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1:09
Premio Magisterio
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noviembre 01, 2023
13:23
Astèrix i l'autoajuda.
» ‎ La pitxa un lio

“¿Demasiado calórica mi codorniz confitada con grasa de avestruz?”, se sorprende el prefecto romano Alcalinus ante la visita al campamento de Babaorum (Armórica), de Viciovirtus, médico en jefe de los ejércitos de Julio César que le advierte de que él y sus hombres deben cambiar de hábitos, ser más saludables y pensar en positivo. Viciovirtus trae consigo un plan para devolver la moral a las legiones y conseguir el sometimiento de cierta irreductible aldea gala: no caerán los rebeldes por la fuerza bruta sino por el buen rollo. Infiltrado en la comunidad de los galos, Viciovirtus tratará de disolver su espíritu de lucha y su personalidad caótica y revoltosa inculcándoles, igual que a los legionarios, ideas de autoayuda y pensamiento positivo. Este es el divertido argumento de la nueva aventura de Ásterix, El lirio blanco (Salvat, ediciones en castellano, catalán, gallego, euskera y asturiano), que dibuja de nuevo Didier Conrad y en el que el guionista Fabcaro (Fabrice Caro) ha tomado, provisionalmente, el relevo de Jean-Yves Ferri.
El nuevo álbum, el 40, transcurre en la aldea, siguiendo la alternancia entre historias locales y viajes de los protagonistas (el último, el extraordinario Astérix tras las huellas del grifo, a Sarmacia, en 2021), pero incluye una visita a Lutecia (París), ciudad a la que se marcha en busca de realización personal Karabella, la esposa de Abraracúrcix, y adonde van a buscarla, aumentando el radio de acción, el jefe, añorado y deprimido, Astérix y Obélix.
El trastrocamiento de la vida de la aldea y del equilibrio de sus habitantes llega de la mano del buenismo y las “frases de sabiduría” del intrigante médico y gurú de la autoayuda, creador de un método psicológico “inspirado en el del filósofo griego Quebuenrollo” y que ha bautizado como El lirio blanco “porque todos llevamos en nuestro interior una flor que solo se abre con buena voluntad”. En principio el método, aplicado en campo propio, sube la moral de los legionarios romanos, aunque no les impide seguir recibiendo bofetadas (“sabed que nuestro peor enemigo no sois vosotros, sino nosotros mismos”, espeta una patrulla a Astérix y Obélix, aunque tras el agitado encuentro reconocen desbaratados, “bueno de acuerdo, vosotros también lo sois un poquito”). Y altera la vida de la aldea y su unidad, eliminando el espíritu crítico, combativo, juerguista y desaforado de los galos, lo que, observa Astérix (inmune al fenómeno), los hace más vulnerables. “La felicidad y la supervivencia de la aldea se basa en el hedonismo y el epicureísmo de sus habitantes”, apunta Fabcaro.
Los aforismos de Viciovirtus se los ha inventado en parte Fabcaro pero otros los ha reciclado del imaginario popular (“busca la gaviota que todos llevamos dentro”, dice en plan Richard Bach uno de los piratas hasta cuyo barco ha llegado también el buenrollismo), y el lector encontrará ecos de La Guerra de las Galaxias o Rocky (“no importa lo fuerte que puedas golpear sino los golpes que puedas encajar para seguir avanzando”, suena tan pertinente en un legionario masacrado como en los labios rotos del parco Balboa).
En cuanto a la creación del villano de este álbum, Viciovirtus, el elemento nuevo que da sentido a toda la historia, han explicado que está inspirado en dos personajes muy conocidos en Francia, el filósofo Bernard-Henri Lévy y el político y escritor Dominique de Villepin. Tardaron un mes en perfilar el personaje.
Jacinto Antón, 'A veces el jabalí necesita cambiar de bosque": el pensamiento positivo y la autoayuda amenazan a la aldea gala en el nuevo álbum de Astérix, El País 30/10/2023
13:21
Una experiència amb el ChatGpt al voltant del relativisme moral.
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Estoy haciendo pruebas para el grupo que estudiaremos las posibles transformaciones en la enseñanza y su evaluación de las inteligencias artificiales generativas, y en particular de los LLM (modelos lingüísticos grandes). Las respuestas varían mucho dependiendo de los prompts (formas de preguntar), en los que tienes que facilitarle contexto y punto de vista. Este es un ejemplo en ChatGpt: (PREGUNTA, (PROMPT)): Actúa como un filósofo analítico experto y explica cuáles son las razones más relevantes contra el relativismo moral para los estudiantes de pregrado:RESPUESTAEl relativismo moral es una postura filosófica que afirma que los principios y valores morales no son universalmente objetivos, sino que dependen de las creencias, costumbres o perspectivas de los distintos individuos o culturas. Aunque el relativismo moral puede parecer atractivo para algunos, existen varias razones de peso en su contra que los estudiantes de pregrado deberían tener en cuenta:1. Falta de progreso moral: El relativismo moral puede obstaculizar el progreso moral al sugerir que no existe una norma objetiva con la que juzgar el desarrollo moral de las sociedades o los individuos. Sin un marco moral objetivo, resulta difícil defender la mejora moral o condenar las prácticas regresivas.
