia o la monarquia.

  Aquestes dues creences religioses entraven en conflicte amb la visió política i teològica d'Anglaterra durant l'època dels pelegrins. Les divisions socials van ajudar a contribuir a la guerra civil anglesa, i quan la monarquia es va restaurar el 1660, molts puritans van desitjar trobar una llar que reflectís més directament les seves creences. Venint en diversos grups, aquests puritans van començar a emigrar al "nou món" d'Amèrica del Nord per intentar construir la societat cristiana ideal.

  La primera gran pregunta que s'enfrontaven els puritans va ser exactament com traduirien la seva religió a un sistema polític. En un discurs pronunciat als seus companys de colon abans d'anar a la costa, el líder de la colònia de la badia de Massachusetts, John Winthrop , va intentar respondre aquesta pregunta. Va començar exposant la virtut fonamental de tots els bons cristians: la caritat. La raó per la qual els cristians estan obligats a ser caritatius és senzilla:

  Tots els veritables cristians són d'un sol cos en Crist... Totes les parts d'aquest cos units es fan contigües en una relació especial, ja que han de prendre part de les fortaleses i debilitats dels altres... Si un membre pateix, tots pateixen amb ell; si un està en honor tots s'alegren amb ell.

  En poques paraules, John Winthrop va argumentar que totes les persones estan unides per una humanitat comuna i, per tant, totes són fonamentalment iguals. Aquesta finestra a la naturalesa humana és la pedra angular de la vida política puritana, que no s'allunya gaire de la idea de la dignitat humana que és tan central per al liberalisme i la democràcia cristiana actual.

  Per als puritans, aquest fonament polític era l'únic camí segur cap a la llibertat humana. Segons ells, aconseguim la llibertat reconeixent Déu en els nostres semblants i arribant a estimar-nos els uns als altres. Quan fem això, comencem a veure la importància de viure en comunitat, de viure i governar amb els nostres semblants.

  En un discurs diferent , Winthrop es va basar en aquesta visió argumentant que hi ha dos tipus de llibertat. El primer el va anomenar "natural" perquè es considera "comú als homes i a les bèsties". Es caracteritza per la capacitat de les persones per fer el que vulguin. Winthrop no amaga el seu menyspreu per la llibertat natural, que segons ell degenera ràpidament en egoisme. Si només ens preocupa fer el que volem, molt poc ens fa preocupar-nos pels altres.

  Winthrop preferia un segon tipus de llibertat, que va anomenar "federal" o "llibertat civil". El va descriure com “la finalitat i objecte propis de l'autoritat i no pot subsistir sense ella; i és llibertat només per allò que és bo, just i honest. Aquesta, argumenta, és la llibertat de ser membre d'una comunitat. En cert sentit, Winthrop deia que ens hem d'encadenar per ser realment lliures; que ens hem de sotmetre a Déu i als nostres semblants. Per als puritans, la llibertat ha d'anar lligada a l'abnegació i la virtut, un estat de l'ànima que es fa més probable quan estem immersos en una comunitat que ens obliga a pensar més que en nosaltres mateixos.

  És per aquest motiu que la societat puritana va ser una de les civilitzacions més democràtiques des d'Atenes. El dia a dia de la política es tractava en reunions de l'ajuntament on els ciutadans podien contribuir directament a l'elaboració de polítiques. La societat puritana va fomentar un alt nivell d'educació per preparar els futurs ciutadans per a la vida política i un electorat impressionantment ampli (per a l'època) que incloïa gairebé tots els homes adults.

  Com he argumentat en altres llocs , bona part de la rebel·lió contra l'establishment polític actual a Occident prové de la creença dels ciutadans que ja no controlen els seus propis destins. Així mateix, el col·lapse de l'abnegació i una concepció compartida de la virtut ha contribuït a un clima polític cada cop més acrit i egoista. Podria, doncs, la política defensada pels puritans corregir alguns dels defectes més greus de l'edat moderna?

  D'una banda, la modernitat ha adoptat a l'engròs allò que Winthrop anomena "llibertat natural", amb el resultat —com haurien predit els puritans— que ens hem tornat més animals. Com sabia Jean-Jacques Rousseau , la societat moderna fa que les persones siguin vanidoses i egoistes. Ja no vivim per nosaltres mateixos, sinó que vivim per a l'elogi i l'adulació dels altres. A tot això s'han afegit les xarxes socials, l'únic objectiu de les quals sembla ser perpetuar una cultura de la vanitat que ens consumeix. Com a resultat, hi ha molt a recomanar la condemna de John Winthrop de la llibertat com a llicència i el seu èmfasi en la importància de la llibertat civil per sobre de la llibertat natural.

  Els puritans ofereixen una història d'advertència sobre què hem de fer i què no hem de fer en els nostres propis intents d'assegurar una llibertat més sòlida. John Winthrop tenia tota la raó que la llibertat de fer el que vulguem no fa res per diferenciar l'home de la bèstia i pot fer que la societat degeneri en una guerra d'interès propi. En el nostre moment contemporani, potser ens hem oblidat d'aquesta realitat important: desviar-nos amb força cap a una cultura on tothom està submergit en un oceà del seu propi egoisme. Si us acosteu a la persona mitjana del carrer i li pregunteu què és la llibertat, probablement et diran alguna variació de "fer el que vulguis". Aquesta comprensió de la llibertat com a llicència és atractiva per raons òbvies, però ha donat lloc a una generació egoista, infeliç i inquieta .

  Al mateix temps, els puritans també ens adverteixen que hem de tenir cura de com corregim l'individualisme de l'edat moderna. Molts dels que entenen els mals de la societat es mouen en la direcció oposada: veuen una civilització apàtica i argumenten que l'única cura és la dura prescripció moral. De fet, ni el laissez-faire ni la moral reaccionària són la solució als mals que pateixen la nostra societat. Hem de trobar un terme mitjà. Al cap i a la fi, no hi hauria tragèdia més gran que vèncer el despotisme del jo només per submergir-se en el despotisme del col·lectiu.

  Jeffery Tyler Syck, Lessons in Freedom From the Puritans, Persuasion 26/02/2025

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  La razón victimológica

  Archivado: febrero 26, 2025, 6:50pm CET por Gregorio Luri

   I

  Me lo escribe mi amiga B. desde París, y como no suelen decirme cosas así, traigo sus palabras a este café para hacerlas perdurables: «Vous êtes épatant! Quelle chance j’ai de vous connaître!»

  II

  La razón victimológica es aquella que se considera exonerada de sus malas acciones, pero propietaria exclusiva de su bondad natural. Si esta bondad no se manifiesta en buenas acciones, la culpa es de los que hemos impedido su florecimiento con nuestra incomprensión y falta de empatía. O sea, la razón victimológica juega a la moralidad con una baraja entera dentro de la manga.

  III

  Cuando estoy lejos del teclado de este ordenador se me ocurren ideas magníficas para traer aquí. Lo aseguro. El problema es que en cuanto me pongo a escribir, se van volando, como una bandada de pájaros asustados y solo puedo retener su aleteo.

  IV

  Me llaman de Santillana de Colombia. Quieren poner en marcha un proyecto para investigar y pensar sobre la cultura del esfuerzo.

