L’art és una activitat que realitzen els humans per poder-se expressar. Aquesta paraula és molt complexa perquè d’ençà que la humanitat li va posar nom a totes aquelles obres que transmetien idees i sentiments als altres, és a dir, des que es va prendre consciència i es van començar a anomenar com a tals les obres que abans ningú hauria pensat que tinguessin un valor especial i diferent de qualsevol altra activitat, el concepte d’art ha evolucionat fins a com el coneixem avui en dia.
Aquesta manifestació que ha estat present des dels inicis, no és només fruit de la inspiració d’algú, és la suma del context en el qual s’ha portat a terme i la cultura amb la qual han crescut els espectadors i l’artista, la tècnica usada i apresa i altres factors.
La valoració i la percepció de l’art es basa majoritàriament en el coneixement. Per poder valorar una obra d’art s’ha de tenir coneixement dels mètodes usats, de la tècnica, s’ha de saber un mínim d’història de l’art per conèixer el context i les possibles influències o referències… Òbviament, tenir un coneixement més profund i extens afavoreix la comprensió de les obres. Els crítics d’art ho són perquè tenen un domini de l’àmbit. Que el coneixement faci més fàcil la comprensió no vol dir que sense aquest no puguem percebre l’obra i gaudir-la o que ens desagradi, només l’enriqueix.
A part de transmetre unes idees o un missatge, l’art té la capacitat d’impactar
emocionalment i de connectar amb el públic de manera intuïtiva. Independentment del seu nivell de coneixement, els elements estètics i els temes tractats d’una obra poden provocar una opinió o reacció. L’art pot ser valorat i apreciat sense la necessitat d’un coneixement extens, però sense aquest és més difícil entendre-la, i per tant valorar-la i apreciar-la. Algú que valori l’art sense cap coneixement sobre aquest no tindrà la mateixa opinió que aquell que sí que el té. Tot i això, l’art és molt subjectiu i això fa que la seva valoració sigui tan difícil. Dues persones amb el mateix coneixement també poden tenir diferents opinions, ja que en una valoració també intervé la part més intuïtiva. Poden tenir el mateix nivell de saber, però la impressió serà diferent. No tothom ha tingut les mateixes vivències i, per tant, cadascú rep els elements de l’obra de diferent manera. La subjectivitat fa el procés de valoració delicat.
Quan la valoració és per gust propi i no perjudica a ningú no hi ha cap problema, però en una societat capitalista on l’art és recompensat amb diners és important tenir unes pautes valoratives universalitzades per a poder fer un judici just. Per exemple, valorar quines obres haurien d’anar a un museu i quines no. També s’ha de tenir en compte que l’art és un concepte molt extens que engloba moltes pràctiques diferents. En l’exemple de l’art exposat en una galeria o museu, s’ha de tenir en compte tota una sèrie d’elements racionals que analitzen persones especialitzades i formades en tot el coneixement necessari per poder-lo jutjar. Tot i així, segueix estant present la part intuïtiva que és molt subjectiva i és una part que no podem evitar percebre i que, per tant, influeixi en la nostra valoració.
En conclusió, el coneixement és una de les parts més importants a l’hora de valorar l’art. De fet, la majoria d’art avui en dia està valorat per gent amb un bagatge cultural i acadèmic extens. El coneixement pot fer que arribis a gaudir més una obra gràcies a la comprensió d’aquesta. No obstant això, es pot percebre una obra com a molt valuosa sense coneixement, ja que la part intuïtiva pot fer que ens agradi o no, independentment del nostre saber.
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Profesores que cuentan
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
Si me pidieran que diseñara una prueba definitiva para certificar la competencia de un profesor o profesora, creo que sería esta: le pondría delante de un grupo de alumnos de la ESO, todos con el móvil en la mano, y le pediría que les contara una historia. Nada más que eso: una historia cualquiera relacionada con su área de conocimientos. Si lograra que los alumnos se olvidaran del móvil y se metieran en la narración, escuchando y participando de ella, estaría contratado. No haría falta más. La competencia científica se le supondría (nadie puede contar una buena historia sin saber de lo que habla), y todo lo demás, si hiciera falta, se aprendería después
¿Les parece una prueba imposible? Pues no lo es en absoluto. No hay público más dispuesto a dejarse seducir por una buena historia que un niño o adolescente. Es lo que buscan también en las demonizadas pantallas: historias; historias cortas como las de Tik-Tok y largas, como en los juegos de rol, o como las de esos videos en los que un youtuber cuenta su vida o narra durante horas lo que sucede en un juego tal como si un poeta épico narrara una batalla. Como todo el mundo, los chicos saben casi sin saberlo que el más insignificante concepto vale más que mil imágenes, y solo acuden a estas (¡y bien mezcladas con palabras!) cuando no otean nada digno de narrar o de ser oído en el horizonte...
Viene todo esto a cuento de algún estudio reciente que confirma que contar cuentos, historias o teorías de manera ordenada y bajo una lógica o estructura narrativa es una forma de enseñar y aprender tan eficaz o más que las metodologías más manipulativas o «prácticas» (iba a decir más «activas», pero dudo que haya nada más activo que recrear o interpretar mundos e ideas en la mente). Sé que esto es como descubrir América y la pólvora juntas, pero no está mal insistir: los cuentos e historias despiertan la atención y el interés, ayudan a comprender asuntos complejos, fijan contenidos en la memoria (los trucos nemotécnicos suelen ser de naturaleza narrativa) e integran la comprensión de ideas o prácticas con el aprendizaje de actitudes, valores y aptitudes estéticas.
Al fin, el ser humano es el animal que cuenta cuentos. En eso consiste toda nuestra cultura, y también nuestra manera específica de ser. Tenemos un yo narrativo: somos la historia que nos contamos acerca de quienes somos; la primera persona del relato con que damos cuenta de nuestra vida, hilvanando memoria y proyectos de la forma más coherente posible. Por ello, la falta de dominio del lenguaje, el no saber expresarse ordena y coherentemente, o la dificultad para comprender y narrar historias, no solo son incapacitantes para un aspirante a maestro, sino para cualquier ser humano. Sin ese dominio del lenguaje, de la narración y el diálogo interno, no hay dominio de sí, ni vida interior que valga para certificar que somos seres humanos, y no loros o aplicaciones de IA.
Otro asunto bien conocido es el del poder motivador de los cuentos e historias. Y no me refiero única ni fundamentalmente al ámbito educativo. Los cuentos han servido siempre para cohesionar sociedades y existencias. La gente hace lo que hace, vive, muere o vota en función de la suma de «cuentos» (míticos, religiosos, políticos, científicos, filosóficos…) que pululan y combaten en su cabeza; por eso hay que cuidarse de promover el espíritu crítico en relación con ellos (cosa muy distinta de censurarlos, como hacen esa suerte de antimaestros que son el inquisidor o el comisario político). Y para promover ese espíritu está el complemento perfecto de la historia narrada: el diálogo vivo con el que exprimimos, deconstruimos y nos apropiamos críticamente de su contenido ideológico…
Por cierto, las requetemal entendidas «situaciones de aprendizaje», una herramienta didáctica especialmente destacada por la nueva ley educativa, tratan justamente de esto: de generar estructuras narrativas y dramatúrgicas (con sus retos, escenarios, roles, actividades enlazadas, desenlaces y ejercicios de reflexión) en las que introducir al alumnado para que aprenda de un modo más natural, pleno, profundo y crítico lo que se le quiere enseñar. Tampoco esto es nuevo, claro. Todo buen docente ha sabido siempre que la mejor manera de enseñar algo es echándole cuento y teatro, planteando problemas, inventando situaciones hipotéticas, envolviendo a los alumnos en la metáfora, juego, historia y diálogo que mejor y más conscientemente los comprometa con lo que han de aprender. Es probable que solo así, entramándolo como un capítulo más de la historia y la obra dramática que somos, pueda ser el aprendizaje un verdadero acontecimiento con sentido y una aventura realmente transformadora.
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Lo de la Tatiana
» El café de OcataI
Llegué a Madrid cuando ya eran casi las 15:00, pero los dioses protectores quisieron poner en mi camino un restaurante popular que anunciaba en su pizarra de la entrada alubias rojas de Tolosa con oreja de cerdo. Y gozosamente me entregué a la gula.
II
A las 16:00 tenía una entrevista con los directivos de una empresa que está elaborando material didáctico para trabajar en pantalla muy, muy interesante. Aprendí mucho, creo que ellos algo aprendieron de mí y volví a constatar que, al menos en mi caso, es imposible venir a Madrid y que no te asalten nuevos proyectos.
III
A las 19:00, lo de la Tatiana, esta vez con mi dilecto Armando Pego, de profesión átopos. Y, después, cena, con lo cual reconciliar el sueño en la habitación del hotel era una utopía. Hoy a las 5:00 ya estaba en pie.
IV
El ciclo "Después de la orgía" está resultando espectacular, por el nivel académico, por la cordialidad, la intensidad de cada sesión, el nivel de las preguntas, los comentarios posteriores, etc. Unos días antes de la sesión pido a los ponentes algún material que pueda orientarnos sobre el contenido de su sesión, para entrar en calor. Después de cada sesión les hago llegar a los asistentes lo que he dado en llamar "Apostillas a la ... sesión", que quieren ser alguna puntualización entre lo anecdótico y lo conceptual, de algunos aspectos tratados por el ponente y que sirvan para dar continuidad narrativa al seminario. Hay algo no previsto y que está resultando de gran ayuda para crear el clima adecuado: la importancia que ha ido adquiriendo la música. En cada sesión escuchamos algo que entone con nuestras expectativas. Para la próxima semana he animado a los asistentes a interpretar el Epitafio de Seikilos, que es la canción más antigua que hemos conservado de Grecia.
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ConCiencia: Los engaños de los sentidos
» La pitxa un lioConCiencia: Los engaños de los sentidos
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La vergüenza
» El café de OcataI
Acabo de ver un vídeo que es un tratado neorralista de antropología para mentes fuertes. En las primeras imágenes se ve una mujer aparentemente joven que sale por la ventana de un cuarto piso dispuesta a tirarse al vacío. Está muy alterada. En un balcón próximo un hombre intenta disuadirla de que no lo haga. La mujer salta. El hombre estira los brazos y está a punto de sujetarla por una mano, pero el peso arrastra a la mujer hasta el asfalto. Se estrella contra el suelo. Es evidente que está muy grave, pero con sus últimas fuerzas mueve el brazo izquierdo para ponerse pudorosamente la falda. Por los comentarios parece que la mujer había llegado a su casa a deshora y se encontró a su marido con otra. Ese marido es el que intenta atraparla y no puede.
II
Me quedo con el gesto pudoroso. El deseo de no sentir vergüenza, como si la vergüenza fuese el único sentimiento que nos pudiera acompañar a la ultratumba.
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Una maleta
» El café de OcataI
Hace unos días en una librería de viejo de Vic vi una maleta vieja repleta de cartas, postales, guías de viaje antiguas y libros de geografía. Le hice un comentario al librero sobre ella. Algo así como que aquella maleta tenía pintas de haber recorrido todos los mares y todos los continentes. El librero me la dio. No me hacía falta, pero ante su insistencia, no tuve más remedio que aceparla.