2. Diversidad cultural: El relativismo moral puede llevar a la problemática consecuencia de aceptar todas las prácticas y creencias culturales como moralmente iguales. Esto puede hacer difícil criticar prácticas que son claramente dañinas o injustas, como la esclavitud o la mutilación genital femenina, simplemente porque están arraigadas en una cultura particular.
3. Responsabilidad moral: En un marco de relativismo moral, resulta difícil responsabilizar a individuos o grupos de sus acciones. Si la moral es totalmente subjetiva, no hay base para los juicios morales, y esto puede socavar el concepto de responsabilidad moral personal y colectiva.
4. Incoherencia: El relativismo moral puede llevar a contradicciones lógicas. Si uno sostiene que "todas las creencias morales son igualmente válidas", está haciendo una afirmación absoluta sobre la moralidad, lo que contradice la idea misma del relativismo. Esto pone de manifiesto la incoherencia de la postura.
5. Dilemas morales: El relativismo moral no proporciona ninguna orientación para resolver conflictos o dilemas morales entre diferentes culturas o individuos con creencias morales opuestas. Sin una base objetiva para la adjudicación, el relativismo moral no ofrece soluciones prácticas a los desafíos morales del mundo real.
6. Derechos humanos: El concepto de derechos humanos universales, central en los sistemas éticos y jurídicos modernos, es fundamentalmente incompatible con el relativismo moral. Si los valores morales son totalmente relativos, la idea de los derechos humanos pierde su base fundacional.
7. Ética normativa: El relativismo moral dificulta la ética normativa, que es el estudio de cómo debemos actuar o qué debemos hacer. Sin principios morales objetivos, resulta difícil determinar qué es éticamente correcto o incorrecto.
8. Motivación moral: El relativismo moral puede conducir a una falta de motivación moral. Si los individuos creen que la moralidad es puramente subjetiva y que sus acciones no tienen ningún significado moral objetivo, pueden estar menos inclinados a la reflexión moral y al comportamiento ético.
9. Diálogo ético: El relativismo moral puede obstaculizar el diálogo y el debate éticos constructivos. Si todas las creencias morales se consideran igualmente válidas y más allá de la crítica, se convierte en un reto participar en discusiones significativas sobre cuestiones éticas y explorar posibles mejoras morales.
10. Implicaciones prácticas: En la práctica, las sociedades y los sistemas jurídicos se basan en algún tipo de marco moral compartido para establecer leyes, resolver conflictos y mantener el orden social. El relativismo moral puede plantear desafíos a estos aspectos prácticos de la sociedad humana.
En conclusión, aunque el relativismo moral pueda parecer que ofrece una perspectiva tolerante y abierta de la ética, tiene varios inconvenientes y limitaciones importantes que los estudiantes de pregrado deberían considerar detenidamente. Muchos filósofos y especialistas en ética abogan por teorías morales alternativas que proporcionen una base más sólida y coherente para el razonamiento moral y la toma de decisiones.Por supuesto, puedes preguntarle lo contrario: "actúa como un filósofo posmoderno y desarrolla las principales objeciones al realismo y universalismo moral, para estudiantes de pregrado de filosofía" (por ejemplo)Espero que os interese a quienes estéis en la enseñanza. Yo he estado esta mañana pidiéndole informes sobre nuevos materiales estratégicos (que me interesa más para mis clases de ahora que el relativismo moral, vaya) y comparado con Wikipedia está bastante bien.
Fernando Broncano, mur de Facebook 01/11/2023
13:20
Televisió vs Plataformes digitals.
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La pantalla era un ritual colectivo; se veía en familia y, al llegar a clase, tanto profesores como alumnos habían visto lo mismo la noche anterior. Recuerdo vaciarse la piscina a las seis de la tarde el verano que estrenaron V: Invasión extraterrestre. Y el domingo que vi Cantando bajo la lluviapor primera vez, porque al día siguiente el colegio entero salió al recreo declamando frases de la descacharrante Lina Lamont. Ver Perdidos con el móvil en la mano para debatir teorías del espacio-tiempo parecía similar, pero no lo era. No era bajar al patio con los compañeros para hacer algo juntos, sino sentarse en el sofá para comentar en Twitter con miles de desconocidos a la vez.
Ahora todo el mundo acaba viendo las mismas series, pero nunca a la vez. La cultura del spoiler ha destruido incluso el placer colectivo de comentar. La red social no es un placer compartido, es una adicción individualizada global. Una adicción que te separa de tu familia, tus vecinos, tus compañeros y tus profesores y te conecta con una comunidad sintética, que no existe fuera de la plataforma, diseñada con el objetivo de extraer un beneficio económico de tu atención. Los documentos filtrados de Facebook demuestran que eran conscientes del daño que esa comunidad sintética provoca entre los adolescentes. Pero, como dijo la filtradora Frances Haugen, su avaricia es más fuerte que su preocupación.