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  Miedo y felicidad

  Archivado: febrero 26, 2025, 2:01pm CET por Victor Bermúdez Torres

  Ilustración de María Tilos

   Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  

  Me escribía el otro día una buena amiga, recién agraciada con un nieto, para confesar que estaba completamente aterrorizada. Ahora no solo temía por sí, me decía, sino por ese otro e indefenso ser que traspasaba su existencia. Algunos padres suelen decir que no hay congoja mayor que la que sienten ante cualquier riesgo, real o imaginario, que puedan correr sus hijos. Parece que el amor es indesligable del horror, nunca suficientemente bien disimulado, a lo que les pueda pasar a las personas que quieres.

  No es extraño. El miedo es la clave de bóveda de nuestra vida psíquica y social. No solo el miedo a «no ser» (raíz de todos los demás), sino también, como le ocurre a mi amiga (y a todos), el miedo a «ser», es decir, a concretar nuestra vaporosa existencia en algo (un hijo, un amor, una obra, una verdad…) igualmente susceptible de destrucción, daño, error o fracaso.

  Junto al miedo al «no ser» de los seres que queremos o creamos, está el miedo a la propia muerte, al hecho increíble de nuestra propia desaparición. Y esto a pesar de que los más luminosos filósofos nos demuestren su imposibilidad metafísica o lógica, o la transformen en acicate para – justamente – querer, crear y creer más allá de lo que parece posible.

  Pero tal vez peor que el miedo a morir está el pavor a esa otra forma de «no-ser» que es la irrelevancia social, la soledad forzada, el silencio poblado del eco de nuestra sola voz. Un miedo a ser un don nadie que, en el fondo, no es más que la forma más soportable del terror a la insignificancia absoluta, esto es, a la certeza de nuestra completa inconmensurabilidad con una realidad que, si uno la piensa (pensar requiere valor), parece completamente inefable y absurda.

  Tantos y tan terribles son nuestros miedos, que hemos poblado nuestra cultura de figuras monstruosas (brujas, herejes, pervertidos, extranjeros, enemigos…)  para descargar en ellos, como si fueran un pararrayos, todos los terrores que barruntamos de forma imprecisa, mientras que para los más concretos (el abandono, el hambre, la violencia…) nos hemos constituido en comunidad política, al precio de mantener ese otro miedo (más soportable) a la violencia del poder – o a no estar a la altura de su expresión idolatrada y totémica –.

  No hay ganancia en felicidad y libertad, dicen también los filósofos, que no dependa de la liberación de todos estos miedos: un alejamiento del poder y de los ídolos, una visión crítica de las convenciones sociales, un no pensar en lo que «no es» (empezando por la muerte), y una cuidadosa huida de pasiones y apegos. Claro que todo esto no es siempre posible y para algunos supone poco menos que renunciar a vivir. O tal vez resulte que no haya cosa que nos dé más miedo que dejar de tenerlo. A saber. Atrevámonos a pensarlo.

• febrero 25, 2025
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  La nada

  Archivado: febrero 25, 2025, 11:09pm CET por Gregorio Luri

   I 

  He llegado a casa empapado, hecho una sopa. ¿Cuándo dejaron los coches que circulan por las calles en los días de lluvia de tomar en consideración al transeúnte? ¿Es mucho pedirles a los conductores que aminoren cuando pasan sobre un charco? Uno se encoge en la acera temiéndose la ola que le cae encima... y que fatalmente se hace realidad la mayoría de las veces. ¡Qué poca cosa es un hombre empapado!

  II

  El día ha sido interesante. Mañana tranquila y tarde de debate en la Biblioteca Gabriel Ferraté de la UPF, invitado por la inagotable Carme Fenoll. El tema: Frankenstein. Me ha servido para volver a constatar, una vez más, que hay un pensamiento posmoderno que se dedica a la transferencia de culpas. Todo aquel que considera maltratado por el destino -Frankenstein es el protipo- no es culpable de sus fechorías. El culpable es el que se negó a darle cariño cuando lo necesitaba, pero sí es responsable de sus buenas obras. 

  III

  Una vez, cuando era profesor de la UNED, una alumno me pidió por mail que le explicase en pocas palabras qué era la nada. Le dije que me sentía incapaz de hacerlo y me contesto: "Eso me lo dice porque soy ciega, ¿verdad?" Más de una vez me he sentido intentando explicar qué es la nada a quienes se consideran ciegos. Dado que insisto, me estoy ejercitando muy bien en fracasar,

• febrero 24, 2025
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  Com podria saber Mill el que és ser un ximple satisfet?

  Archivado: febrero 24, 2025, 8:08pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  
  

  Mill abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede ser puramente cuantitativa. Introduce una distinción cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". Se han de preferir los placeres superiores: un Sócrates insatisfecho es mejor que un tonto satisfecho. ¿Cómo podemos asegurarnos de esto? Sólo el que ha experimentado ambos tipos de placer está calificado para juzgar, y sólo el sabio que prefiere la clasificación socrática tiene esta experiencia. Sin embargo, aquí surge necesariamente una duda: así como el tonto no puede saber lo que es ser un Mill, ¿cómo podría Mill saber lo que es ser un tonto satisfecho?

  
  

  Alasdair MacIntyre (1966), Historia de la ética, Barcelona, Paidos 1991

  
  

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  El principi utilitarista és una noció sense cap sentit clar.

  Archivado: febrero 24, 2025, 7:42pm CET por Manel Villar

  
  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  John Stuart Mill acertaba cuando aseguró que la concepción benthamiana de la felicidad necesitaba ser ampliada: en El utilitarismo intentó hacer una distinción clave entre «placeres elevados» y «placeres inferiores»; (...) Pero el efecto de estas correcciones es sugerir (lo que ningún benthamiano por reformado que estuviese concederla) que la noción de felicidad humana no es una noción unitaria simple y que no puede proveernos de criterio para nuestras decisiones clave. 

  
  

  ... ¿qué placer, qué felicidad debe guiarme? Porque hay demasiadas clases diferentes de actividad placentera, demasiados modos diferentes de obtener la felicidad. Y placer o felicidad no son estados mentales para cuya obtención esas actividades y modos sean sólo medios alternativos. El placer-de-tomar-Guinness no es el-placer-de-nadar-en-la-playa-de-Crane, y nadar y beber no son dos medios diferentes de alcanzar un mismo estado final. La felicidad propia del modo de vida de un claustro no es la misma felicidad que la característica de la vida militar. Los diferentes placeres y las diferentes felicidades son inconmensurables en sumo grado: no hay escalas de cantidad y calidad con que medirlos. Por consiguiente, apelar al criterio del placer no me dirá qué hacer, si beber o nadar, y apelar al de felicidad no podrá decidirme entre la vida de un monje o la de un soldado. (89)

  
  

  … si la perspectiva del propio placer o felicidad futuras no puede, por las razones que he apuntado, proveer de criterios para resolver los problemas de la acción de cualquier individuo, resulta que la noción de la mayor felicidad o la del mayor número es una noción sin ningún contenido claro en absoluto. Es un pseudoconcepto útil para múltiples usos ideológicos, pero nada más que eso. (90)

  
  

  Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica 1984

  
  
  

  
  

  
  

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  B.

  Archivado: febrero 24, 2025, 7:09pm CET por Gregorio Luri

   I

  Escribí ayer en otro sitio que hay investigaciones serias que sugieren que estamos pensando la motivación al revés. El impacto de la motivación en los resultados suele ser sorprendentemente bajo, mientras que sí es constatable un fuerte impacto de los buenos resultados en la motivación. Me reafirmo.

  II

  Mi querida amiga B. está en un hospital de París con varias costillas rotas y me pide que le envíe una letra. Le he enviado, por supuesto, varias. Esta es una más.