- ¿Pero le gusta o no? -me acorralaba,
- Sí, pero...
- ¡Ni pero ni nada, si le gusta es suya! ¡Se la doy!
Y me la dio.
Aquella tarde participaba en una mesa redonda en la Universidad de Vic y aparecí con mi nueva maleta vieja, que mereció elogios unánimes. Después la metí en el maletero del coche.
II
Hoy he decidido presentarla en familia. Estaban presentes mi mujer, mis hijos y mis nietos. Se la he enseñado como si fuera la maleta de Howard Carter. Pues bien, la reacción ha sido unánime: "¡Horrorosa!" A nadie le ha gustado. Hasta mis nietos, que suelen ser siempre mis cómplices, me han abandonado.
III
Con gran dolor de corazón he sacado la maleta de casa para echarla al contenedor de la basura.
IV
Me dirán que esto no es nada, pero con nadas así uno acaba tocado por el ala del ángel de la melancolía.
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Política i veritat.
» La pitxa un lio
En política, la veritat no és tan evident. Aleshores, per què actuem com si ho fos? Si és veritat que:
“El món modern és vast i complex. La nostra informació és limitada. A més, adquirim aquesta informació gairebé exclusivament d'altres –periodistes, polítics, experts, etc.– i la interpretem a través de models mentals molt selectius i de baixa resolució que redueixen la realitat a una forma manejable. En altres paraules, la nostra comprensió de l'univers polític és profundament mediatitzada. Es construeix a partir dels informes, xafarderies, idees i teories d'aquells en qui confiem, i es filtra a través de categories, històries i marcs explicatius simplificadors. En la majoria dels casos, també està esbiaixat per motius com l'autojustificació, la gestió de la reputació i la senyalització tribal.”
Per què estem tan segurs de saber la veritat?
Dan Williams analitza les possibles raons.
https://conspicuouscognition.com/p/in-politics-
[https:]]
Pablo Malo, 21/03/2024
the-truth-is-not-self?utm_source=post-email-title&publication_id=2203516&post_id=142540293&utm_campaign=email-post-title&isFreemail=true&r=3kjxf&triedRedirect=true&utm_medium=email -
Els meus patiments són part del meu art (Edvard Munch)
» La pitxa un lio
"La meva por a la vida és necessària per a mi, com ho és la meva malaltia. Sense ansietat i malaltia, sóc un vaixell sense timó. El meu art es basa en reflexions sobre ser diferent dels altres. Els meus patiments són part del meu jo i el meu art. Són indistingibles de mi, i la seva destrucció destruiria el meu art. Vull mantenir aquests patiments". Edvard Munch
[https:]]
Pablo Malo, 10/03/2024 -
Veritat contra certesa.
» La pitxa un lio
... el mestre que prefereix moure's amb la veritat, en comptes de romandre còmodament repantingat a la calor d'estable de les certeses, ortodoxes i inamovibles.
Fernando Savater, 22/03/2024
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Llibertat i interès.
» La pitxa un lio -
No hi ha interacció causal entre les nostres experiències conscients i el món físic.
» La pitxa un lio
La consciència no causa les teves accions:
“T'acostes a un camió de menjar i demanes un wrap de fal·lefel. Per què? Perquè tenies gana. Agafes una paella calenta del fogó i retires la mà, cridant. Per què? Perquè tocar la paella fa mal. El nostre món no sols és ple d'objectes físics, sinó també d'experiències conscients. I les nostres experiències conscients ens guien a les nostres interaccions amb el món. No hi ha res més evident. ... O això diu la imatge estàndard. Crec que aquesta imatge és errònia. Estic dacord que hi ha objectes físics. I estic d'acord que hi ha sensacions conscients de gana i de dolor. Amb el que no estic d'acord és amb la idea que les sensacions conscients ens guiïn -o influeixin d'alguna manera en el nostre comportament- quan interactuem amb el món físic. Si tinc raó, no hi ha interacció causal entre les nostres experiències conscients i el món físic. Aquesta és una postura que els filòsofs anomenen epifenomenalisme. Pot semblar una bogeria al principi, però està ben motivada una vegada que se n'aprecien els arguments.”
https://archive.ph/6g2Af#selectio
[https:]]
Pablo Malo, 23/03/2024n-835.0-843.96 -
TESCREAL
» La pitxa un lio
Timnit Gebru, ex técnico del equipo de inteligencia artificial ética de Google y fundador del Instituto de Investigación de Inteligencia Artificial Distribuida (DAIR), así como Emile Torres, filósofo especializado en amenazas existenciales para la humanidad, hablan de un paquete de ideologías que se recoge bajo el acrónimo TESCREAL: Transhumanismo, Extropianismo, Singularitarismo, Cosmismo, Racionalismo, Altruismo efectivo y Largoplacismo.
Todas ellas son creencias separadas entre sí pero superpuestas entre muchos de los que habitan Silicon Valley y retroalimentada bajo viejos supuestos eugenésicos. Los transhumanistas aspiran a ampliar la cognición humana y a prolongar la vida; los extropianos incorporan a estos objetivos la colonización del espacio, la transferencia mental, la inteligencia artificial y un racionalismo de definición restrictiva. Por su parte, el altruismo efectivo y el largoplacismo priorizan la inversión en un futuro mejor, incluso si ello implica minimizar el sufrimiento presente para asegurar beneficios a siglos de distancia.Más en Sapienciología:
https://onx.la/13a9a
[https:]]
Sergio Parra, 23/03/2024
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Moral i context.
» La pitxa un lio
Els valors ètics i morals no són entitats estàtiques ni universals. Són més aviat normes contextuals que varien i adquireixen significat en relació amb les circumstàncies específiques en què s'apliquen.
Podem considerar-los com a "limitacions de context de segon ordre" perquè actuen com a marcs dins dels quals s'avaluen i guien les accions. No són la capa més superficial de les regles que se segueixen cegament: són principis que requereixen interpretació i adaptació a cada situació particular.
Per exemple, l'honestedat és un valor moral àmpliament promogut. No obstant això, la vostra aplicació pot variar depenent del context. Dir la veritat en un context pot ser considerat valent i correcte, mentre que en un altre pot ser vist com a imprudent o fins i tot perjudicial. Aquí és on entren en joc les limitacions de context de segon ordre: ofereixen un marc per decidir quan i com l'honestedat ha de prevaldre sobre altres valors, com ara la protecció de la sensibilitat d'algú. A més a més, aquestes limitacions de segon ordre ajuden a equilibrar entre diferents valors en conflicte en situacions complexes. Prenent l'exemple d'un metge que ha de decidir com comunicar un diagnòstic greu, la compassió i l'honestedat han de ser ponderades per decidir la millor manera de fer.
En aquest sentit, els valors ètics i morals proporcionen un sistema de navegació per a la presa de decisions en entorns socials multifacètics. Però aquests no hi són, ni deuen estar, cisellats en marbre.
[https:]]
Sergio Parra, 17/03/2024 -
La vida és dolenta, però la mort també ho és.
» La pitxa un lio
D'una entrevista del 2017 a David Benatar:
“el nostre drama és que la vida és dolenta, però que la mort també ho és”. “En realitat, no crec que la vida no tingui cap sentit. Les nostres vides poden tenir sentit com a resultat del seu impacte en altres individus, comunitats o, en rares ocasions, en la humanitat en el seu conjunt, totes formes del que podem anomenar sentit "terrenal". El que nego és que la vida pugui tenir una forma més última de significat, un significat “còsmic” si es vol. No hi ha un propòsit més ampli al que servim. Per tant, el fet que la gent pugui trobar algun sentit a la vida recolza el meu punt de vista en comptes de qüestionar-ho. Crear o trobar un sentit terrenal fa que la vida vagi molt menys malament del que aniria en cas contrari. Això no vol dir, però, que tot el que la gent troba significatiu ho sigui realment. Per exemple, pregar una deïtat pot tenir sentit. No obstant això, si aquesta deïtat no existeix, potser pregar no tingui sentit.”[https:]] , Pablo Malo, 25/03/2024
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De qui depèn la nostra vida?
» La pitxa un lio
“Però el nucli dels arguments filosòfics que defensen el dret d'algú a treure's la vida és sempre que, si hi ha alguna cosa que sigui completament teva i amb allò que puguis fer el que vulguis, això és la teva vida. I, encara que és difícil argumentar contra aquesta idea des del concepte occidental comú i individualista del que significa ser humà -és una idea familiar fonamental per al que considerem drets humans-, també és susceptible de ser qüestionada pel raonament d'Aristòtil i de molts filòsofs posteriors que les nostres vides depenen de les persones que ens envolten. Les nostres vides són en essència un assumpte de reciprocitat. Vivim de, per ai amb altres, i cap de nosaltres viu veritablement sol, especialment aquells que tenim pares o fills vius. De manera que, encara que les nostres vides siguin les nostres, estan íntimament entrellaçades amb les dels altres, cosa que ens hauria de fer pensar si aquestes persones, alhora, estan interessades que seguim amb vida. No crec que, en consciència, pogués dir a la meva dona o als meus fills: “Has de seguir viu per mi”, però per descomptat em puc imaginar suplicant que ho intentin. I sóc conscient que quan he intentat treure'm la vida he sentit que cometia un error en oblidar que la continuïtat de la meva existència els pertanyia també a ells.”
(Al llibre Clancy Martin, Cómo no acabar con todo, explica la seva experiència des de la infància amb les idees i conductes suïcides amb la intenció d'ajudar altres persones).
[https:]]
Pablo Malo, 10/03/2024
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El sexe masculí, recol·lector d'escombreria evolutiva.
» La pitxa un lio
“Evolutivament, una de les raons per les quals existeixen els mascles és que tenim una variació reproductiva més gran (més mascles que femelles no es reprodueixen i moren); la idea és que aquests mascles porten més mutacions. Els mascles són bàsicament els recol·lectors d'escombraries de les mutacions negatives a l'espècie”.
Pablo Malo, 10/03/2024
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Francisco Sánchez, l'escèptic.
» La pitxa un lio
El 16 de noviembre de 1623 falleció el filósofo y médico Francisco Sánchez de Sousa, conocido por «el escéptico» o «el tudense» por haber nacido, en torno a 1550, en la ciudad fronteriza de Tui, en el seno de una familia judeoconversa. Con pocos años se trasladó a vivir a Burdeos, estudió filosofía y medicina en Roma y, posteriormente, en Montpellier. Fue catedrático en la Facultad de Medicina de Toulouse y ejerció asistencialmente en el Hospital Saint Jacques, un centro que proporcionaba atención a los peregrinos del Camino de Santiago más meridional, la denominada ruta Tolosana o vía Arletanensis, ya que comenzaba en Arlés.