Dicen que es difícil demostrar que algo hace daño a la salud mental de un colectivo. No es verdad. Antes de que los fiscales generales de 41 Estados demandaran a Meta, las escuelas públicas de Seattle presentaron una demanda colectiva contra TikTok, Instagram, Facebook, YouTube y Snapchat, con una estrategia muy inteligente. Argumentaron que el deterioro en la salud mental de los estudiantes y el aumento de trastornos de comportamiento, incluyendo ansiedad, depresión, trastornos alimenticios y acoso cibernético, han complicado tanto la labor educativa que se han visto obligadas a invertir en profesionales en salud mental, planes de estudio específicos para proteger a los niños y entrenamiento específico para el personal docente. En otras palabras: las empresas tecnológicas explotan a los niños y delegan las externalidades a su verdadera comunidad.
Marta Peirano, Instagram y TikTok no son televisión, El País 30/10/2023
13:20
La teoria diàdica de la moralitat.
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En esta entrada voy a comentar la Teoría diádica de la moralidad que, por simplificar, voy a atribuir a Kurt Gray, aunque la ha desarrollado trabajando con muchos otros autores. Cuando la conocí hace unos años, la verdad es que me pareció demasiado simple. Al volver sobre ella hace poco creo que tiene más miga de lo que me pareció y que nos puede ayudar a entender muchos aspectos de la moralidad que vemos a nuestro alrededor todos los días. La moralidad es compleja y es muy difícil pretender que una teoría pueda explicarla en su totalidad, pero esta teoría captura aspectos que son esenciales y puede ser complementada con otros enfoques, ya que no es incompatible con ellos.
Gray y colaboradores plantean que la mente humana hace plantillas o modelos de muchas cosas, de lo que es un perro o de lo que es un pájaro, por ejemplo. Un ave es un ser con plumas capaz de volar, aunque sabemos que hay aves que no vuelan. Pues bien, la mente humana tiene una plantilla también de las transgresiones morales, un modelo cognitivo de lo que es una transgresión moral y los elementos claves de este modelo son la intención y el dolor. La esencia de un juicio moral es la percepción de dos mentes complementarias, una díada, compuesta por un agente moral intencional y un paciente moral que sufre (la acción del agente). La díada o pareja moral es asimétrica y está compuesta por un agente intencional (perpetrador) y un paciente que sufre (víctima) y la esencia de la inmoralidad no es simplemente el daño sino daño causado intencionalmente. Hablaremos en general de que la díada está compuesta por individuos pero estas mentes percibidas pueden ser también grupos, corporaciones, robots o seres sobrenaturales.
Hay datos de que la gente percibe las mentes a lo largo de dos dimensiones complementarias. Una es la capacidad de sufrir, de tener sensaciones y sentimientos como miedo, dolor, placer, etc. La otra dimensión es agencia, la capacidad de tener intenciones y de actuar. Una entidad puede puntuar alto en ambas, como por ejemplo un ser humano adulto, otras entidades pueden tener poca capacidad de sufrir y mucha agencia (Dios, Google), otros seres pueden tener mucha capacidad de sufrir y poca agencia (niños, animales) y, por último, otros pueden puntuar bajo en ambas dimensiones (los muertos, objetos inanimados). Lo que se ha observado es que el reconocimiento de derechos correlaciona con la capacidad de sufrir y la responsabilidad (legal, moral) correlaciona con la percepción de agencia. La agencia hace que una entidad sea un agente moral y la capacidad de sufrir y de experimentar cualifica para ser paciente moral y tener derechos.
Pablo Malo, La Esencia de la Moralidad: La Teoría Diádica de la Moral, evolucionyneurociencias.com 19/01/2019
13:19
La nena salvatge de Songy
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Un anochecer de septiembre de 1731 la voz empezó a correr entre los habitantes de Songy, en la Champaña francesa: una niña de nueve o diez años de edad, descalza, cubierta de harapos y de pieles de animales, con los cabellos metidos en un casco de calabaza y la cara y las manos negras, casi un demonio, había entrado en el pueblo en busca de agua; cuando un vecino le lanzó un gran perro enfurecido, la niña lo mató de un golpe, pero después subió a un árbol y “se quedó dormida plácidamente”.