  III

  6 páginas ocupa el último capítulo del ensayo que acabo de terminar (provisionalmente), que es, sin duda, el más importante, porque es la clave de todo lo precedente. Como me meto por sendas teológicas, que siempre son sutiles y arriesgadas, he pedido su parecer a varios amigos de cuyo criterio confío. Algunos me dicen que les gusta lo que he escrito y eso me sirve para confiar en que no he dicho ninguna tontería. Otros me ponen alguna objeción y eso me sirve para hilar más fino. En cualquier caso, lo evidente es que cuando llevas mucho tiempo cocinando un plato a veces pierdes el sentido de la mesura con las especias y necesitas el juicio del consumidor, que es siempre más libre.

  IV

  Creo que si no tuviera amigos no me atrevería a escribir.

  
  

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  ¿Optaría por una vida sin dolor? - Hayley Levitt y Bethany Rickwald

  Archivado: febrero 24, 2025, 4:33pm CET por Manel Villar

  ¿Optaría por una vida sin dolor? - Hayley Levitt y Bethany Rickwald

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  Modelo de examen de selectividad resuelto (PEvAU Andalucía, junio de 2025)

  Archivado: febrero 24, 2025, 9:56am CET por Rafael Robles

  Parte I Realice una disertación de carácter filosófico que dé respuesta a la siguiente cuestión: “¿Es posible conocer la verdad?” (Extensión hasta 400 palabras). Parte II Elija uno de los dos textos propuestos y responda sobre él a las tres cuestiones que se plantean. Identifique claramente al comienzo el texto (autor/a) escogido. Cuestión 1.ª: Identifique […]

• febrero 23, 2025
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  La lectura i l'estructuració del cervell

  Archivado: febrero 23, 2025, 9:08pm CET por Manel Villar

   

  
  
  
  
  
  
  
  El teu cervell ha estat alterat, ha estat objecte d'un recablejat neuronal al moment d'haver incorporat una habilitat a què la teva societat confereix un gran valor. Fins a temps recents, aquesta habilitat era de poca o cap utilitat, de manera que la majoria de la gent, a la majoria de les societats, mai no la va adquirir. (21)
  I en què consisteix aquesta habilitat mental? Quina capacitat pot haver renovat de tal manera el teu cervell, dotant-te de noves competències especialitzades i ocasionant-te així mateix una sèrie de mancances cognitives específiques? Aquesta exòtica habilitat mental és la lectura. És probable que tinguis un nivell elevat d'alfabetització. (22)
  L'alfabetització canvia la biologia i la psicologia de les persones sense alterar-ne el codi genètic subjacent. Una societat on el 95 per cent dels adults comptés amb un grau elevat d'alfabetització presentaria, de mitjana, un cos callós més gruixut i una pitjor capacitat per al reconeixement facial que una societat en què només un 5 per cent comptés amb aquest nivell. Aquestes diferències biològiques entre les poblacions sorgiran fins i tot encara que els dos grups siguin genèticament indistingibles. Així doncs, l'alfabetització en constitueix un exemple de la manera com la cultura pot canviar la biologia dels individus amb independència de les diferències genètiques. La cultura pot, com de fet fa, alterar els nostres cervells, hormones i anatomia, juntament amb les nostres percepcions, motivacions, personalitats, emocions i molts altres aspectes de la ment. (24-25) 
  … les societats amb un alt grau d'alfabetització són relativament noves, a més de força diferents de la majoria de les que han existit mai. Això significa que les poblacions modernes són neurològicament i psicològicament diferents de les que han conformat les societats al llarg de la història i en el nostre passat evolutiu. Així que si ens dediquem a estudiar sense una consciència clara aquestes poblacions modernes, sense advertir de la repercussió contundent que les tecnologies, creences i normes socials relacionades amb l'alfabetització tenen en els cervells i processos mentals d'aquests grups, és possible que les respostes que obtinguem no siguin les correctes. (26)
  No obstant, fins fa relativament poc, no més del 10 per cent de la població d'una societat qualsevol tenia la capacitat de llegir, per no esmentar que allò usual eren unes mitjanes molt més baixes per no esmentar que l'usual és que el mitjana fos fins i tot molt més baix. (26-27) 
  En el protestantisme està molt ancorada la noció que els individus deuen desenvolupar una relació personal amb Déu i Jesús. Per aconseguir-ho, tant homes com a dones han de llegir i interpretar les Sagrades Escriptures —la Bíblia— per ells mateixos, i no dependre per sobre de tot de l'autoritat d'uns supòsits experts, els sacerdots, o una autoritat institucional com l'Església. Aquest principi, conegut com a sola scriptura, comporta que tothom ha de aprendre a llegir i, ja que no tothom es pot convertir en un erudit que manegi amb fluïdesa el llatí, que la Bíblia es tradueixi als diferents idiomes locals. (29) 
  De sobte, al segle XVI, l'alfabetització va començar a estendre's com una epidèmia per tot l'occident europeu. Al voltant del 1750, mentre que a Itàlia o França el nombre de centres cosmopolites havia crescut en un número molt més gran, els Països Baixos, la Gran Bretanya, Suècia i Alemanya van donar lloc a les societats més alfabetitzades de tot el món. La meitat de la població de aquests països o més podia llegir, mentre que els editors imprimien llibres i pamflets sense descans. (27)
  En el protestantisme està molt ancorada la noció que els individus deuen desenvolupar una relació personal amb Déu i Jesús. Per aconseguir-ho, tant homes com a dones han de llegir i interpretar les Sagrades Escriptures —la Bíblia— per ells mateixos, i no dependre per sobre de tot de l'autoritat d'uns supòsits experts, els sacerdots, o una autoritat institucional com l'Església. Aquest principi, conegut com a sola scriptura, comporta que tothom ha de aprendre a llegir i, ja que no tothom es pot convertir en un erudit que manegi amb fluïdesa el llatí, que la Bíblia es tradueixi als diferents idiomes locals. (29) 
  La connexió històrica entre el protestantisme i l'alfabetització està bé documentada. (…) les taxes de les persones alfabetitzades van créixer més ràpid en aquells països on la religió protestant estava més fermament establerta. Fins i tot en una data tan tardana com el 1900, com més gran era el percentatge de protestants en un país, més gran era l'índex d'alfabetització. A Gran Bretanya, Suècia i els Països Baixos, la mitjana en adults que sabien llegir s'acostava al 100%. Mentrestant, als països catòlics, com és el cas d'Espanya o Itàlia, els valors només es van elevar a prop del 50%. Per regla general, si coneixem el percentatge de protestants en un país, podrem explicar prop de la meitat de la variació transnacional de l'alfabetització a les albors del segle XX. (30)
  Joseph Henrich, Las personas más raras del mundo. Cómo Occidente llegó a ser psicológicamente peculiar y particularmente próspero, Madrid, Capitán Swing 2022

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  ¿Qué mérito tenéis?

  Archivado: febrero 23, 2025, 8:35pm CET por Gregorio Luri

   I

  El evangelio de hoy te deja clavado en el asiento: «Si amáis solo a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? [...] Si prestáis solo cuando esperáis cobrar, ¿qué mérito tenéis?» Paseando por Madrid con Armando Zerolo el martes pasado coincidimos en que la empatía no es una virtud específicamente cristiana.

  II

  Anda el tiempo raro, voluble y antojadizo y cada variación deja su huella en mi laberinto.