Su principal obra, publicada en 1581, por la que adquirió fama mundial, fue el ensayo filosófico Quod Nihil Scitur —Que nada se sabe—. Fue tal su repercusión que algunos autores como Leibniz, Wildeband o Gerkrath consideraron que nuestro egregio paisano hizo suficientes méritos como para formar parte de los grandes protagonistas de la historia de la filosofía. En ella relata cómo toda su vida se había esforzado en desentrañar el secreto de la naturaleza en una incesante búsqueda de la verdad. Al no encontrar respuesta a sus angustiosas preguntas decidió encerrarse dentro de sí mismo, poner en duda todas las cosas y empezar a examinarlas en sí mismas, como la única manera de saber algo: «Revolvía los libros de los antiguos, interrogaba a los autores presentes». Algunos años después, las primeras páginas del Discurso del Método de René Descartesrecuerdan en gran medida al prólogo de Sánchez e incluso hay párrafos sospechosos por su gran parecido: «Revolvía todos los libros que caían en mis manos». No solo ha sido considerado precursor de este gran filósofo francés, sino también de otros como Francis Bacon, David Hume e incluso de Immanuel Kant.
Desde el punto de vista médico, el doctor Sánchez ataca de forma contundente el charlatanismo y las pseudociencias, es un precursor del método científico. Propugna un examen directo de las cosas que someta los datos de la experiencia al análisis y al juicio crítico. Se dirige, por tanto, a aquellos que no están sesgados por los argumentos de autoridad, es decir, por lo que «mandan los expertos»; así, rechaza el aprendizaje «por ósmosis» y el dogmatismo, insistiendo en que la guía debe venir a través de los sentidos y la razón, teniendo un criterio propio.
Sus escritos médicos se condensan en la obra titulada genéricamente Opera Medica; la publicaron sus hijos de forma póstuma y se trata de un conglomerado de tratados y monografías con una temática diversa que incluye medidas terapéuticas, toxicología, enfermedades internas e incluso una summa de anatomía y casos clínicos que formaban parte de su experiencia asistencial. Procuraba realizar la autopsia de los pacientes que fallecían para así generar conocimiento. También estudió la biología del envejecimiento y dentro de sus consejos, para mantener una vida sana y longeva, incluía evitar el agotamiento, el dormir de día, los rayos del sol y de la luna, el viento, la lluvia y todas las violentas pasiones del alma.
Siempre finalizaba sus obras con el enigmático «Quid», ¿por qué?
Rosendo Bugarín, El filósofo gallego al que Descartes "le copió la duda", lavozdegalicia.es 17/11/2023
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¿No es entrañable, el hombre?
» El café de OcataI
La noticia del día es que, al fin, llueve en Cataluña y hay como un sentimiento generalizado de agradecimiento al cielo, que, por fin, se ha apiadado de nosotros. Debe haber al menos un par de homres justos en Cataluña que han conmovido al Altísimo con sus oraciones.
II
Sigo pensando que el clima es un fenomenal antropógeno. Quiero decir que nuestros remotos antepasados comenzaron a ser hombres cuando en vez de aceptar el clima como una fatalidad trivial comenzaron a hablar entre ellos de lo obvio: Llovía y decían que llovía; hacía frío y decían que hacía frío, etc. Entras a un bar a tomar un café y automáticamente lanzas a los presentes un comentario obvio sobre el tiempo que es recogido con obviedades elementales. Y así nos creamos un clima humano. No pedimos más.
III
¿No es entrañable el hombre?
Al menos es entrañable cuando el clima se alborota.
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Hablando del tiempo
» El café de OcataI
¡La de cosas que nos decimos cuando no tenemos nada que decirnos!
II
El gratísimo recurso del tiempo nos permite hablar de lo más obvio como si fuera una novedad imprevista y trascendental: llueve, hace viento, frío, sol... y mientras hablamos de estas cosas sabemos que, de alguna manera banal, pero importante, le decimos al otro que lo que en realidad le decimos es que nos importa que esté ahí.
III
Nos importa un poco, pero nos importa. No somos mutuamente indiferentes a nuestra copresencia.
IV
Son conversaciones para olvidar porque en realidad no nos decimos nada. Hablamos para mostrarnos como hablantes interesados efímeramente en el otro.
V
Y de esta forma sacralizamos lo efímero y trivial.
VI
En la mayor parte de ocasiones la humanidad es enternecedora. Pero hay que echarse a temblar cuando deja de serlo.
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La primera noche del mundo
» El café de OcataI
San Nihilismo. El único santo al que no se le puede pedir un "ora pro nobis". Es de noche. La primera noche del mundo. Y nadie sabe si la oscuridad ha venido para quedarse. Ya no sabemos si las llaves de casa nos resguardan o nos encierran.
II
He puesto el punto final al libro. Me ha hecho sudar lo suyo y no estoy aun del todo satisfecho. Lo guardaré un par de semanas en un cajón, para que madure, y ya veremos. Pero de abril, no pasa.
III
El pasado no es una memoria. El pasado está tan vivo que frecuentemente lo encuentras esperándote en un recodo del camino.
IV
Los ojos brillan lo que les sugieren los labios.
-
La Isla de Siltolá
» El café de OcataI
Finalmente, después de varios intentos fallidos, el mensajero nos ha encontrado en casa y me ha entregado los ejemplares de Una triste búsqueda de alegría que me envía la gloriosa editorial La isla de Siltolá, con la que siempre estaré en deuda.
IINo me gusta leer mis libros, por miedo a decepcionarme. Pero este es, por varias razones, un libro muy especial. En la contraportada dice Enrique García-Máiquez, que ha tenido el amable gesto de escribirla con cordialidad y buen tino, que se trata de "una enciclopedia lurisófica". Y yo no le llevaré la contraria.
III El aforismo no es un ladrillo de un sistema sino, en todo caso, un cálculo en el riñón: la verdad de un instante. Y como los instantes siempre son fortalezas muy mal protegidas contra la invasión azarosa de los estados de ánimo, pues ya la tenemos liada.
IVEn este libro no he tenido miedo a ser contradictorio, porque he querido ser muy sincero.
VNo sé si escribiré otro libro de aforismo, pero ahora, pensando en los dos anteriores, creo, honestamente, que ambos fueron ejercicios de aprendizaje para llegar a este.
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Filosofant al costat de l'estufa.
» La pitxa un lio
"…acaso hallemos muchas otras cosas de las que no podamos razonablemente dudar (…) como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego" (Descartes, Meditaciones de Prima Filosofía).En el Discurso del Método (arranque de la segunda parte) René Descartes nos dice que, hallándose en Alemania, tras asistir a la coronación del emperador, la inclemencia del invierno le hace renunciar a reintegrarse al ejército en el que se había enrolado, permaneciendo al refugio en una casa:
"(…) felizmente libre de pasiones que enturbiaran mi espíritu, permanecí todo el día encerrado en mi habitación que una estufa caldeaba, pudiendo así entregarme sin restricción a mis pensamientos".
Descartes nos habla al respecto de un estado de ensoñación, que se reveló fértil hasta el extremo de marcar su destino filosófico. No será el último sueño que cabrá asociar a la obra del pensador. Un segundo sueño (evocado en el "Discurso del Método" y con mayor amplitud en las "Meditaciones De Prima Filosofía" obra a la que pertenecen las referencias que siguen) es el centro neurálgico de la subversión que el cartesianismo supone en la historia del pensamiento. Sueño meramente hipotético, mera conjetura de que quizás está uno soñando (que transcurre esta vez en los Países Bajos) que sirve a alimentar la duda sistemática, uno de los pilares del método cartesiano. El punto de arranque, bien clásico, es esa sospecha sobre la veracidad de la percepción sensorial que ya tanto embargaba a los griegos:
Es indudable que en determinados momentos los sentidos nos confunden. A veces el asunto no es grave, pues los sentidos mismos corrigen su desviación: el paisaje parece moverse; la gran casa parece una pequeña cabaña. Basta detener el vehículo en el que viajamos, o descender al valle en el que se encuentra la casa para que la ilusión desaparezca. Los sentidos mismos parecen así encargarse de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos, pero es más: la ciencia, a la que cabe suponer origen sensorial (aunque vaya sin duda más allá del mismo), vendrá a demostrar que esa deformación está regida por una rigurosa ley, de tal forma que lo inquietante sería ver a un niño montado por vez primera vez en un tren no asegurar que la estación está moviéndose. El discurrir humano no sólo va más allá de las apariencias sino que muestra la necesidad de las mismas. Descartes tiene obviamente en mente tal corrección del error. Y sin embargo ello no es suficiente para detener el proceso de inmersión en la duda. Pongo en su contexto las líneas de las Meditaciones que encabezaban esta columna:
"Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas a por el estilo". Papel que vuelvo a depositar para coger el atizador que me permite avivar el fuego, cabría decir. Y entonces: "¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos ,o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo".
La hipótesis de la locura no será formalmente tomada en cuenta. ¿No hay pues razón para poner en duda mi percepción de que estoy ahora meditando ante el fuego?:
"Con todo debo considerar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos [los locos del párrafo anterior] cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (…) y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi nadie puede persuadirme de que no estoy durmiendo".Si ahora estuviera soñando, mi percepción de las llamas sería falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sería asimismo esta quemadura y falso, por consiguiente, el dolor físico experimentado; en suma: si ahora estuviera soñando, la percepción que tengo de mi cuerpo y de mi entorno constituiría una ilusión. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hipótesis de que estoy soñando, por consiguiente (según el método que Descartes se prescribe -no dar por sentado cosa alguna de la que haya la mínima razón para dudar) "pensemos que acaso ni nuestras manos, ni todo nuestro cuerpo, son tal como los vemos".
Llegados a este punto de la reflexión cartesiana, ha de quedar claro que lo perdido no es sólo el derecho a afirmar la verdad de tal percepción determinada, sino la verdad de toda percepción, de la percepción como tal. Sea cual sea la percepción que tengo del entorno y de mi mismo, siempre cabe aventurar la hipótesis de que es una circunstancia soñada, y por consiguiente excluirla del campo de la verdad, delimitada por el exigente criterio cartesiano, a saber, una verdad apodíctica, una verdad respecto a la cual es imposible dudar.
La meditación pasa entonces por considerar como verdad sólo aquello que sería indiferente a la variable soñando-despierto, criterio al que la matemática parece responder. Mas en este momento se introduce la hipótesis radical, la de un dios engañador suficientemente poderoso como para hacer que (en un plano sin curvatura) los tres ángulos de un triángulo dejen de medir dos rectos, o simplemente que la suma de cuatro más tres deje de ser siete. El hecho de que tal hipótesis de una potencia engañadora, por improbable que sea, no pueda ser descartada a priori hace que ni siquiera a los contenidos de la matemática quepa atribuir certeza apodíctica.
No puedo hacer aquí otra cosa que remitir al lector a la lectura de las Meditaciones y a los primeros capítulos del Discurso del Método, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante manera de hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, mas quizás de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo:"Que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida". Se consuma así ese destino que parecía ya el de Descartes cuando era estudiante en el colegio de los jesuitas en Anjou: "Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban que me parecía que instruyéndome no habría conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia".