Marie-Angélique Memmie Le Blanc, la “niña salvaje” de Songy, fue, durante algunos años tras su captura, una pequeña celebridad. La escritora Marie-Catherine Homassel Hecquet –que la conoció– escribió su historia en 1755, y en los últimos años su figura ha vuelto a concitar la atención pública gracias a una biografía de Anne Cayre y a la novela gráfica Salvaje de Aurélie Bévière, Jean-David Morvan, Gaëlle Hersent y Serge Aroles. Pero su caso está lejos de ser único en su tipo, como quizás recuerden quienes hayan visto El pequeño salvaje, filme de François Truffaut inspirado en la historia de Víctor de Aveyron, posiblemente una de las más conocidas y documentadas entre las de niños ferales: Víctor fue capturado en enero de 1800 y sometido a estudio y “tratamiento” por parte del médico Jean Itard, quien intentó demostrar que poseía un “sentido moral natural” del tipo postulado por Jean-Jacques Rousseau; los castigos que le aplicó en nombre de su instrucción no arrojaron resultados positivos y el médico acabó deshaciéndose de él.
Acerca de la supuesta “integración” de la “niña salvaje” de Songy cabe hacer varias salvedades: desde su captura, fue obligada a suspender su dieta de raíces y carne cruda, lo que la condujo a problemas estomacales, de digestión y a una debilidad general que la acompañaron el resto de su vida; internada en hospitales y en conventos, Marie-Angélique se vio obligada a vivir de la caridad de los demás, lejos de los bosques que había convertido en su hogar, transformada en un fenómeno de feria que subsistía de la venta del libro que narra su historia. Según su autora, “el tono de su voz era agudo y penetrante, aunque débil, sus palabras breves y tímidas, como las de un niño que todavía no conoce bien los términos para expresar lo que quiere decir” y “no tenía memoria ni de su padre ni de su madre, ni de nadie de su país de origen, ni apenas de dicho país, excepto que no recuerda haber visto allí casas”. Pero quizás sí recordó hasta el final la visita de una princesa polaca, que “la colmó de mimos. E informada de la rapidez de su carrera, quiso que la acompañara a cazar. Viéndose allí en libertad y entregándose a su verdadera naturaleza, la niña perseguía a la carrera las liebres o conejos que se levantaban, los atrapaba y, volviendo a la misma velocidad, se los entregaba”: el instante luminoso de otra vida de mujer en penumbras durante el supuesto Siglo de las Luces.
Patricio Pron, El llamado de lo salvaje, Letras Libres 01/10/2023
13:18
Autoritat i educació.
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És innegable que una incomoditat recorre l’educació des del moment en què els seus fins i funcions ja no resulten evidents i inqüestionables a ulls de la comunitat. La ciutadania que encara conserva una mica de lucidesa i de consciència enfront de l’abstracció social sembla contemplar les inútils innovacions pedagògiques i normatives dels últims temps com un moment més de la seva impotència i desorientació política, que atesa l’experiència del passat no han portat més que calamitats.
Hannah Arendt, en el seu breu assaig ‘La crisi de la educació’ (1958), va exposar amb profunditat que l’educació té la finalitat de conduir, guiar i orientar(aquest és també el sentit etimològic del terme educere) a aquells que acaben d’arribar al món, un món constituït de relacions que els precedeixen, per vincular-los amb el present i amb el passat, per irrompre i interrompre la monotonia, tot establint un pont entre el vell i el nou. És precisament en el seu propi exercici que l’educació elabora, d’una manera intel·ligible i duradora, un llegat que conté els sabers i coneixements acumulats al llarg de la història, per a il·luminar la realitat que habitem, massa sovint carregada d’oblits i tenebres. Sempre ens eduquem per a recompondre’ns de la confusió i per a donar continuïtat a una existència inestable i mortal. Avui en dia, la transmissió de la tradició ha deixat de tenir sentit, ha perdut l’antiga força que feia admirables i recobria de grandesa els tresors del passat. Però no es tracta tant d’escatir què hi roman, de viu i d’aprofitable, a la tradició, sinó que hi queda de viu en nosaltres mateixos després de la seva revelació. El descrèdit que sofreix no és pas cosa de fa dos dies, a ningú se l’agafa així per sorpresa. L’inesperat és precisament que la seva absència no ens sigui indiferent i que no l’experimentem com un gran buit.
La crisi d’autoritat que està vinculada amb aquesta ruptura del fil de la tradició –de fet, no s’entendria l’una sense l’altra- s’ha convertit en una de les causes més visibles de la degradació educativa, segons els testimonis de professors veterans. La paraula autoritat prové del llatí auctoritas, derivat del verb augere, que significa augmentar, acréixer, magnificar alguna cosa en el sentit de fer possible que s’expandeixi. Es vincula amb l’excel·lència d’un llegat que és susceptible de fer-se més gran. Qui té autoritat és aquell que aconsegueix un acatament no fonamentat en la coacció ni en la dominació, sinó en la confiança, la seguretat i el vigor. Per aquest motiu, com ja va assenyalar molt bé Arendt, la autoritat, malgrat que es trobi íntimament vinculada amb el poder, no pot subsumir-se merament en aquest fenomen ni identificar-se amb l’ús de la violència, tant si és física com simbòlica. Si els professors i els pares han de recórrer a la coacció per exercitar la seva voluntat, llavors resulta que freturen completament d’autoritat, malgrat que mantinguin intacte el seu poder. Si el mandat va acompanyat de l’amenaça de l’ús de la força per a implementar-se, aleshores l’obediència no prové ni de l’autoritat ni de l’autoria, sinó de la por al poder. Arendt cita ‘Les Lleis’ –De Legibus- de Ciceró: “Tot i que el poder està en el poble, l’autoritat correspon al Senat”.