  III

  Me comentaba el jueves el director de una magnífica escuela concertada de Barcelona que son cada vez más los padres que al informarse para ver dónde matriculan a sus hijos preguntan por los conocimientos. Hoy me aseguraba una maestra que por las redes sociales se ha encontrado con padres que preguntan por escuelas "antiguas". Ayer me dijo otra maestra que es imposible programar de acuerdo con la LOMLOE, que nadie lo hace, que todo se falsifica y que todo el mundo lo sabe. Hoy, esta misma mañana, me ha preguntado un profesor qué quiero decir cuando hablo de esfuerzo.

  IV

  Es más fácil amar a tu enemigo que a los enemigos de tus amigos.

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  Demanar perdó.

  Archivado: febrero 23, 2025, 6:51pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  ¿Cuándo entró el perdón en la historia como un ritual necesario de reparación? Mi amigo (no le olvido) el filólogo norteamericano David Konstan, se hizo esa pregunta e investigó exhaustivamente el mundo clásico y el tardo-romano, de donde salió este luminoso libro: Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea, en el que sostiene que en la Antigüedad no se contemplaba la exigencia de arrepentimiento antes de pedir perdón, sino que el acto similar trataba más bien de apaciguar la ira de la persona afectada, de pedirle olvido o al menos que no respondiese con una venganza esperada. Las oraciones a Jahvé o los ruegos a los poderes terrenales tenían esa esperanza de que el olvido o la generosidad hiciese menos probable o costoso el castigo. 

  Para bien o para mal, el arrepentimiento y la obligación de pedir perdón es uno de los componentes de la subjetividad moderna, que nace con el cristianismo pero que en realidad es fruto de una transformación de fondo en las pasiones que sostienen el yo de la modernidad. La petición de perdón entraña complejidades intersubjetivas de orden moral y político que articulan (de nuevo, sí, para bien o para mal) la estructura de lo cívico. 

  El acto de pedir perdón tiene un componente cognitivo, otro emocional y un tercero de orden social y moral. En primer lugar entraña el reconocimiento por parte del ofensor de que ha causado un daño real, no un simple inconveniente, del que es responsable porque tendría que haberse dado cuenta de lo que estaba en juego. Cuando el ofensor o victimario reacciona diciendo o pensando “no es para tanto”, “si te has sentido ofendido, disculpas”, etc., sabemos que hay un déficit cognitivo, una ignorancia voluntaria o estructural que añade un cierto grado de violencia al daño ya causado. 

  El componente emocional, lo que el catecismo llamaba arrepentimiento, es un ejercicio afectivo que llamamos “vergüenza”, por la que, como ha estudiado mi colega Alba Montes, el yo se siente expuesto, frágil, vulnerable, inferior y todo su ser está afectado por un miedo a ser mirado por la comunidad. El Génesis lo explicaba muy bien con la historia del ocultamiento de Caín después de su crimen. Sentir vergüenza es lo que de forma natural despierta el reconocimiento del daño. Y llamamos “sinvergüenzas” o “desvergonzados” a quienes padecen un déficit emocional y sociópata cuando infligen daño a otros. 

  El arrepentimiento es la parte sustancial de la fábrica del perdón. Entraña algo más que el reconocimiento y la vergüenza, entraña una transformación moral del yo, una suerte de nueva norma interna que refleja un “nunca más” en el comportamiento. Por eso Hannah Arendt sostenía que el perdón reinicia la historia, porque, en algún sentido bastante literal, implica una transformación del yo del victimario.

  El catecismo católico tradicional exigía además “decir los pecados al confesor y cumplir la penitencia”.  Tenía razón Foucault en que esa condición de la emergencia del yo moderno contenía un ejercicio de poder. Pero no tenía razón en dejar su comentario en esta constatación de los cambios de nuestras relaciones. En realidad lo que significa el nuevo discurso del perdón como exigencia moral y política es “decir el daño a la víctima y ante toda la sociedad” y aceptar las consecuencias del acto.

  Solo la víctima puede perdonar si considera que las condiciones del mundo, del victimario y de la sociedad han cambiado lo suficiente. En otro caso, su resentimiento le estará avisando de que algo aún no ha restaurado la vida cotidiana. Y la sociedad debe preguntarse si es así o no.

  Bajo todas estas condiciones, el perdón, sí, puede retejer, al menos en parte, los lazos fracturados. No entraña olvido, todo lo contrario, exige una vigilancia para que el “nunca más” sea real y permanente. Pero es una condición de socialidad entre personas que mutuamente se reconocen como tales.

  Ahora es más fácil responder a la pregunta de ¿por qué es tan difícil pedir perdón? Hay una resistencia explicable a pedir perdón. El yo del victimario necesita una revisión completa de su manera de estar en el mundo, de su propia trayectoria y cambiar hasta un punto bastante hondo su identidad narrativa. Y tiene que pasar vergüenza y sentirse expuesto y frágil. Pocos son lo suficientemente lúcidos y valientes para hacerlo. Prefieren que la historia siga y que sus víctimas sigan siendo unas resentidas y ofendiditas. 

  Pero hay un nuevo daño en esta incapacidad. Un daño que ya no es solo individual sino colectivo. El no pedir perdón no solo ha roto los lazos implícitos y explícitos con la víctima, ha debilitado también todos los lazos sociales y ha cooperado en la estructura de poder y dominación. El daño a una víctima entraña un daño colectivo pocas veces notado. La víctima sí lo hace, pero no siempre es escuchada. 

  Fernando Broncano, Antes del perdón, El laberinto de la identidad 22/02/2025

  
  
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  La situació de la felicitat en l'ètica kantiana.

  Archivado: febrero 23, 2025, 6:38pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  El reino de la inclinación es tan ajeno a nuestra naturaleza racional como cualquiermandamiento divino. Por eso la eudemonia de Aristóteles es tan inútil para la moralidad como la ley de Cristo.

  
  

  Es inútil, en todo caso, porque no puede proporcionar una guía fija. La noción de felicidad es indefinidamente variable porque depende de las variaciones en el modo de ser psicológico. Pero la ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categórico, he descubierto una regla que no tiene excepciones. En un corto ensayo titulado "Sobre el supuesto derecho a mentir por motivos benévolos", Kant responde a Benjamín Constant, que lo había criticado sobre este punto. Supóngase que un probable asesino me interroga sobre el paradero de una futura víctima, y que yo miento con el fin de salvarla. El asesino procede luego a seguir mis indicaciones, pero -sin que yo lo sepa- la víctima se encamina precisamente al lugar hacia el que he enviado al asesino. En consecuencia, el asesinato se produce a causa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he mentido. Pero si hubiera dicho la verdad, pasara lo que pasara, no podría ser responsabilizado; pues mi deber es obedecer al imperativo y no considerar las consecuencias.

  
  

  Kant sostiene que mi deber es un deber que no toma en cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el próximo.  Pero todavía sostiene, o más bien asevera, que sería intolerable que la felicidad no coronara finalmente el deber. Pero lo particular del caso es que si la felicidad es una noción tan indeterminada como Kant sugiere en otras partes -y en forma correcta, pues la noción kantiana de felicidad ha sido separada de cualquier noción de fines socialmente establecidos y de la satisfacción que ha de obtenerse al alcanzarlos-, apenas puede introducir aquí en forma consistente la felicidad como recompensa de la virtud. Aunque no sea buscada -y sea, por cierto, la recompensa de la virtud sólo en tal caso-, la felicidad es aquello sin lo cual toda la empresa de la moralidad casi no tendría sentido. Y esto implica una admisión tácita de que sin una noción semejante, no la moralidad misma, sino la interpretación kantiana de ella apenas tiene sentido.