La tentativa de Descartes por seguir hurgando en los aspectos del mundo y del pensamiento que son susceptibles de ser puestos en entredicho, constituye uno de los momentos cumbres de la historia de la filosofía…Pero aquí dejo el hilo argumental, el contenido de la meditación para considerar la situación misma de quien así medita.
Con serenidad de espíritu, ante el fuego, Descartes inicia una reflexión, que le conduce a dudar de que efectivamente su situación sea la que percibe: se encuentra en esa Holanda que designa como "pueblo laborioso y tranquilo", en una casa confortable, templado su cuerpo por la acción del fuego (no por esos sorprendentes cambios de temperatura que experimenta las personas que deliran), teniendo al alcance de su mano un atizador para remover las brasas y un papel en el que poder fijar su reflexión. "Me da más miedo el interior de mi cabeza que el exterior", oí decir a una muchacha amiga. ¿Y si efectivamente todo fuera un sueño? La sola hipótesis aterroriza, quizás efectivamente más que si se tuviera la certeza de un objetivo peligro, al que cabría eventualmente enfrentarse con eficacia asimismo objetiva, es decir, aplicando la voluntad, la inteligencia adaptativa y hasta la astucia, facultades inútiles cuando se trata del sueño. La voluntad, la conciencia, la capacidad de soslayar o huir, tan operativas en la vida ordinaria, son aquí variables sin peso.
Víctor Gómez Pin, Sentado junto al fuego, El Boomeran(g) 21/05/2019
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Mor Daniel Kahneman.
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Nadie ha hecho tanto para descubrir la extraña forma de razonar que tienen los humanos. Las ideas de sesgos que ahora ya hemos incorporado a nuestro vocabulario comenzaron con sus experimentos junto a su compañero Amos Tversky en los años 70. Es también el autor de la idea de dos modos de pensamiento: el rápido, eficiente pero lleno de sesgos, y el lento, reflexivo y calculístico, que apela a la lógica y detecta más fácilmente los sesgos cognitivos. "Aversión al riesgo", "anclaje", "sobreestimación de la confianza", etc., son ahora explicaciones de muchas de nuestras conductas. Son también "túneles de la mente" que aprovechan los sistemas de propaganda, la publicidad y el mundo de los algoritmos para amplificar socialmente lo que son formas constitutivas de nuestra racionalidad vulnerable.
La polarización, el conspiracionismo, y tantas otras características de la esfera pública contemporánea se explican en buena medida por las investigaciones que inició Kahneman.
Fernando Broncano
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El test de Suleyman
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Si eres el CEO de una empresa, o un emprendedor con una startup, vete pensando en buscarte otra cosa. El plot twist que nadie vio venir del impacto de la inteligencia artificial en el empleo es que, en breve, ambos trabajos serán irrelevantes (tiembla, LinkedIn). ¿Cuándo pasará? A finales de 2023 se decía que en dos años. La experiencia dice que invertir mucho dinero en poner a trabajar a personas muy inteligentes hará que ocurra antes. ¿Trabajar en qué? En incorporar a la IA lo que en inglés se llama agency, término que aúna la capacidad de elegir qué acción tomar, tomarla y, por tanto, asumir las consecuencias.
Esta es la premisa de Mustafa Suleyman cuando propone un nuevo Test de Turing. Originalmente, el Test de Turing habla de máquinas capaces de simular un comportamiento indistinguible del humano, en un juego que llamó Imitation Game. El jugador, haciendo preguntas, debía adivinar si hablaba con un hombre o una mujer; el reto era si la máquina podría engañar al jugador para que no fuese capaz de distinguirla como tal. El fundador de DeepMind va más lejos, plantea cambiar la pregunta «¿pueden pensar las máquinas?», por: «¿pueden las máquinas tener impacto relevante en el mundo?».
¿Qué considera «impacto relevante»? Que una IA sea capaz de hacer un estudio de mercado, identificar una necesidad compartida por un grupo de personas, encontrar una forma de satisfacerla, construirla, lanzarla y comercializarla, generando 1 millón de dólares con una inversión de 100.000 dólares. Vamos, el trabajo del CEO o el emprendedor. ¿Por qué alguien propondría que, de todo lo que puede hacer un ser humano (como educar a un niño, alimentar a un hambriento, atender a un enfermo, cobijar a un refugiado, descubrir una vacuna, etc.) lo relevante es mover millones de dólares? Porque él lo hizo. Y porque puede.
Carlos Guardiola, Atrapados en el mito de la IA, ethic.es 25/03/2024
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La IA i la renúncia a entendre el món.
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“Vamos a hacer que las computadoras sean más inteligentes para que las personas no tengan que aprender ciencias de la computación para programar una computadora”, dice en su reciente entrevista para CNBC. Jensen Huang es un empresariobrillante y lo dice sin doblez. Pero, si aceptamos que el código es el latín de nuestra era y la IA es su nuevo dios, cómo podemos renunciar al derecho de entender sus leyes sin renunciar a entender el mundo. Precisamente ahora que cinco empresas quieren escribirlo y ejecutarlo a oscuras en las catedrales de datos que están levantando a nuestro alrededor.
Marta Peirano, El derecho a leer, El País 25/03/2024
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El mite fundacional de la tecnologia.
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El relato mítico fundacional de la tecnología ya lo explicaba Protágoras. El titán Prometeo robó las artes de Atenea (conocimiento) y Hefesto (tecnología), y con ellas el fuego (energía) sin el que no servirían para nada, y se las dio a los hombres para su progreso. No pudo robar la sabiduría política porque esa la custodiaba Zeus. La ciencia, como fuente de conocimiento. La tecnología como transformación de la realidad a través del conocimiento. La transformación de la realidad para progresar hacia una sociedad mejor en los sentidos de libertad, igualdad, solidaridad, justicia, transparencia, sostenibilidad, inclusión…
Carlos Guardiola, Atrapados en el mito de la IA, ethic.es 25/03/2024 -
L'amor fa mal, igual que l'amistat (Clara Serra)
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El consentimiento es el criterio jurídico que permite delimitar la violencia sexual, ahí no puede haber matices. Lo que defiendo es que un campo penal que garantice la distinción entre la violencia y el sexo se consigue más con un «no» que con un «sí». En un contexto de intimidación, el sí no significa nada y debe ser invalidado. Cuando en un caso mediático como la violación de ‘La Manada’ se utiliza el lema del «solo sí es sí», me parece un error, porque el hecho de que una mujer diga que sí coaccionada por cinco hombres no sirve jurídicamente para delimitar nada. Abogo por sacar el deseo de lo penal para que la justicia proceda con clarificación y para que no penalice a las víctimas. Recuerdo un juicio en el que el juez ponía en duda la violación porque la mujer había lubricado, y otro reciente de un menor en el que se remarcaba que había tenido una erección. Da igual que haya habido deseo si no hay capacidad de consentimiento. Si intentamos clarificar el deseo y meterlo en el terreno penal, enturbiamos todo.
... el deseo excede la lógica del contrato que requiere el consentimiento. Si depositamos demasiadas expectativas en el consentimiento como si este fuera a salvarnos de un sexo incómodo, desagradable o incluso doloroso, estamos idealizando una herramienta que no sirve para eso. Si defiendo el lema del «no es no» es, entre otras cosas, porque resguarda mucho más el deseo. Te permite decir que no a ciertas cosas, pero no te obliga a saber de antemano qué es lo que quieres. Cuando nos obligan a emitir un «sí» alto y claro se nos impone la carga de saber lo que deseamos con exactitud. Hay una idea del deseo muy neoliberal en el hecho de concebir el sexo como un contrato donde ambas partes tienen todo estipulado.
Hoy en día impera un discurso neoliberal sobre el sexo que yo localizaría en la pretensión de garantizar un pacto sexual donde se da por hecho que el sujeto es autosuficiente, porque se conoce a sí mismo, sabe lo que quiere y expresa en todo momento cómo obtener placer, y por lo tanto interactúa con otros de una manera fácil. Esta idea es muy naif, porque el deseo implica inevitablemente una oscuridad y vincularse con alguien supone asumir una incertidumbre. A menudo desconocemos lo que deseamos y lo descubrimos a través del otro, y en esa exploración no podemos recurrir al consentimiento para garantizar que nuestras relaciones sean plenamente deseadas. Una mujer puede consentir y después tener una relación sexual malísima y desagradable.
Para una parte del feminismo, si una relación es consentida pero no es deseada, deberíamos considerarla agresión sexual, y eso puede empantanar todo. Asumir que el criterio para que algo no sea violencia es que haya sido deseado, le damos al Código Penal la capacidad de acceder a nuestros deseos y nos puede conducir a una deriva peligrosa. Lo feminista no es limitar nuestro deseo, sino permitirnos hablar y escribir de ello sin sentir culpa o vergüenza. Cuando se afirma que el deseo de las mujeres garantiza un límite a la violencia, se presupone la bondad del deseo femenino, como si no pudiera ser igual de agresivo que el del hombre, se nos limita y además se nos impone la obligación de desear bien. Lo más interesante de liberar el deseo de la obligación de ser bueno es precisamente reivindicar que existe también la voluntad. Una mujer adulta debe tener la posibilidad de elegir sin que nadie la juzgue.
Lucía Tolosa, entrevista a Clara Serra: "Abogo por sacar el deseo de lo penal", ethic.es 06/03/2024 -
Art animal.
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Aunque, por razón intrínseca a la cosa misma, ello no puede ser objeto de ciencia, es decir susceptible de verificación, conjeturo que esta distanciación respecto al orden natural (que nos hace menos aptos para la vida en armónica prolongación con el medio) algo tiene que ver precisamente con el tipo de exigencia que lleva al esfuerzo artístico.
El arte no es lo más primitivo, si por tal se entiende reflejo de lo más inmediato o natural, aunque sea primitivo en el sentido de que fue quizás una de los primeros signos explícitos de nuestra singularidad respecto a los demás animales. Algunos de los que ponen énfasis en la objetiva existencia, no ya de una cultura sino de un arte animal señalan un rasgo de la pintura trazada por animales que sería significativo en relación a la irresuelta pregunta sobre el origen de la obra de arte: el “arte” pictórico de los simios sería casi exclusivamente no figurativo. Y subrayo el “casi”, porque algunos creen haber barruntado la figura de un pájaro o de un perro en pinturas realizadas por la gorila Koko, aunque la mayoría de observadores se muestran escépticos al respecto, estimando que tales figuras son meras proyecciones imaginarias.
Se olvida en todo ello que la pintura humana “primitiva” no es exactamente abstracta. Se olvida asimismo que la abstracción contemporánea no significa ausencia de forma, sino ausencia de representación de aquello-las cosas en nuestro entorno- que no podrían darse sin obediencia a formas a la vez más elementales y más interesantes, a saber, esas formas de hecho presentes en la gran pintura figurativa, ya se trate de estructuras fractales o de singularidades topológicas, esos pliegues y frunces que tanto admiraba Eduardo Chillida en las pinturas de todas las épocas.