El vertader mal per a pares i professors és perdre la respectabilitat, la influència, el prestigi, el caràcter vinculant de les seves paraules, perquè, practicant merament la dominació, esfondraran llurs objectius educatius en l’esterilitat i la vacuïtat. L’autoritat suposa el reconeixement, per part del que obeeix, de la virtut, magisteri, capacitat o talent del que mana. I en el cas del professor, resideix en la seva capacitat de comprendre una part de la realitat i de la seva habilitat per saber-la transmetre als seus alumnes, que són nouvinguts i encara desconeixen la seva responsabilitat devers el món i com saber-s’hi moure racionalment. El que s’hi juga a l’educació, tant domèstica com institucional, és el reconeixement i la no submissió, que tan grollerament s’acostuma a confondre amb la violència.
La nova educació assistencial i terapèutica planteja una relació de plena igualtat entre professor i alumne, o entre pares i fills, el que literalment significa l’extinció de l’autoritat i de qualsevol distinció entre coneixement i ignorància, entre el que té quelcom que oferir i el que precisa rebre-ho per a lligar-se al món i a la seva pròpia vida. Entén l’educació com una institució repressiva en la qual els adults oprimeixen, tot fent ús de la seva supremacia, els menors. Aquest absurd deriva de confondre l’autoritat educativa amb qualsevol forma de subjecció política, també existent a la institució escolar. Una confusió arran de la qual els governants apareixen com els educadors de la humanitat, l’activitat política com una forma d’educació social i l’ensenyament com un instrument ideològic anàleg. Es confonen així els límits i les diferències entre ambdues esferes, que, tot i que difícils d’establir perquè es creuen interseccions i punts de connexió, tenen en cada cas la seva pròpia especificitat. Fretura de sentit escriure i pensar quan tot significa el mateix, és a dir, quan ja res no significa res ni es distingeix de res.
Escrivia Arendt per clarificar-ho: “En el camp polític sempre tractem amb adults que, parlant amb propietat, ja han superat l’edat de l’educació, i la política o el dret a participar en la gestió dels afers públics comença, precisament, quan l’educació ha arribat a la seva fi. (L’educació d’adults, individual o comunitària, pot ser molt important per a la formació de la personalitat, el seu desenvolupament complert o un major enriquiment, però en allò polític és irrellevant, llevat que el seu objectiu sigui l’assoliment de requisits tècnics, per qualsevol raó no assolits durant la joventut i necessaris per a la participació en els afers públics). De manera inversa, a l’educació sempre tractem amb persones que encara no s’admeten en la política ni se les posa en peu d’igualtat, precisament perquè s’estan preparant per a accedir-hi.
És possible que el conservadorisme aprofités la feblesa de les relacions de coneixement per a reduir l’autoritat educativa a mera disciplina, especialment en el passat. Això explicaria la seva proximitat i ambigüitats amb les tècniques de dominació. En el meu criteri, la tradició només pot predicar-se de múltiples genealogies –és a dir, no hi ha una sola tradició clàssica, sinó tradicions– que recullin problemàtiques desateses com les que proposa actualment el feminisme i la seva crítica a la cultura patriarcal, sense que això suposi una ruptura o una abolició de la tradició, sinó més aviat reteixir-la i rehabilitar-la d’una faisó plural i oberta. L’autoritat proporciona a aquesta transmissió cultural permanència duradora en un món sotmès a la incertesa, tan fràgil i impredictible com ho són les accions i les paraules humanes. Aquesta actitud s’allunya de les posicions conservadores i immobilistes que veuen l’autoritat com mera disciplina o com un mecanisme per imposar ordre, control i tutela, per tal de defensar un statu quo que, a la llarga, condueix a la decadència política i cultural, ja que tot sucumbeix a la ruïna del temps si els individus no es decideixen a actual, pensar i crear de nou. Acabem amb aquestes paraules d’Arendt sobre què ha de ser una persona culta i amb autoritat: “Aquella que sap com elegir companyia entre els homes, entre les coses, entre les idees, tant en el present com en el passat”.
Rogel Seoane, Crisi de l'autoritat?, fundacioepisteme.cat 30/10/2023
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Yeray Rogel Seoane, (Barcelona, 1993), és llicenciat en Filosofia per la UB. Editor dels blogs La víbora celta i Crónicas del desengaño, dedicats a l’anàlisi i crítica cultural del món polític i la societat mediàtica. Actualment prepara un assaig biogràfic (recollint la vida i obra de Gregorio Morán i Santiago López Petit) sobre la memòria política i cultural de la Transició.