  
  

  Según Kant, la razón práctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizar el summum bonum, es decir, de coronar la virtud con  la felicidad; se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, y la Libertad: es el supuesto previo del imperativo categórico; Pues sólo en los actos de obediencia al imperativo categórico nos liberamos de la servidumbre a nuestras propias inclinaciones. El debes del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación es siempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido

  de la libertad moral. (190-191)

  
  

  Alasdair MacIntiryre (1966), Historia de la Ética, Barcelona, Paidos, 1991

  
  

  
  

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  El colapse de les democràcies.

  Archivado: febrero 23, 2025, 10:18am CET por Manel Villar

  
  

  Pericles

  
  
  
  
  Los sistemas democráticos han seguido repetidamente un patrón histórico preocupante. Emergen con gran promesa, florecen durante un período, y luego se rinden gradualmente al dominio de un hombre fuerte. Este ciclo abarca culturas y épocas, sugiriendo vulnerabilidades estructurales dentro de la gobernanza democrática misma en lugar de meras coincidencias históricas. La transformación de república a autocracia revela dinámicas recurrentes que trascienden circunstancias históricas específicas.
  La caída de la Revolución Francesa en la autocracia napoleónica demuestra cuán rápidamente las aspiraciones democráticas pueden transformarse en su opuesto. Los revolucionarios establecieron una república dedicada a la libertad, la igualdad y la fraternidad, sin embargo, en una década se rindieron al dominio de Bonaparte. Las amenazas externas, el faccionalismo interno y la inestabilidad económica hicieron que el liderazgo decisivo fuera atractivo incluso para aquellos que habían luchado por los valores republicanos. Los excesos del Terror desacreditaron la democracia radical, haciendo que la población fuera receptiva a las promesas de orden y estabilidad, incluso a expensas de la libertad.
  La transición encarnó la advertencia de Alexis de Tocqueville de que las democracias a menudo se suicidan en busca de seguridad y orden.
  El colapso democrático de la Alemania de Weimar ocurrió a pesar de poseer uno de los marcos constitucionales más sofisticados de la historia. La constitución de Weimar incluía representación proporcional, protecciones de libertades civiles y controles sobre el poder ejecutivo. Sin embargo, estas estructuras formales resultaron inadecuadas frente a la devastación económica, el resentimiento cultural y el extremismo político. La clase media, aplastada entre la inflación y la depresión, abandonó el compromiso democrático en favor de la estabilidad prometida y la restauración nacional.
  Estos ejemplos históricos revelan las fragilidades inherentes de la democracia. Los sistemas democráticos requieren fe pública en procesos deliberativos lentos, aceptación de resultados comprometidos y disposición para otorgar legitimidad a puntos de vista opuestos. Cuando la angustia económica, las amenazas a la seguridad o las ansiedades culturales se intensifican, estas virtudes democráticas a menudo aparecen como vicios: indecisión, debilidad y falta de propósito. El público anhela una acción decisiva, incluso a expensas de la libertad.
  La confianza en las instituciones democráticas se ha colapsado en las democracias establecidas. Los datos de encuestas revelan caídas dramáticas en la confianza de los ciudadanos en los legislativos, los tribunales, los sistemas electorales y la prensa. En los Estados Unidos, la confianza pública en el gobierno ha caído del 73% en 1958 a menos del 20% hoy. Patrones similares aparecen en toda Europa Occidental, América Latina y en las democracias emergentes de Asia y África. Esta erosión de la legitimidad institucional crea un espacio peligroso para los llamados de los hombres fuertes, ya que la disminución de la fe en la democracia procedural hace que el liderazgo personalista sea más atractivo.
  La transformación económica ha generado profundos conflictos distributivos que los sistemas democráticos luchan por resolver. El cambio tecnológico y la globalización han reestructurado las economías, creando ganadores y perdedores en paisajes sociales previamente estables. El patrón más notable implica el colapso de la seguridad económica de la clase media, una base crucial para la estabilidad democrática. Cuando las clases medias perciben el declive económico como sistémico en lugar de temporal, su compromiso con los procesos democráticos a menudo vacila en favor de alternativas más radicales que prometen protección económica.
  La fragmentación mediática acelera esta polarización a través del refuerzo algorítmico de creencias existentes y la disminución de entornos de información compartida. Las plataformas de redes sociales optimizan para el compromiso en lugar de la deliberación, recompensando el contenido emocional y los marcos partidistas. El paisaje informativo resultante no se asemeja a nada en la experiencia democrática previa; incluso los ciudadanos que viven en la misma comunidad geográfica ahora habitan realidades percibidas completamente diferentes, lo que hace que el consenso democrático sea cada vez más inalcanzable.
  La investigación en ciencias políticas demuestra que la deconsolidación democrática sigue patrones específicos. Las señales de advertencia temprana incluyen el respeto decreciente por los tribunales independientes, intentos de controlar las narrativas mediáticas, ataques a la integridad electoral y la criminalización de la oposición política. Estos indicadores ahora se registran en democracias que anteriormente se consideraban estables, lo que sugiere una vulnerabilidad sistémica en lugar de casos aislados de retroceso democrático.
  El patrón más preocupante implica a actores políticos de élite que abandonan las normas democráticas cuando calculan que las tendencias demográficas y sociales van en contra de sus intereses a largo plazo. Cuando facciones poderosas determinan que no pueden mantener el poder a través de las reglas democráticas existentes, a menudo prefieren un cambio sistémico a una derrota electoral. Este abandono estratégico de la democracia por parte de las élites históricamente precede a transiciones autoritarias más visibles.
  La reforma económica representa la prioridad más urgente para la renovación democrática. La evidencia histórica demuestra consistentemente que la desigualdad extrema socava la estabilidad democrática. Los nuevos modelos económicos deben abordar la disrupción tecnológica y las consecuencias distributivas de la globalización sin retroceder hacia el nacionalismo o el control estatal. Los sistemas democráticos exitosos históricamente combinan el dinamismo del mercado con la protección social, creando una prosperidad compartida que mantiene la inversión de la clase media en los procesos democráticos.
  Las sociedades democráticas deben enfrentar tensiones fundamentales entre la soberanía popular y la restricción constitucional. El atractivo del hombre fuerte generalmente implica promesas de implementar la voluntad popular sin impedimentos institucionales. Los sistemas democráticos efectivos equilibran la capacidad de respuesta a los deseos públicos con la protección de los derechos fundamentales y los intereses a largo plazo. Este equilibrio requiere una recalibración continua en lugar de fórmulas rígidas, adaptándose a las condiciones sociales cambiantes mientras se mantienen los compromisos democráticos fundamentales.
  Quizás lo más fundamental, la democracia requiere un compromiso público con su continuidad a pesar de las inevitables decepciones. Los sistemas democráticos producen resultados imperfectos a través de procesos desordenados. Su supervivencia depende de que los ciudadanos valoren estos procesos más allá de los resultados específicos, apreciando la capacidad de la democracia para transiciones de poder pacíficas, protección de minorías y corrección de errores. Cuando poblaciones sustanciales prefieren resultados decisivos sobre procedimientos democráticos, el sistema se vuelve vulnerable independientemente de las protecciones formales.
  El registro histórico sugiere ni la inevitabilidad democrática ni el colapso predeterminado. Los sistemas democráticos han caído ante la autocracia a lo largo de la historia, sin embargo, también han demostrado una notable resiliencia y capacidad regenerativa. El momento actual de vulnerabilidad democrática no exige fatalismo ni complacencia, sino un esfuerzo decidido para fortalecer las bases democráticas antes de que la erosión institucional supere umbrales críticos. El futuro de la democracia sigue sin escribirse, dependiendo no del determinismo histórico, sino de la elección humana consciente y la acción colectiva.
  The Structural Lens, The Specter of Caesarism: Is Liberal Democracy in Inevitable Decline?, harmoniosdiscourse.substack.com 22/02/2025

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  15. La cuestión del origen y fundamento de la sociedad y el poder. Del pensamiento político medieval a la teoría del contrato social según Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau

  Archivado: febrero 23, 2025, 9:37am CET por Rafael Robles

  La cuestión del origen y fundamento de la sociedad y el poder A lo largo de la historia, se han ofrecido diversas explicaciones que oscilan entre concebir la sociedad como una realidad natural y verla como una construcción artificial producto de acuerdos entre individuos. Esta dicotomía ha marcado el desarrollo del pensamiento político, desde la […]

• febrero 22, 2025
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  Neoestoicismo emocional.