El llamado arte animal parece pecar a la vez por carencia de figuración y carencia de aquello que la mirada aprehende tras la figuración, que es precisamente lo que permite jerarquizar a un Zurbarán frente a aquellos que, en la época, reproducían la ordinaria representación de las cosas con no menor técnica que el maestro y hasta reproduciendo el estilo de este, como hace de hecho un ordenador en nuestros días, dando prueba de lo inexacto de la expresión “el estilo hace al hombre”.
Del “arte” pictórico animal tenemos apenas unos cuantos indicios, en la mayoría de los casos frutos de animales apartados de su entorno y sometidos a condicionantes que acercan efectivamente su comportamiento al de los humanos…al precio de impedirles quizás la plena realización de las facultades propias de su especie.
Al parecer, la pintura del primate expuesta ante Picasso reunía todos los caracteres formales que suelen exigirse en una obra pictórica, sea esta figurativa o abstracta: los contrastes de color parecían responder a una ley estructural, las variaciones tenían una suerte de ritmo, y el todo producía una impresión de simetría.
¿En razón de qué, pues, la seguridad en Picasso de que la disposición artística del ser humano nada tenía que ver con aquello? La única respuesta es que los evocados caracteres formales, siendo aquello a través de lo cual la obra de arte se despliega, no son ni la causa eficiente ni la causa formal de la misma. Para decirlo llanamente: el arte no respondería a la aspiración a alcanzar algo que la naturaleza es capaz de depararnos, sino a una aspiración que ninguna determinación natural podría colmar y ello precisamente porque expresa el hecho mismo de que un ser ha trascendido la condición natural en su inmediatez.
Victor Gómez Pin, La disputa sobre la singularidad humana: arte y distancia frente a la inmediatez natural, El Boomeran(g) 18/03/2024
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Vida qualificada i vida biològica (Agamben).
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En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben identifica en la Grecia clásica un cambio en la forma de entender la vida que ha sido determinante para la política occidental. En las primeras páginas de ese libro, Agamben traza la distinción entre zoé, que expresaba «el simple hecho de vivir», y bíos, que «indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo».
Lo determinante de esta diferenciación es que establece una jerarquía en la que la vida cualificada —bíos— se sitúa por encima de la vida biológica, del mero vivir —zoé—. Como nos recuerda Amonio Saccas, un filósofo del siglo III, «vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se dice solo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas».
Así, Agamben dedica el proyecto Homo sacer a examinar las consecuencias para la filosofía política occidental de este corte en el concepto de vida, un corte que permite que no se reconozca a algunos seres humanos una vida cualificada.
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Nuda vida (Agamben)
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La aportación original del poder soberano es la producción de un cuerpo biopolítico: la nuda vida (la vida desnuda). La nuda vida no debe ser confundida con la vida biológica (zoé); la nuda vida es la vida biológica en tanto que sometida al poder soberano.
Para Agamben, la producción de la nuda vida es el elemento político original. A través de la exclusión de la vida natural —o del mero vivir— como medio para alcanzar el buen vivir —la vida cualificada—, se produce una nuda vida que queda presa del poder soberano.
La nuda vida no es la simple vida natural, «sino la vida expuesta a la muerte», la vida apresada por el poder soberano. El resultado de la sujeción de la vida como acontecimiento biológico, eso que Agamben nombra como zoé, produce cuerpos que, reducidos a mera existencia, pero mantenidos bajo el poder soberano, se convierten en vida desnuda.
El ejemplo paradigmático con el que Agamben ilustra esta figura es el esclavo, que, a pesar de estar excluido de la política, esta lo apresa y lo determina. Así, el esclavo, en tanto vida desnuda, se halla en el umbral que separa y une la vida biológica y la vida cualificada.
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024 -
Forma-de-vida (Agamben)
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Forma-de-vida, en singular, es la vida que solo podrá emerger una vez que la separación entre bíos y zoé, entre vida cualificada y vida biológica, producida por el poder soberano, haya sido desactivada. Como sucedía con la figura del cualsea, esta forma-de-vida no puede definirse por sus atributos o cualidades.
Así, escribe Agamben, «una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir». En consecuencia, no es posible aislar algo así como una nuda vida en la forma-de-vida, que coincide con su propia factidad, con su propia forma de ser.
La coincidencia entre la vida y su forma evita que esta última la constriña a través de la sanción del derecho. La ley queda desactivada y ya no puede exigir unos requisitos que la vida debe cumplir para ser considerada una vida política —y sin los cuales queda capturada como nuda vida—.
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Ús (Agamben)
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El uso es la forma que adopta la desactivación. Frente a la noción de posesión, Agamben defiende la posibilidad de pensar la vida con la idea de uso. Esto quiere decir que, una vez que se ha destituido el único uso que tenía un dispositivo en particular (pero también la vida en un sentido más amplio), es posible liberar las cosas y abrirlas a nuevos usos.
Agamben se interesa por la comunidad franciscana, que se relaciona con el mundo a través de la forma de «un uso sin derecho». Esta forma de relación no está codificada por el derecho —es decir, no requiere que el derecho sancione qué tipo de relación mantiene el sujeto con el objeto— y, de esta forma, consigue sustraerse a la ley.
Con esta noción de uso, Agamben piensa una singularidad cualsea que «hace uso» de sí misma, que está abierta a todas las potencialidades derivadas de su uso, y que se opone a una identidad sustantiva que se define por aquellas características o identidades que posee. El uso, entonces, es la forma que adoptan los dispositivos que se han liberado del uso sobredeterminado por las prácticas sociales o jurídicas
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Potència "destituient" (Agamben)
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Inspirado por la noción de «violencia pura» que Benjamin desarrolla en Para una crítica de la violencia, Agamben propone una potencia destituyente orientada a deponer un derecho, no a instalarlo o conservarlo. Esta violencia pura, que depone o destituye un ordenamiento jurídico, no tiene como finalidad construir o instaurar un nuevo orden.
La violencia pura propuesta por Agamben nunca es un medio respecto a un fin: se constata únicamente como exposición y destitución de la relación entre violencia y derecho. Se trata, en última instancia, de hacer inoperativa o desactivar una violencia, no de destruirla para volver a construir.
El término central para pensar la destitución es el de katargesis, que Agamben toma de las epístolas de Pablo de Tarso. En estas cartas, Pablo de Tarso anuncia que, con la llegada del Mesías, la ley quedará inoperativa, desactivada. No es que cuando baje el Mesías se destruyan los parlamentos, es que simplemente serán inoperativos, no tendrán sentido.
Lo que le interesa a Agamben es precisamente esta noción de desactivar, porque muchas de las teorías políticas centran su interés en destruir o superar un determinado modelo, una determinada situación. Así, Agamben apuesta por la potencialidad no de destruir, sino de hacer inoperativo, de desactivar las prácticas determinadas o naturalizadas de un determinado dispositivo político.
Al desactivar las actividades naturalizadas de los dispositivos, y por lo tanto también las prácticas que estos asignan a los seres humanos, los hombres y las mujeres quedan abiertos a su propia praxis. En pocas palabras, el ejercicio de destituir permite al ser humano escapar de la determinación que, sobre todo el aparato jurídico, le otorga. Sobre esta práctica aplicada al derecho, escribe en Estado de excepción:
«Un día la humanidad jugará con el derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso no para restituirles su uso canónico sino para liberarlos de él definitivamente. Lo que se encuentra después del derecho no es un valor de uso más propio y original, anterior, al derecho, sino un uso nuevo que nace solamente después de él».
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024 -
"Qualunque" (Agamben)
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En 1990, Giorgio Agamben publica La comunidad que viene, donde introdujo la figura del «cualsea» (qualunque). Agamben llega a este término discutiendo la formulación escolástica que dice: «quodlibet ens est unum, verum, bonum et perfetum» y que se puede traducir como «todo ente es uno, verdadero y bueno».
Lo que le interesa a Agamben de esta cita son las dos primeras palabras: quodlibet ens. Estas dos palabras se han traducido habitualmente por «todo ente» o, también, «el ser, no importa cuál». Pero Agamben señala que este no es el significado, sino este: el ser tal que, sea cual sea, importa. Aquí es donde nace su término «cualsea».
Con el término «cualsea» lo que Agamben señala es que este «cualsea» —esto que hace que valgamos unos u otros, un enteu otro— no puede derivarse de una propiedad común («ser rojo, francés o musulmán», dice Agamben en La comunidad que viene), sino, simplemente, por ser tal cual se es. El «cualsea» no puede derivarse de una propiedad común (ser rojo, etc…), sino, simplemente, por ser tal cual se es, por la forma en la que se da en el mundo en todas sus formas. Así, la singularidad del «cualsea» no viene dada por una propiedad compartida (una cualidad identitaria: ser rojo, francés o musulmán), sino por su propia expresión como forma-de-vida.La sociedad con la que soñamos, la que está por venir (siempre en ese tono mesiánico característico de la filosofía agambeniana), no está determinada por lo que cada uno compartimos con los demás. No esperamos una sociedad de la que se diga que «todos los ciudadanos de estas ciudades son así y asá» (esto es, basándose en propiedades comunes). Y no lo es porque, por definición, esto nos enfrenta a los otros que no poseen esas cualidades.
Lo que hay en común (y que de alguna forma anticipa la comunidad que está por venir) no es la diferencia, sino ser como somos, el «cualsea» y no ninguna propiedad común. Así, esta singularidad «cualsea» aparece liberada del molde que impone la identidad colectiva (otra vez, con Agamben, ser rojo, francés o musulmán).
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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El testimoni i el "Muselmann" (Agamben)
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La figura del musulmán, el Muselmann, Agamben la toma de Primo Levi, quien da cuenta en sus libros de los internos de los campos a los que el maltrato recibido los llevaba a un punto de indistinción entre la vida y la muerte: «Uno no se atreve a tenerlos por vivos; pero tampoco a llamar muerte a su muerte, ante la cual no tienen miedo por estar demasiado extenuados para comprender».
En su obra Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, el musulmán se convierte en el verdadero testigo de los campos, en el resultado último de la deshumanización que tuvo lugar en los campos de exterminio. El «testigo integral», paradójicamente, no puede dar testimonio porque, incluso antes de muerto, se le ha arrebatado la capacidad lingüística de comunicar.
La incapacidad de testimoniar de forma integral el horror de los campos en particular,pero, en un sentido más amplio, de cualquier espacio violento y productor de muerte, responde a la privación del lenguaje de las víctimas (que culmina con su muerte, pero que comienza mucho antes: cuando se le niega la palabra).
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Camp (Agamben)
» La pitxa un lio
El campo —de concentración, de internamiento o de exterminio— es el paradigma biopolítico de la actualidad. En lugar de pensar el campo como un hecho histórico y una anomalía del pasado, Agamben ve en él «la matriz oculta», «el nómos [la lógica] del espacio político en el que todavía vivimos», como leemos en Medios sin fin.
Los campos, dice Agamben, no nacen del derecho ordinario, sino del estado de excepción y la ley marcial. Desde este punto de vista, el campo no es solo el espacio en el que se internó a una parte significativa de la humanidad bajo los regímenes totalitarios del siglo XX, sino «el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla».