Enlace permanente para 'Thomas Nagel i Bernard Williams sobre la vida i la mort.'

12:27

Thomas Nagel i Bernard Williams sobre la vida i la mort.

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El primero de los Ensayos sobre la vida humana, del estadounidense Thomas Nagel (nacido en 1937), está dedicado justamente a este tema. En él defiende la postura de que la muerte es un mal para la persona cuya vida termina. Hasta aquí, diría que normal.

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Pero Nagel defiende que lo es siempre: “Vale la pena vivir la vida incluso cuando los elementos negativos de la experiencia son abundantes o cuando los elementos positivos son demasiados escasos como para superar por sí mismos a los negativos”. Para Nagel, lo importante es “la experiencia misma, antes que cualquiera de sus contenidos”. Lo importante es seguir experimentando cosas, ya que después de morir no podremos hacerlo (no hace falta mencionar que Nagel es ateo).

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Una de las objeciones que trata es la asimetría de nuestra preocupación por la inexistencia, que ya señaló Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, en el siglo I a. C.: ninguno de nosotros existió antes de nacer (que sepamos), pero casi nadie cree que esto sea una desgracia. ¿Por qué nos preocupa la inexistencia tras nuestra muerte, pero nos suele dar igual la inexistencia antes de nuestro nacimiento?

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Para Nagel, “el problema es que la vida nos acostumbra a bienes de los que nos priva la muerte”. La muerte es “una cancelación abrupta de una cantidad indefinidamente grande de bienes posibles”. Su carácter inevitable no hace que deje de ser una desgracia, igual que si a todos los humanos nos doliera la cabeza tres horas cada día, nos tomaríamos un analgésico para intentar remediarlo y no nos resignaríamos y nos encogeríamos de hombros.

El británico Bernard Williams (1929-2003) tiene una objeción a la inmortalidad, que escribe en su ensayo The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality (El caso Makropulos: reflexiones acerca del tedio de la inmortalidad; el enlace es un pdf), incluido en Problems of the Self (Problemas del ser).

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Lo hace a partir de una obra de teatro de Karel Čapek, en la que Elina Makropulos alcanza la inmortalidad gracias a un elixir creado por su padre. Cuando cumple más de 300 años, su vida es aburrida, indiferente y fría. Y esto es lo que sostiene Williams: la inmortalidad le quitaría sentido a nuestras vidas, nos robaría toda capacidad de sorpresa y convertiría nuestra existencia en un aburrimiento continuo.