  Archivado: febrero 22, 2025, 11:12pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  
  

  
  

  
  

  Que en los tiempos del emocional turn (giro emocional) que los estoicos resulten atractivos nos autoriza a sospechar que lo que tenemos delante es un neoestoicismo motivaciones.

  El estoicismo fue la primera filosofía que se entendió a sí misma como un sistema en el que todo está relacionado con todo, de manera que la lógica, la física y la moral forman una red cerrada y autoreferencial de significaciones interdependientes. Para el estoico, la vida filosófica era el encaje, en cada uno de sus actos, de física, lógica y ética. Este encaje sería, a su vez, la expresión de una razón universal en la que coincidirán lo real y lo racional, lo posible y lo deseable, el futuro y el pasado. 

  Por otra parte, si lo real es racional, en los estoicos no hay lugar para esa queja adictiva que nos acompaña desde el emocional turn. Nada más ajeno a lo Koke y a la imperante razón victimiológica que una filosofía que niega la existencia de motivos racionales para la tristeza. Dice Séneca que lo peor del triste no es su tristeza, sino la causa de la misma: su estupidez. 

  Nuestro estoicismo de consumo es una filosofía domesticada, carente de nervio y coraje; es una decoración oral que no nos exige ponernos a prueba y nos preserva de la vida a la intemperie. pero, precisamente porque el coraje es una de las principales virtudes estoicas, el estoicismo genuino era una constante práctica filosófica de la acción esforzada de uno mismo sobre sí mismo, con una cierta dimensión trágica, puesto que tenía por objeto alcanzar lo que el estoico de a pie sabía que nunca alcanzaría: la sabiduría. Se veía caminando incansablemente hacia un fin inaccesible en una trayectoria asintótica. Por eso mismo la virtud más valiosa es para él la permanente tensión del esfuerzo, incluyendo la voluntad de medir las dificultades la distancia que lo separa del ideal.

  Quien no ha conocido una adversidad no ha tenido la oportunidad de probarse a sí mismo, no sabe lo que vale. En consecuencia, ni los partidarios del emocional turn, ni los críticos actuales del humanismo y del antropocentrismo, ni los profetas del trashumado deberían hallarse muy cómodos con el estoicismo. 

  Gregorio Luri, ¿Por qué están de moda los estoicos?, La Vanguardia 22/02/2025

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  Ciudadanía mundial

  Archivado: febrero 22, 2025, 6:29pm CET por Gregorio Luri

   I

  He pasado unos días complicados, ya saben, mareos, náuseas, una sensación de frio helador incrustada en los huesos, etc. Hace tiempo que he aceptado que tengo que convivir con esto, pero estoy decidido a seguir siendo activo... es decir a seguir siendo activo en cuanto me siento recuperado. Hay muchas cosas apetecibles por hacer y el mundo solo se entrega al que va en su busca.

  II

  Hoy en el Culturas de La Vanguardia, firmo una colaboración extensa intentando responder a la pregunta «¿Por qué están de moda los estoicos?»

  Que te encarguen cosas así es un lujo.
  
  

  III

  Acabo de ver, ahora mismo, La infiltrada. Me ha gustado mucho. El guión es bueno, los actores comedidos y precisos y la dirección, profesional. Entiendo que moleste a los herederos de la barbarie, pero esta película es también memoria histórica. Memoria que nunca podremos olvidar algunos y que es imprescindible que transmitamos a las nuevas generaciones.

  IV

  Cené recientemente en un buen restaurante de Barcelona con un grupo de amigos bien informados de la actualidad. Todos coincidían en que nos esperan tiempos muy duros. En primer lugar porque el necesario incremento del presupuesto de defensa provendrá, inevitablemente, de las partidas mayores, como las de sanidad y educación. En segundo lugar porque si Europa no reacciona pronto, pasará a ser una anécdota en la política mundial. En tercer lugar porque nos hemos estado educando contra la realidad y dudo que sepamos adaptarnos a ella. Pienso en la insistencia de la LOMLOE en promover la educación «para la ciudadanía mundial». En un mundo hobbesiano, esto de la ciudadanía mundial es un brindis al sol.

  V

  El trumpismo me da miedo.

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  La creativitat no és la causa, sinó la conseqüència del coneixement.

  Archivado: febrero 22, 2025, 5:06pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  No hace falta ser Arquímedes para experimentar un momento eureka. Recuerda el episodio. El rey Hierón II, célebre tirano de Siracusa, encargó a Arquímedes que desarrollara un método para evaluar la pureza del oro de su nueva corona votiva; ya sabes, un típico problema de tirano. Hierón estaba mosca, porque le había dado al orfebre una cantidad precisa de oro puro para fabricar la corona y sospechaba que el orfebre le había sisado parte del oro y lo había sustituido por el mismo peso en plata. Pero no sabía cómo demostrarlo, así que se lo pidió al mejor científico de su tiempo.

  Arquímedes empezó a darle vueltas al asunto. Vio enseguida que lo que tenía que medir era la densidad de la corona, puesto que el oro es el doble de denso que la plata. Pero claro, la densidad es el peso partido por el volumen, y medir el volumen de una corona de formas irregulares y caprichosas resultaba francamente difícil. Por fortuna, Arquímedes era un mediterráneo de costumbres higiénicas y decidió tomar un baño. Estaba metiendo el cuerpo en el barril, o lo que fuera aquello, cuando de repente halló la solución: el volumen de su cuerpo debía ser igual al volumen en que crecía el agua del baño. Para medir el volumen de la corona de Hierón, no tenía más que meterla en un recipiente de agua y medir cuánto subía el agua. Un momento eureka, y el primero que se llamó así. No he encontrado información sobre el destino del orfebre, así que dejaremos eso para otro momento.

  Los físicos están fascinados con la mente de Einstein, y Einstein no era una excepción: también él estaba fascinado con su propia mente. Sabía que algunas de sus grandes ideas parecían haberle caído del cielo. Su favorita era esta: “Estaba sentado en una silla en la oficina de patentes de Berna cuando, de repente, se me ocurrió que, si una persona cae en caída libre, no sentirá su propio peso; este simple pensamiento me causó una impresión muy profunda y me empujó hacia una teoría de la gravitación”. Esa teoría es la relatividad general, que un siglo después sigue siendo uno de los dos pilares básicos de la física y el fundamento de la cosmología moderna. Un momento eureka.