El campo produce un tipo de subjetividad que permite que aquellos que los gestionan puedan llevar a cabo cualquier acción contra los internos sin que se considere un delito. La «producción en masa de cadáveres» de la que alertó Arendt responde a ese espacio biopolítico absoluto que es el campo, en el cual el poder, sigue Agamben en Medios sin fin, «no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna».
Así, el campo para Agamben lo es tanto en el sentido literal —como los campos de los totalitarismos o los Centros de Internamiento de Extranjeros en el Estado español— como en un sentido teórico —como aquel espacio en el que el estado de excepción se manifiesta—. En última instancia, el campo produce vidas desnudas a las que se puede dar muerte sin cometer asesinato.
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Estat d'excepció (Agamben)
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En Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben presenta su teoría sobre la excepción, que años más tarde desarrollará en otro libro. Política y derecho están entrelazas a través de la figura de la excepción, puesto que la idea de la política se sustenta en la posibilidad de que el Estado de derecho pueda quedar suspendido.
De la mano de Carl Schmitt, Agamben se pregunta qué sentido puede tener un significado jurídico en una esfera de acción que es, por definición, extrajurídica (como señala Murray en The Agamben dictionary). El estado de excepción, entonces, parece que queda «incluido en la legalidad a través de su exclusión», dice en Estado de excepción. Sin embargo, el estado de excepción no es, en ninguna circunstancia, una situación excepcional, sino que tiende, cada vez más, «a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea», como dice en el mismo libro.
Según Agamben, las democracias occidentales han creado una zona de indistinción entre el ordenamiento jurídico y la excepción a través de la generalización del paradigma de la seguridad como forma de gobierno. Así, la normalización de la excepción, ahora convertida en regla, niega el carácter extraordinario de las políticas que se aplican en nombre de la excepción y se convierte en una forma de gobierno (una forma de gobierno que, sobre todo en situaciones de shock y en nombre de la seguridad, consigue aplicar medidas que difícilmente habrían sido aceptadas por la población).
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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"Homo sacer" (Agamben)
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Agamben encuentra en el derecho romano la figura del homo sacer. Sexto Pompeyo Festo define el homo sacer de la siguiente manera:
«Hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida’».
La vida sagrada, entonces, es aquella vida a la que se puede dar muerte impunemente:«La vida insacrificable [a los dioses] y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada».
El sacer es la vida de aquel hombre que está «expuesta a que se le dé muerte [y es] insacrificable a la vez». La especificidad del homo sacer podría verse desde la impunidad sobre su muerte y, al mismo tiempo, desde la prohibición de sacrificio, siendo esta vida excluida del ámbito del derecho del hombre y del derecho divino.
Lo que caracteriza la vida del homo sacer, entonces, es esta doble excepción de los dos ámbitos del derecho, lo que permite que se le dé muerte sin que esa acción constituya un delito. Agamben reivindica que, al contrario de lo que podría pensarse, la figura del homo sacer no es simplemente un acontecimiento pasado, sino un tipo de hombre que produce el poder soberano y que perdura en nuestro presente.
Esto quiere decir que el poder soberano tiene la capacidad de producir vidas a las que no se les reconoce su valor político como vida cualificada (bíos) y a las que se les puede dar muerte sin que esto constituya un asesinato
Irene Ortiz Gala, Agamben: la vida expuesta a la muerte, filco.es 02/02/2024
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Art i matemàtiques (M.C. Escher)
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Un joven, dentro de una galería de arte, observa un cuadro del puerto de Malta. Entre los edificios pintados del malecón aparece la galería en la que está el joven, con el propio joven mirando, de nuevo, un cuadro de ese mismo puerto mediterráneo. En el que, una vez más, aparecen los edificios de Malta con la galería y el joven. Esta composición infinita, llamada Galería de grabados, es del dibujante holandés M. C. Escher (17 de junio de 1898-27 de marzo de 1972). Escher distorsiona también esta repetición sin fin, que rota y se tuerce, adquiriendo formas imposibles. El impacto de la obra sería perfecto, sino fuera porque justo en el centro de la imagen, entre las construcciones mediterráneas y las ventanas de la galería, hay una mancha circular blanca. Un vacío, sobre el que Escher estampó su firma. La litografía estaba terminada. Era el año 1956. Tuvieron que pasar casi cincuenta años, hasta que un matemático de la Universidad de Leiden en Holanda consiguiera completar la obra.
La primera vez que el profesor Hendrik Lenstra se encontró con la litografía de Escher estaba en un vuelo de San Francisco a Amsterdam. La reproducía la revista del avión. Lenstra aprovechó el viaje para tratar de encontrar la solución al centro del puzle. “Me preguntaba qué pasaría si continuaban las líneas hacia dentro. ¿Había algún problema matemático que no se podía resolver?”, explicó el profesor en una entrevista a The New York Times. “Suelo preguntarme qué estructuras hay detrás de las imágenes. ¿Cómo podría yo, un matemático, hacer un cuadro como este?”. La respuesta a estas preguntas no llegó en las horas de vuelo, así que Lenstra decidió embarcarse en una investigación de dos años en la que para desentrañar el círculo vacío de Galería de grabados debía descifrar también al propio Escher.
Maurits Cornelis Escher nunca fue un estudiante sobresaliente y sus conocimientos matemáticos formales se reducían a los que tenía de la educación superior. Comenzó a estudiar arquitectura, pero lo abandonó para centrarse en su carrera de artista gráfico. A pesar de esta carencia teórica, las matemáticas y la geometría son un elemento clave de su trabajo. El holandés estaba tan interesado en conceptos como la teselación y la división regular del plano —que descubrió en la Alhambra de Granada en 1936 donde pasó días copiando cuidadosamente los diseños geométricos que decoraban el palacio— que los convirtió en un elemento central de su obra. Decenas de sus grabados están rellenos de repeticiones de figuras animadas cuyos espacios crean nuevas formas.
Más adelante, Escher se preguntó si sería posible ir un paso más allá y recubrir el plano con figuras que, manteniendo su forma y engarzadas unas a otras, fueran cambiando de manera regular de tamaño. La solución de cómo llevar a cabo estas construcciones la encontró en el artículo matemático de H.S.M. Coxeter Crystal Symmetry and Its Generalizations” A partir de estas investigaciones científicas —de las que el propio artista reconocía no terminar de entender todos los conceptos—, Escher desarrolló un conocimiento de las matemáticas en gran medida visual e intuitivo.
Beatriz Guillén, Los secretos matemáticos de Escher, bbvaopenmind.com 17/06/2017 -
La lectura i la democràcia.
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Bradbury decía que no era necesario quemar libros, que bastaba con conseguir que la gente no los leyera. Y en esas estamos. Por supuesto que la caída de los índices de lectura afecta a la democracia, en primer lugar porque los libros nos enseñan a pensar el mundo, y si no leemos careceremos del conocimiento mínimo para entenderlo. Y claramente leer menos nos hace también más permeables, más manipulables. (Michel Desmurget)
Irene Hernández Velasco, Este neurocientífico dice que somos más idotas que nunca y que se cura leyendo libros en papel, elconfidencial.com 21/03/2024
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Treball, artifici i IA.
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En el siglo XVIII los autómatas habían pasado de ser curiosos juguetes medievales a complicados ingenios mecánicos que asombraban por sus posibilidades para imitar la vida. De todos ellos, el Turco, presentado en la corte vienesa en 1770, parecía el más sofisticado. Con la apariencia de un maestro otomano que fumaba en pipa, aquella máquina no solo era capaz de jugar al ajedrez, sino de emprender una gira por Europa que lo llevó a enfrentarse a Napoleón o Benjamin Franklin. En aquel espectáculo su inventor, Wolfgang von Kempelen, mostraba al público el alambicado mecanismo de relojería que dotaba de inteligencia al ingenio. Sin embargo, el Turco escondía un secreto.
En su interior, oculto tras un sistema de espejos, existía un pequeño hueco donde cabía una persona, que era la que realmente libraba la partida. Hasta su destrucción en un incendio en 1854, se cree que 15 ajedrecistas dieron vida al Turco. Aquel autómata era, efectivamente, un prodigio de la técnica, pero requería al ser humano para su funcionamiento. En nuestro presente, la inteligencia artificial ha irrumpido prometiendo revolucionar nuestra sociedad. Conocemos a las compañías y los ejecutivos que la han puesto en marcha. Pero tras las sombras de los espejos digitales se encuentran miles de trabajadores depurando sus algoritmos para que el artificio tenga lugar.
Los sistemas productivos se transforman y avanzan, pero el trabajo humano sigue siendo tan imprescindible como siempre.
La precariedad rara vez es noticia, quizá en titulares aislados, solo cuando el accidente o aquellas prácticas delincuenciales que lindan con el esclavismo tienen lugar. En el ámbito del entretenimiento, que es donde se crean crónicas comunes capaces de afectar a nuestras emociones, pudimos ver El jefe infiltrado, pero nunca su hipotética respuesta, El inspector de trabajo infiltrado. Más allá de la precariedad, es la propia actividad laboral la que ha desaparecido de las ficciones. Si en las décadas de los años cincuenta a los setenta, el neorrealismo italiano o el nuevo cine americano pusieron sus cámaras al servicio de los trabajadores, hoy, por cada película que refleja el conflicto de clase hay miles de youtubers diseminando una pornográfica cháchara aspiracional de culto al éxito.
La derecha populista aprovecha este escenario favorable y ya se atreve a retar en lo laboral a la izquierda, que abandonó su baluarte para dedicarse a cotizar en el mercado de la diversidad, donde identidades cada vez más atomizadas anhelan el reconocimiento de sus diferencias. El resultado es que esta derecha rupturista ha tenido la oportunidad de construir una narrativa donde la desigualdad es parte de la aventura de vivir y la explotación una consecuencia deseable en el que crepita nuestro ocio. Así, este nuevo populismo es capaz de unir de manera promiscua los planteamientos conservadores más apolillados con el hedonismo canalla más procaz.
Daniel Bernabé, El relato evanescente del trabajo, El País 22/03/2024
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La utilitat de les mentides.
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La mentira es moneda corriente en nuestra vida social: aunque resulta difícil saberlo con exactitud, los estudios estiman que decimos falsedades a sabiendas entre una y tres veces al día. Lo podemos hacer por muchos motivos, pero normalmente soltamos embustes para lograr algún fin, evitar hacer daño a los demás o mantenernos a salvo.
Y, sin embargo, el engaño nos produce rechazo si somos víctimas de él y vergüenza cuando nos pillan «en renuncio».
Es posible que las mentiras formen parte de nuestro comportamiento diario debido a la susceptibilidad del ser humano para ser engañado. Otra posible causa la podemos encontrar en el modus operandi de nuestra memoria, que no recupera los recuerdos tal y como fueron almacenados. Esto puede dar lugar a recuerdos incompletos o falsos recuerdos, que se agrupan en la categoría de lo que en psicología se llama «mentiras honestas».
Los niños empiezan a decir mentiras entre los tres y los seis años, muy probablemente después de escucharlas por primera vez. Los padres engañan a sus hijos pequeños para conseguir que les obedezcan, para quitarles el miedo o para protegerlos.