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Para Williams, la muerte, aunque nos aterre, nos impulsa a aprovechar y valorar el tiempo que tenemos, a darle valor. Incluso apunta que, sin ser inmortales, por culpa del “progreso técnico” podemos llegar a vivir más de lo deseable.

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Otros filósofos le han contestado que si mantuviéramos la suficiente calidad de vida no tendríamos por qué terminar hartos de todo. Thomas Nagel escribe de nuevo sobre la muerte en Una visión de ningún lugar y, en una nota al pie en la que menciona este ensayo de Williams sugiere: “¿Es posible que él se aburra más fácilmente que yo?”.

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Es cierto que Williams da una visión estrecha de nuestras vidas, como si tuviéramos un número finito de proyectos, ideas y deseos. Pero también es verdad que Nagel no propone nada. Lo que escribe viene a ser como si estamos en el dentista y de repente entra un tipo en la consulta, se nos acerca y dice: “A nadie le gusta ir al dentista”, y se va. ¡Ya lo sé! ¿Qué debo hacer con esa información? En cambio, Williams nos recuerda que la muerte, nuestra fecha de caducidad, nos debería motivar para darle importancia a lo hacemos y para intentar hacer todo eso que es importante para nosotros.

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Solo un inmortal pospondría indefinidamente lo que de verdad quiere hacer.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

Enlace permanente para 'Sobre la immortalitat.'

12:27

Sobre la immortalitat.

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Supongamos que la ciencia de verdad avanza que es una barbaridad y los médicos curan el envejecimiento y la muerte. Además de las advertencias de Williams, nos encontraríamos con una serie de problemas prácticos:

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1. Como ocurre con todas las nuevas tecnologías, es muy probable que la inmortalidad sea accesible primero para los ricos. Y esto puede significar que las desigualdades se hagan aún más pronunciadas. Pero el bioético inglés John Harris recuerda que esto ya pasa. La esperanza de vida en España es de más de 80 años. En Botswana, por culpa del sida, no llega a 40. En Etiopía está por debajo de 50.

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Es verdad que la tecnología se suele abaratar con el tiempo. Por ejemplo, hoy en día hay móviles en todo el mundo. Pero, aparte de eso y teniendo en cuenta lo que dice Harris, si solucionamos los problemas que ya tenemos, será más fácil encarar los que, de momento, solo imaginamos.

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2. Otro problema: la capacidad de la Tierra. Ahora mismo no hay ningún riesgo de superpoblación, por mucho que algunos fans de Marvel se hayan creído lo de Thanos en Los Vengadores. Hay recursos para todos los que somos y para muchísimos más (de verdad). Pero si nadie muere y sigue naciendo gente en unos siglos sí que podría haberlo.

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Para solucionarlo necesitaríamos como mínimo alguna de estas tres opciones:

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Colonias en otros planetas, pero ¿pueden obligarme a mudarme a Marte?
Un control estricto de la natalidad, pero ¿me pueden obligar a no tener hijos?
O la ejecución de todos los que vivan más de cierta edad, pero ¿aparte de lo obvio, para este viaje hacían falta tantas alforjas?

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3. ¿Podríamos vivir en la nube? Hay otra opción de inmortalidad que no ocupa espacio, o al menos no tanto, que es la que proponen algunos visionarios de Silicon Valley y la que vemos en la serie Upload de Amazon: hacer una copia digital de nuestra mente y subirla a una realidad virtual donde podremos seguir viviendo para siempre o hasta que alguien tropiece accidentalmente con un cable y desenchufe el ordenador.

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Pero:

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No está claro que ni que podamos hacer una copia exacta de nuestra conciencia ni que sea realmente nuestra conciencia, como apunta Daniel Dennett en Bombas de intuición. Quizás nuestra mente no es como una película: una serie de datos que se pueden grabar en una memoria USB y siguen siendo la misma película. Puede que haga falta algo más, no necesariamente un “alma”, pero a lo mejor sí la parte biológica que proporcionan nuestro cerebro y nuestro cuerpo.

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¿Y qué ocurre si, como propone la filósofa Francesca Minerva en este artículo, hay una copia de nosotros operativa y no nos hemos muerto aún? ¿Somos la misma persona? ¿Somos dos personas diferentes? ¿Y si pasa lo mismo después de muertos y alguien nos copia? ¿Podría haber 17 Jaimes?

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Es decir, morir es un problemón. Pero no morirse también.