  Pero Einstein también percibió que esas aparentes epifanías, intuiciones o revelaciones súbitas eran en realidad consecuencia de conocimientos adquiridos y reflexiones anteriores. A Arquímedes no se le hubiera ocurrido lo de la caída libre porque, a diferencia de Einstein, él no estaba pensando en la gravedad ni en la aceleración, sino en la forma de las coronas y la medida de los volúmenes. La creatividad no es un sustituto del conocimiento, sino su consecuencia. Tu cerebro sigue trabajando mientras tú piensas en otra cosa, solo que tú eres inconsciente de toda esa exploración. Cuando el resultado aflora a tu consciencia, parece una idea caída del cielo. Pero del cielo no suele caer nada bueno.

  Los psicólogos han puesto a sus voluntarios a resolver problemas tipo eureka, como esos en que solo puedes mover una cerilla, mientras se sometían al tormento de un tubo de resonancia magnética o cualquier cosa peor, y han visto una cosa curiosa. Cuando el voluntario experimenta el momento eureka, su cerebro muestra ráfagas de ondas neuronales de alta frecuencia en el lóbulo temporal derecho, encima de la oreja. Ese lóbulo está hiperconectado con muchas otras zonas cerebrales, tal vez esas áreas dispares del conocimiento que el momento eureka ha puesto de repente en contacto. También han detectado dos tipos de personas. Las que tienen más epifanías, o momentos eureka, suelen concentrar su actividad neural en zonas posteriores del cerebro, y los más analíticos muestran una parte anterior más activa. Ah, y los eureka distinguen mejor la verdad de la desinformación.

  
  

  Javier Sampedro, Y, de repente, te das cuenta, El País 22/02/2025

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  Psicologia de les pors apocalíptiques.

  Archivado: febrero 22, 2025, 5:01pm CET por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Existen varios impulsores psicológicos del pensamiento apocalíptico, siendo uno de ellos sin duda el instinto de conservación. Si sobrerrepresentamos los peligros, aseguraremos la protección y la supervivencia. Al fin y al cabo, nuestro cerebro está programado para la supervivencia y, por tanto, tiende a mirar al pasado con nostalgia, a dulcificarlo, porque ya no puede hacerle daño. Sin embargo, el futuro es siempre incierto, potencialmente dañino. Pero hay más factores psicológicos que favorecen el pensamiento apocalíptico.

  Uno se encuentra, paradójicamente, en quienes se oponen al conservadurismo instintivo. A pesar de él, entre nosotros surgen ávidos conquistadores, descubridores, individuos que desafían lo establecido ambicionando mejorar. Rompiendo vallas y alcanzando plátanos. Estos perfiles parecieran alejados de todo pensamiento apocalíptico, confiados en sus capacidades y en las de la humanidad para abrirse paso y prosperar. Sin embargo, en su afán de perfectibilidad, estos mismos pueden impulsar el pensamiento apocalíptico con su inconformismo ante las eternas carencias y defectos pendientes.

  A pesar de que mejoramos, lo hacemos al identificar y señalar con facilidad dónde aún no lo hemos hecho. Y eso tiene su reverso tenebroso. Porque el inconformismo fecundo puede llegar a renunciar a la objetividad. Y que en él anide la percepción de que “cuanto peor, mejor”, un sesgo falso pero útil para movilizarnos. De ahí que una capacidad para detectar las carencias insatisfechas del progreso nos lleve siempre a relativizarlo. Este mecanismo psicológico es conocido como el “cambio de concepto inducido por la prevalencia”. Este fenómeno nos impide reconocer los logros, y por eso, aunque nunca hemos vivido mejor que ahora, abunda en muchos la percepción de que cada vez el mundo está peor. Lo que para nuestros abuelos no era un problema, para nosotros se convierte en el nuevo caballo de batalla a combatir. Y, si nos ponemos, son frustrantemente infinitos caballos.

  Un conocido experimento sobre puntos morados lo evidenció: los participantes eran expuestos a una imagen y debían determinar si los puntos eran azules o morados. En las primeras pruebas, a todos se les mostró la misma cantidad de puntos azules y morados, y los sujetos acertaron. Después, comenzaron a eliminar los puntos azules hasta que los morados prácticamente prevalecieron por completo. Al contrario de lo que cabría esperar, las respuestas se volvieron cada vez menos precisas y los participantes identificaron tonos de morado como azul, manteniendo un equilibrio de colores.

  

  El experimento se extendió a escenarios positivos y negativos. Identificando por ejemplo rostros amenazantes y no amenazantes. A medida que se presentaban menos situaciones negativas claras, más situaciones positivas se convertían en negativas. Esa experiencia nos resulta familiar en las tensiones de la batalla cultural, en las que, con el afán de luchar de manera legítima por mejoras pendientes de las minorías, a veces se renuncia a la objetividad y se distorsiona la intuición más razonable. Sucede por ejemplo con la reducción manifiesta del racismo o de la pobreza que se sustituyen por microagresiones y la afirmación de muchos de que el racismo o la pobreza son tan malos o peores que nunca. La emergencia de la ideología woke obedece en gran medida a este fenómeno.

  Según la inmensa mayoría de los parámetros, vivimos en el mejor momento de la historia. La mayor parte de nosotros sería difícil que estuviera aquí de haber nacido hace unas pocas décadas, y totalmente imposible si hablamos de un siglo. Basta con pensar en una habitual apendicitis, sin penicilina, o las comunes cesáreas, sin anestesia ni antibióticos. La desigualdad global hace que buena parte del globo todavía esté condenada a no disfrutar de estos beneficios, pero el progreso es innegable bajo todo tipo de métricas:

  

  El mundo es mucho más morado. Sin embargo, la evolución nos ha codificado con un sesgo de negatividad porque las cosas malas pueden matarnos, así que, aunque hay muchas más cosas buenas (moradas), comenzamos a percibirlas de forma distinta para mantener una homeostasis con las malas (azules).

  Indudablemente, existe otro sesgo que favorece el pensamiento apocalíptico y es el sesgo de disponibilidad. Tendemos a creer que la información disponible representa la realidad. Pero si esta está sesgada algorítmicamente hacia contenidos más extremos, es inevitable que nuestra visión sea más sombría. Y así, como dicen los anglosajones, pasamos del criterio “si sangra, es noticia” a incorporarnos a teorías de la conspiración. De forma que si apenas hay asesinatos, robos u ocupaciones, las noticias nos los brindan. Y, si no lo hacen, muy pronto arraigará en nosotros la tentación de creer en un complot que los oculta.

  Me atrevería a decir, además, que existe otro sesgo y es el del “egocentrismo histórico”, un sesgo colateral ligado a nuestra necesidad de sentido y construcción de nuestra identidad. Ese sesgo nos da una autoimportancia histórica desmedida: nos gusta creer que somos más protagonistas de la historia de lo que realmente lo somos. Eso hace que no nos agrade pertenecer a una época irrelevante en términos históricos, que diluya nuestra existencia en el mar del anonimato. Nos resulta mucho más atractivo sentirnos partícipes de una época singular, aunque sea convulsa. Por eso el reclamo periodístico también nos invita a participar del “partido del siglo”, del “momento histórico”, del “acuerdo inaudito”, etc. El salto a los titulares apocalípticos es inmediato.

  Javier Jurado, El pensamiento apocalíptico, Ingeniero de Letras 22/02/2025

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  La por i els discursos apocalíptics.