Además de este proceso de aprendizaje, la mezcla de imaginación y realidad explica el inicio en el arte del embuste a edades tan tempranas. A partir de los siete años, la práctica es más consciente. Además, los niños que empiezan a mentir antes presentan mayores destrezas cognitivas.
La frecuencia de las mentiras varía según el contexto, pero en general faltamos más a la verdad cuando nuestro objetivo es parecer agradables o competentes. Los investigadores también han observado que se las decimos más alegremente a los extraños que a nuestros conocidos o parejas.
El catálogo de mentiras es muy amplio. En líneas generales, debemos diferenciar las ocasionales y superfluas, que no hacen daño a los demás, de las patológicas y constantes, que sí causan sufrimiento. Pero ¿qué separa a los mentirosos patológicos del resto de las personas?
Descrito por primera vez en 1891 por el médico alemán Anton Delbrück, este fenómeno psiquiátrico implica una mezcla de realidad y ficción. Los mentirosos pergeñan fantasías en las que se atribuyen papeles importantes o favorecedores.
Pero, obviamente, no todas las mentiras pueden clasificarse como una conducta antisocial. Las personas también las decimos sin tener ningún trastorno relacionado con este comportamiento.
Según un estudio, las motivaciones más comunes para mentir son altruistas,por motivos de secretismo y para evitar que nos evalúen negativamente. Una proporción inferior de participantes admitieron que lo hacían por el mero placer de engañar, para obtener una recompensa, por descuido o por razones compulsivas y protectoras.
La universalidad de las mentiras nos hace plantearnos si sería posible un mundo sin ellas. Parece improbable: a la luz de la psicología evolucionista, esta práctica se revela como una práctica prosocial íntimamente relacionada con la inmensa capacidad de comunicación del Homo sapiens.
De hecho, trabajos recientes ponen de relieve el papel de las «mentiras piadosas», es decir, las falsedades que no responden a estrategias para hacer daño. Según sus autores, determinados tipos de engaño incluso generan confianza. Esto puede deberse a que las intenciones son más importantes que la sinceridad cuando prevalece la benevolencia.
No obstante, estos embustes pueden dañar la confianza si esta se basa en la integridad. En definitiva, la valoración de las mentiras depende del contexto y de si las intenciones importan más que la veracidad.
Fátima Servián Franco, ¿Podría funcionar un mundo sin mentiras?, ethic.es 19/03/2024 -
La bellesa i l'exclusivitat.
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En todas las épocas se desea gustar, pero los atributos considerados hermosos cambian constantemente. Rostros y cuerpos atractivos en otros tiempos ahora se entregarían a los cirujanos. Lo bello parece estar ligado a lo exclusivo y a la riqueza: hacemos más caso a lo escaso. En la Antigüedad, la literatura satírica se burlaba de la delgadez porque revelaba falta de medios. Por aquel entonces eran gordos —y estaban ufanos de serlo— los ricos. El poeta Marcial definió el canon erótico: “No quiero una amiga delgada, que me raspe con su rabadilla desnuda y me pinche con su rodilla y a la que le sobresalga en la espalda una sierra”. En la Antología griega, Marco Argentario se disculpa porque su amada es “una Afrodita flacucha”. Actualmente, en un mundo donde abunda la comida barata y calórica, la delgadez exige esfuerzo, presupuesto y tiempo libre para cuidar la figura. La belleza se escabulle, tan inalcanzable como siempre.
El patrón histórico es constante: tendemos a valorar lo difícil, lo minoritario, lo caro. Las mujeres romanas, de oscuro pelo mediterráneo, anhelaban lucir melenas rubias. Por eso los artesanos fabricaban pelucas con el cabello de prisioneras germánicas, esclavas rapadas para lujo de las patricias. Siglos más tarde, las japonesas utilizaban un ungüento de óxido, té y sake que teñía sus dientes de negro puro. El color marfil de la dentadura se consideraba vulgar, mientras las sonrisas tiznadas —que muy pocas podían permitirse— eran un símbolo de elegancia. Durante generaciones, los cuerpos bronceados y musculados —hoy oscuro objeto de envidias veraniegas— se asociaron a las clases pobres, sometidas al sol inclemente y los trabajos esforzados del campo.
Nadie escapa al impacto de este imaginario de perfección que impone severas disciplinas sobre nuestras carnes y carteras, pero las mujeres somos objetivo prioritario. Como escribió Ursula K. Le Guin, esta lucrativa obsesión moldea nuestros cuerpos con una tríada de adjetivos —delgado, tirante, firme—, que se traduce en inversiones y privaciones. Y añadía: “Hay muchas maneras de ser perfecta, y ni una sola se alcanza a través del castigo”. Tal vez la belleza más humana sea la que se logra no con esfuerzo e insatisfacción, sino con facilidad y felicidad.
Irene Vallejo, La belleza y otros cuentos, milenio.com 22/03/2024
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Idees i creences (Ortega y Gasset)
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En 1940 se publicó Ideas y creencias, un texto en el que el ya maduro Ortega y Gasset analizó el modo en que construimos nuestras ideas y cómo heredamos las de nuestros antepasados en la forma de creencias, cuáles son sus funciones y cómo se articulan frente a la realidad. En las épocas de crisis ideológicas, el espejo del filósofo español más reconocido nos puede servir para buscar vías de reflexión dentro de la circunstancia.
En el primer capítulo de Ideas y creencias, titulado Creer y pensar, Ortega nos expone cuál es la diferencia radical entre estas dos realidades. Para el pensador español, la distinción entre ambas no consiste en su forma o en su carácter, ya que, tanto ideas como creencias «sean pensamientos vulgares, sean rigorosas ‘teorías científicas’, siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo». Es decir, las ideas y las creencias son aquello que a un hombre se le «pasa por la cabeza», toda actividad mental que identifica como tal y distingue de la realidad inmediata con que se enfrenta. Por lo tanto, como esencialmente son idénticas, las ideas y las creencias no se distinguen sino por la relación que el hombre establece con ellas. Efectivamente, el hombre tiene ideas, que son pensamientos, imaginaciones… que identifica como tales, pero también tiene creencias, que son pensamientos que ha heredado y tiene de tal modo asumidos que no repara siquiera en ellos. Por ejemplo, cuando caminamos por la calle, creemos que el suelo va a mantenerse firme a nuestros pies y que el cielo no se nos va a caer encima, y creemos en ello porque siquiera pensamos en eso cuando caminamos. Simplemente, lo damos por sentado. Como dice Ortega, «precisamente porque son creencias radicalísimas se confunde para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido».
Así pues, las creencias, como toda idea, han sido pensadas en algún momento por algún ser humano, pero han ido instalándose de tal modo en el imaginario colectivo que son apenas discernibles del mundo inmediato, ya que «creer una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea». La firmeza de la tierra no es un absoluto con el que nos encontremos: existen los terremotos, por ejemplo, y muchas otras circunstancias en las que esta creencia no se corresponde al mundo con que nos enfrentamos. La certeza en el mundo con que nos las habemos proviene de nuestro ideario o ideología asumida, más que realmente del propio mundo, que es un cúmulo constante e infinito de cambios. Incluso la propia concepción de un mundo, como el conjunto de experiencias, es una ocurrencia humana, tal vez la más antigua de todas. Por lo tanto, «no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas». La propia vida humana se enfrenta al mundo construyendo esas ideas, que van arraigándose y convirtiéndose en creencias.
Pero ¿por qué el hombre produce ideas? Al contrario de lo que creían los clásicos, que pensaban que las ideas provenían del Logos o de Dios y que el hombre únicamente las descubría, Ortega, que piensa en el hombre como en un productor de ideas, defiende que estas aparecen cuando el ser humano se enfrenta a la duda, entendida como esencia radical de su vida. «La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo». Es decir, Ortega, desde su teoría de la existencia inmediata, entiende la duda como esa inseguridad vital que se instala a veces en el hombre, cuando no «sabe a qué atenerse». Desde esta inseguridad esencial, el hombre se ensimisma, se encierra en sí mismo, y comienza a producir ideas, que son una suerte de parches en las grietas que las dudas han producido en su mundo. Por lo que le son dadas las penalidades y alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo». Cuando su mundo se rompe, se quiebran sus creencias, y se ve obligado a remodelarlas mediante nuevas ideas.
Por lo tanto, las ideas son propias del ser humano, pero no meramente entendido como individuo, sino como especie, porque «la realidad en que creemos vivir, con que contamos y a la que referimos últimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros hombres y no la auténtica y primaria realidad». Es decir, el hombre hereda las creencias de sus ancestros y de sus congéneres, quienes, a su vez, las heredaron de los suyos, y así sucesivamente. Esta necesidad de emplear ideas y creencias acaece porque «nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado (…). Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Solo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir».
Alberto Wagner, Ideas y creencias según Ortega, filco.es 20/07/2020 -
La robotització humana.
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Conforme la IA va conquistando aspectos que históricamente han sido del territorio de lo humano ―la escritura, las artes visuales, la composición musical, la traducción― somos testigos de una progresiva robotización de las personas desde dos perspectivas. En primer lugar, nos convertimos en robots humanos alimentando los algoritmos de IA con nuestros datos: etiquetándolos, proporcionando retroalimentación y supervisándolos. Somos parte esencial del proceso de enseñanza de las máquinas, una especie de máquinas biológicas invisibles que moldean y ajustan el comportamiento de los algoritmos, en la sombra.
En segundo lugar, la automatización que conlleva la cuarta revolución industrial en la que nos encontramos inmersos no solo se limita a las actividades físicas, sino especialmente abarca tareas cognitivas, gracias a los avances de la inteligencia artificial. Los algoritmos de IA, cada vez más, están tomando decisiones que anteriormente eran exclusivas de la capacidad humana en ámbitos como la salud, las finanzas, el acceso a servicios sociales o las promociones laborales. Los algoritmos impactan cómo vivimos, estudiamos, trabajamos e interactuamos. Nos ayudan a tomar decisiones, pero también están moldeando la forma en que interactuamos con el mundo que nos rodea tanto en nuestra vida personal como educativa y profesional.
Cada vez más nos convertimos en robots humanos, controlados por algoritmos que supervisan y evalúan nuestro trabajo, definen nuestro horario para optimizar la producción, y nos asignan tareas que las máquinas no son capaces de realizar. Los humanos, en suma, estamos siendo moldeados para encajar en los engranajes de una maquinaria digital, que a su vez ha sido entrenada por cada uno de nosotros.
Esta robotización del humano viene acompañada de una humanización de los algoritmos. La inteligencia artificial comienza a adquirir habilidades consideradas exclusivamente humanas. Desde el reconocimiento de emociones hasta la generación de contenido creativo, las máquinas están demostrando una capacidad sorprendente para emular e incluso superar las facultades de las personas en multitud de áreas.
A medida que los algoritmos de IA se vuelven más sofisticados, también lo hacen nuestras expectativas sobre su comportamiento. Ya no nos conformamos con meros ejecutores de órdenes; buscamos en ellos la capacidad de comprender, de empatizar, de adaptarse a nuestras necesidades cambiantes. Esta demanda de humanización de los algoritmos refleja una necesidad humana: anhelamos la conexión, la comprensión y el significado en nuestras interacciones, incluso cuando estas ocurren con entidades no biológicas. En un mundo cada vez más dominado por la tecnología, buscamos mantener nuestra humanidad, también en los confines de lo digital.
La convergencia entre las personas y la inteligencia artificial plantea preguntas profundas sobre la esencia misma de la humanidad y la naturaleza de la inteligencia. Por un lado, hay preocupaciones sobre la pérdida de empleos debido a la automatización, especialmente de tareas intelectuales, lo que puede llevar a la desigualdad económica y social. Por otro lado, tememos que una dependencia excesiva de la tecnología nos haga perder nuestra autonomía y capacidad de pensamiento crítico. ¿Qué significa ser humano en un mundo donde nuestras habilidades y características distintivas pueden ser replicadas por máquinas y donde los humanos estamos cada vez más robotizados? ¿Cómo redefinimos nuestra identidad en una era en la que la línea entre lo humano y lo artificial se está desvaneciendo?
Nuria Oliver, Humanos robotizados, algoritmos humanizados, El País 22/03/2024
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Mite i transhumanisme
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Se suele creer que es la modernidad (pobre) el origen del proyecto tecnológico "prometeico" (primera contradicción) de "ser como dioses" (segunda contradicción) y crear un mundo artificial y dominar la naturaleza.
La gran divulgadora de la historia antigua, especialmente de la tecnología, Adrienne Mayor, explica cuán antiguos son estos relatos de ficción.
En este libro, que se lee como una novela de lectura fácil, Mayor recorre los grandes ciclos míticos de Grecia y sus cognados en otras culturas: el ciclo de Jason y la bruja Medea, que se enfrentan al robot gigante Talos y a los bueyes ígneos; el ciclo de Minos y Dédalo, el gran artífice humano de seres artificiales y artefactos como el Laberinto, las alas de su hijo Ícaro y las estatuas voladoras; el ciclo de Eos (la Aurora) amante de Títono, a quien los dioses conceden el deseo de la mortalidad, pero no el de la juventud, lo que le lleva a una eterna decadencia en la que pierde el lenguaje y se convierte en cigarra (algo así como las actrices con botox y gimnasio); el ciclo del titán Prometeo, que construyó los humanos y les dotó de tejné, y de su torpe hermano Epimeteo, quien amó a la androide Pandora y abrió su vasija con los males del mundo; el ciclo de Hefesto el dios artesano, cojo, engañado por su mujer Afrodita pero admirado por los dioses por su saber como herrero constructor de robots.
La mitología griega exploró el sueño transhumanista de trascender las carácterísticas humanas, incluída la mortalidad, y exploró tanto los deseos como los miedos y los límites de estos deseos, así como el Valle Inquietante (en robótica, el uncanny valley, la ansiedad que provocan los seres similares a humanos, como los niños con el roomba).
Fernando Broncano [https:]]
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19:21
El gran poder
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
Más o menos todos tenemos un ramalazo místico, un cierto gusto por lo mistérico y sacro, por lo que creemos o sentimos que nos trasciende y nos permite soñar que somos algo más que barro y tiempo. Y esto no solo atañe a las personas religiosas. Lo místico se busca de múltiples maneras: a través de la contemplación intelectual, en la abnegación moral, mediante la experiencia estética…El correlato estético de la vivencia mística es el sentimiento de lo sublime. Según los filósofos, lo sublime es aquello que sentimos ante lo infinito, lo incomprensible, lo inconmensurablemente poderoso… Decía uno de ellos, Edmund Burke, que lo sublime genera un terror placentero, y al leerlo no puedo dejar de recordar el miedo (a la vez que la curiosidad) que de niño me producía la Semana Santa: el denso y lúgubre olor del incienso, las filas de fantasmagóricos penitentes portando cruces y hachones, y sobre todo los pasos, esos tétricos galeones que navegaban sobre la multitud con sus bamboleantes ídolos cargados de un misterioso y grandioso poder ante el que uno solo podía sentir temor y culpa.
Lo sublime y lo místico son también el elixir mágico del poder político. No hay época o cultura en la que el poder no se haya sustentado en una representación sublime de sí mismo. Recuerden a los faraones y emperadores antiguos, a los caciques tribales o a los monarcas absolutos. Ninguno de ellos tenía o tiene una capacidad excepcional para coaccionar a la gente; ni argumentos suficientes para demostrarles la legitimidad de su poder; su principal recurso para imponerse es y era el de provocar esa experiencia mística y sublime que nos horroriza a la vez que nos encanta y subyuga.
Es por esto por lo que las figuras de poder humano se representan a sí mismas envueltas en un halo de misterio y a través de ceremonias religioso-teatrales en las que no solo se atemoriza a la gente, sino que se la persuade del sentido trascendente y sobrehumano del orden social y del poder que lo rige. ¿Cómo no reconocer la potestad y autoridad de un emperador, un jefe tribal o un rey absoluto cuando se nos presentan imbuidos (y semiocultos) en sus fastuosos trajes ceremoniales, observándolo todo sobre un imponente trono, o rodeados por la temible y emocionante coreografía de un desfile militar?
En algunos ritos teatrales del poder, como el de nuestra Semana Santa (creada durante la contrarreforma como expresión propagandística de un poder político plenamente sustentado en la creencia religiosa), se busca generar una ilusión múltiple: la de la trascendencia del «statu quo», haciendo desfilar a las distintas instancias y jerarquías sociales junto a las imágenes sagradas; la de la sacralidad del poder terrenal, emparentándolo con la omnipotencia, eternidad, unicidad y justicia divina – recuerden a Franco bajo palio – ; la de la validez universal de los valores comunes; o la de la relevancia existencial del individuo, haciéndole partícipe, aun solo como figurante, de un entramado sublime, terrible y mágico a la vez, que colma de orden y sentido su vida.
¿Y hoy? ¿Qué ocurre en nuestra época aparentemente secularizada? ¿En qué resortes ideológicos y estéticos se sustenta hoy el poder de los poderosos? El poder político carece desde hace mucho de esa aura de misterio y sacralidad que lo volvía incontestable hace siglos. ¿Entonces? ¿Cómo hace para generar conformidad y obediencia?
Antes de responder a esta pregunta conviene hacer una distinción entre el «poder nominal» (el de los políticos que nos representan en el parlamento, los partidos, los jueces, etc.) y el poder más real, el gran poder que rige globalmente el mundo, y que parece constituido por una suma desorganizada de intereses y designios de grandes corporaciones financieras, tecnológicas y mediáticas.
Es este último el que parece presentarse hoy de ese modo misterioso y omnipotente, místico y sublime, con que legitimaban su suprema autoridad los emperadores y reyes de antaño. Un poder oculto que escruta todos nuestros datos, nos chantajea con las infinitas baratijas del mercado y nos mantiene seductoramente entretenidos a través de las vidas virtuales ofrecidas por redes y pantallas.
Parte de ese entretenimiento es, por cierto, el del «show business» de la política tradicional, ese pobre y triste teatrillo decimonónico en que los parlamentarios, a modo de grotescos bufones, parecen mantener la ilusión de control democrático y marcar la diferencia con ese otro poder, terrible e inconmensurable, que gobierna el mundo sin que, alucinados y subyugados por él, queramos poder hacer nada por evitarlo…
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Comer desde el reclinatorio
» El café de OcataI
En el tren de vuelta a casa. Hace frío ahí afuera. Las nubes muy bajas, besando la tierra blanqueada por la nieve. Resisto la tentación de pegarme al cristal, echarle el aliento y dibujar con el dedo lo efímero. De vez en cuando aparecen islotes de un cielo azul intenso pero muy por encima de las nubes. Es un azul inasequible.
II
Lo de ayer en la Tatiana, absolutamente memorable. Emocionante, intenso, muy vibrante. Wittgenstein decía que de lo que no se puede hablar, mejor callarse. Pero no es cierto: se puede musicar. Y eso es lo que hizo ayer Abraham Tena en su conferencia-concierto, titulada "La música de la otra orilla".
III
La naturaleza humana es la de un jilguero enjaulado. Si con su cuerpo no puede eludir los barrotes de la jaula, se escapa con su canto y al obrar así está obedeciendo a su naturaleza, que es la que lo empuja a llevar su trino más allá de la jaula.
IV
David García Bacca decía que el hombre es un ser "transfinito" porque no importa cuántos límites deje atrás, siempre tendrá un horizonte delimitante frente a él que deseará superar.
V
Hay una conciencia específica de nosotros mismos que solo se nos muestra en la lucha entre nuestra finitud y nuestra transfinitud.
VI
Eugenio Trías: El encuentro serio del hombre con sus límites es un "genuino acotecimiento ético". Si se elude, nos quedamos sin conocernos a nosotros mismos.
VII
Debemos aprender a ser fronterizos y a poner la oreja en el límite a ver si nos llega algún sonido del más allá y si no es así, debemos lanzar más allá del horizonte nuestro trino.
VIII
Y déjenme ahora bajar a tierra para protestar contra la gastronomía pedante. Me intimidan esos camareros que no se limitan a servirte con discreción sino que te cuentan al dedillo todo lo que ha hecho el cocinero con ese plato que te vas a zampar sin darte cuenta que engullirás al Homero de la gastronomía. Ante esos camareros uno siente que en vez de sillas deberían poner reclinatorios en las mesas, para observar el plato con religiosa reverencia y devolverlo intacto, porque no lo merecemos.
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Madrid
» El café de OcataMadrid.
Magnífica la conferencia de hoy. Pero me voy a la cama. Mañana será otro día,
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La llamada del teclado en celo
» El café de OcataI
¡La de gente que ha ido pasando por la plaza de Ocata a lo largo de todos estos años que la vengo frecuentando asiduamente! Podría hacer una larga lista de personas entrañables a las que el común hábito del café nos soltó la lengua y acabamos echándonos en falta en día que no venía alguno. Se han ido yendo para la otra orilla, a donde no llega, me imagino, el aroma del café. Sería terrible que llegara la añoranza del café y de las castañas recién hechas. Pero igual las almas se alimentan de aromas...
II
Desde hace un tiempo un anciano me llama cada día la atención. Por lo que deshilvanadamente cuenta, fue un investigador famoso en Zurich, pero la edad le ha ido erosionando la memoria y ahora vive dando voz a sus emociones momentáneas. Durante todo el invierno ha estado lamentado la falta de hojas en los plátanos. Creía que se habían muerto por negligencia del ayuntamiento. No podía comprender semejante arboricidio, esta conspiración municipal contra la ecología, impropia de un país europeo. Han comenzado a salir los brotes nuevos y el hombre sigue con sus lamentos. Estoy intrigado por ver cómo evoluciona la cosa.
III
Me ha salido un capítulo redondo. Tan redondo que, al acabarlo, he decidido que ya no escribía más en todo el día (sobre el libro se entiende). Pero a media tarde no he podido aguantar la llamada del teclado en celo.