  Archivado: febrero 22, 2025, 4:56pm CET por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  En la sociedad moderna, el alarmismo se convierte en una estrategia efectiva para captar atención y recursos. El discurso apocalíptico vende: atrae financiación, espacio mediático y moviliza audiencias. Desde las profecías de la amenazante "singularidad tecnológica" hasta los relatos sobre el "colapso inminente del capitalismo", muchas predicciones fallidas han generado pánico sin consecuencias para sus promotores. Estos miedos afloran particularmente cuando surgen novedades tecnológicas, como ante estas joyas de la vieja tecnofobia. Más allá de la aniquilación, nos preocupa especialmente de la tecnología su impacto laboral y el sentido de un mundo sin trabajo. Sin embargo, el discurso apocalíptico trasciende la dimensión tecnológica y tiene su anclaje, incluso, contra toda evidencia, en multitud de esferas.

  
  

  La falta de rendición de cuentas es un problema clave. Cuando un científico o un medio de comunicación – o más bien los que se disfrazan de ellos – predicen una catástrofe que nunca ocurre, rara vez ofrecen una rectificación pública. Esto socava la credibilidad del colectivo al que pretenden pertenecer, particularmente al de los que lanzan las advertencias legítimas, ya sean de los medios o de la ciencia. 

  
  

  En cualquier caso, es llamativo que tanto el discurso más optimista como el pesimista tengan un magnetismo semejante. El que se entrega a la fe en el progreso parece intuitivo: nos gusta creer que todo va a ir mejor y que el futuro es prometedor para nosotros y nuestros descendientes. Pero ¿por qué tiene tanto atractivo y tanto éxito el discurso apocalíptico?

  
  

  Nuestra Tierra está degenerada en estos últimos días; hay señales de que el mundo se está acabando rápidamente; el soborno y la corrupción son comunes; los hijos ya no obedecen a sus padres; todo hombre quiere escribir un libro y es evidente que el fin del mundo se acerca.

  Esto bien podría ser el comienzo de un blog o de una publicación de Substack. Cualquier columna de opinión en un medio digital podría diagnosticar de forma semejante un tiempo en el que los conflictos bélicos vuelven a ascender en todo el mundo, los incendios y las inundaciones nos desbordan, los refugiados se multiplican y las temperaturas alcanzan máximos. Pero este texto suele referirse apócrifamente al de una tablilla asiria del 2.800 a.C. Ya entonces les parecía a algunos que el mundo se iba a terminar. Y aquí seguimos.

  
  

  Las profecías sobre el fin del mundo, particularmente vinculadas al pensamiento religioso, han sido recurrentes a lo largo de la historia. La promesa reiteradamente incumplida de la parusía, la segunda venida de Cristo, aceleró las expectativas en torno al redondo año 1.000, hasta configurar una corriente milenarista que ha bautizado a estos movimientos. Diversos grupos religiosos y sectas han seguido profetizando la llegada de este fin del mundo1.

  Cuando los acontecimientos se tuercen y las desgracias arrecian, el pensamiento apocalíptico gana tracción. Así sucedió durante la crisis del siglo III que llenó de epidemias y guerras a un menguante Imperio Romano. Pero también durante la fatídica Peste negra del siglo XIV que, con su ingente mortalidad, particularmente en la Europa medieval, fue interpretada como un castigo divino y una señal del fin de los tiempos que dio auge a movimientos como el de los Flagelantes. Mormones, adventistas y testigos de Jehová se consolidaron, de hecho, en torno a la guerra civil americana.

  
  

  Es cierto que los miedos de todos los tiempos han servido para arraigar discursos que permitieran un mejor control de la población. Y junto a la violencia, el ostracismo, la excomunión o el infierno, la amenaza del fin del mundo ha sido una herramienta recurrente. Este miedo a la destrucción total cobró una nueva dimensión en el siglo XX con la amenaza del holocausto nuclear. Durante la Guerra Fría, la posibilidad de una aniquilación global moldeó las políticas y estrategias militares de las grandes potencias. A pesar de la disuasión mutua con la escalada armamentística, el temor a un error de cálculo o a una escalada incontrolable mantuvo al mundo en vilo durante décadas.

  
  

  A finales del siglo XX, el miedo tecnológico tuvo su propia expresión en el llamado efecto 2000 (Y2K). La posibilidad de un colapso informático debido a la confusión de fechas con el año 1900 en los sistemas de información llevó a gobiernos y empresas a tomar medidas de emergencia. Aunque las predicciones auguraban fallos catastróficos en infraestructuras críticas, el impacto real fue mínimo – en buena medida, gracias a esos esfuerzos – pero quedó patente que la histeria colectiva había amplificado de nuevo amenazas que, en la práctica, resultaron manejables.

  
  

  El cambio de milenio también trajo consigo otro episodio de temor apocalíptico con la supuesta profecía maya del 2012. Basada en interpretaciones erróneas del calendario mesoamericano, se popularizó la idea de que el 21 de diciembre de aquel año marcaría el fin del mundo. Documentales, libros y medios de comunicación, incluyendo referencias a Nostradamus, contribuyeron a la difusión de esta creencia, que terminó disolviéndose como un azucarillo en el habitual café de la mañana del día siguiente.

  
  

  En la actualidad, los miedos infundados siguen teniendo un papel central en la configuración de narrativas de crisis. La Gran Recesión de 2008 o la pandemia del COVID en 2020 generaron escenarios apocalípticos. En torno a ellos, renovados e inminentes cataclismos nos amenazan recurrentemente, con despreciables probabilidades que son hurtadas a la opinión pública. Así asoma al horizonte la eterna amenaza de un meteorito que se acerca peligrosamente a la Tierra para convertirse en nuestro armagedón – conveniente reclamo para el clickbait. Aunque, claro, existen y sus probabilidades no son despreciables.

  
  

  Al menos desde que O. Spengler escribiese sobre La decadencia de occidente hace ya más de un siglo, el discurso conservador ha encontrado un filón en esta pérdida de ciertas prácticas culturales y valores para hacerse oír. Aunque Spengler se distanció de los nazis y del Mussolini más estrambótico y arbitrario, los miedos apocalípticos arraigan bien para armar discursos autoritarios que juegan con el miedo. Porque ante la incertidumbre y el apocalipsis nos echamos con facilidad en brazos de los salvapatrias. De hecho, ante la incertidumbre nos volvemos más nacionalistas.

  
  

  Estos discursos se anclan en un esquema repetido: los tiempos difíciles del pasado curtieron a generaciones duras, que edificaron con esfuerzo y tesón el nivel de bienestar que hoy disfrutamos. Sin embargo, la comodidad de los tiempos posmodernos estaría engendrando nuevas generaciones débiles, hipersensibles, de cristal, obesas, dejadas, perezosas, mezquinas… generaciones que acabarán viéndose incapaces de sostener los fundamentos de esa cultura que soporta su progreso hasta conducirlo al colapso.

  
  

  Históricamente, estos colapsos han dado paso a nuevos tiempos difíciles, que cerraban el ciclo alumbrando nuevas generaciones fuertes. Sin embargo, la aceleración cultural y tecnológica que hemos alcanzado proporciona a los nuevos discursos apocalípticos una pátina menos trascendente y más verosímil, pues nuestra capacidad de autodestrucción es mucho más real. Por eso se dice que, desconociendo cuándo y cómo será la tercera guerra mundial, la cuarta será sin duda con palos y piedras, si es que queda alguna en pie. Porque quizá no vuelva a haber ciclo que reiniciar.

  
  

  Javier Jurado, El pensamiento apocalíptico, Ingeniero de Letras 22/02/2025