Jaime Rubio Hancock, ¿Y si fuéramos inmortales?, Filosofía inútil 01/11/2023

12:25
Sobre els criteris morals.
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¿Hay verdades absolutas en ética?
¿Podríamos alcanzar un criterio que nos sirviera para saber siempre y en todo momento quién tiene razón (o más razón)?
Lo comentaremos al hilo de un libro recién traducido, El cuarteto de Oxford, de Benjamin J. B. Lipscomb, cuyo estupendo título original era The Women Are Up To Something (Las mujeres traman algo). En el libro se habla de las filósofas Elizabeth Anscombe (1919-2001), Philippa Foot (1920-2010; a quien recordaréis del dilema del tranvía), Iris Murdoch (1919-1999; una de mis novelistas favoritas) y Mary Midgley (1919-2018). El ensayo explica cómo se enfrentaron a la ética analítica que dominaba en la Universidad de Oxford tras la Segunda Guerra Mundial.
En ese momento había dos teorías especialmente influyentes:

- El emotivismo ético de Alfred J. Ayer (1910-1989). En su libro Lenguaje, verdad y lógica, Ayer defiende que los términos éticos no tienen referencias empíricas y sirven solo para mostrar sentimientos e incitar a la acción. Como escribe Limpscomb, para este pensador, “los juicios morales pueden expresar un sentimiento de aprobación o desaprobación, pero no pueden, estrictamente hablando, decir nada. Son como los vítores o los abucheos”. Por esta razón en ocasiones se hablaba de “la teoría buuu-hurrah de los juicios morales”.

- El prescriptivismo de Richard M. Hare (1919-2002). Este autor responde al emotivismo de Ayer en El lenguaje de la moral, donde expone la tesis de que el lenguaje ético no solo expresa emociones, sino que es prescriptivista y propone normas. La función de la ética es explicar la relación entre unos principios generales e intuitivos (matar está mal) y las decisiones personales que tomamos (no voy a matar a nadie… al menos hoy). Son decisiones que debemos tomar con ayuda del pensamiento crítico, para evitar dogmatismos y fundamentalismos, y a pesar de que no hay valores éticos objetivos, sino personas con conjuntos distintos de posturas éticas.
Es decir, cuando las cuatro filósofas de las que habla el libro están estudiando en Oxford se encuentran con un ambiente en el que había una separación entre los hechos científicos, que eran la verdad, lo que se podía analizar, y la emotividad subjetiva, donde quedaba todo lo demás.

Lipscomb narra un ataque en cuatro tiempos a estas ideas:

1. En una charla para la BBC sobre el existencialismo francés y el emotivismo británico, Murdoch pone de manifiesto que por un lado se nos dice que “los valores son proyecciones humanas sobre una realidad carente de ellos”, pero por otro estas posiciones vienen acompañadas de “las exhortaciones, implícitas o explícitas, a la valentía, a la fortaleza o a la responsabilidad adulta”, como escribe Lipscomb. Es decir, no hay una dicotomía real entre hechos y valores.
2. Anscombe considera además que los planteamientos de Ayer y Hare son insuficientes y que están alejados de lo que ocurre en nuestras vidas, y más tras el lanzamiento de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: “Ninguna de las teorías predominantes, a su parecer, descartaba la matanza de inocentes, el asesinato", sino que solo "se centraban en la libre adopción de principios en un mundo sin valores”.
‌La filósofa defiende la necesidad de criterios objetivos para evitar que podamos darle validez moral a cualquier cosa, como a bombardear civiles (ejem), y apuesta por “el vocabulario aristotélico tradicional de los vicios y virtudes”. Anscombe propone elaborar “un listado de las características que permiten a las personas tener una vida vibrante y exitosa (...), y construir sobre esa base un esquema ético” basado en la biología, la psicología, la antropología y demás ciencias.
3. Anscombe no llegó a materializar este proyecto. Tampoco lo hizo Foot, aunque sí terminó de dinamitar el emotivismo de Ayer y el prescriptivismo de Hare en los artículos "Argumentos morales" y "Creencias morales". Siguiendo un consejo de Anscombe, estudia a Tomás de Aquino (también aristotélico), de quien aprende que “la ética podía consistir en verdades objetivas” y que virtudes como la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza nos ayudan “a prosperar en un amplio abanico de actividades” y a identificar las tendencias negativas, los vicios, que nos impiden desarrollarnos.

4. Midgley también siguió a Aristóteles, en su caso para criticar la estrechez de miras de la filosofía oxoniense: como Aristóteles, que escribió de biología, física y astronomía, Midgley dedicó su obra a “comprender las continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo natural”, y se acercó a la ética con un enfoque integrador.
‌En libros como Bestia y hombre, la filósofa critica la idea de que podemos escoger o inventar valores, como si cualquier cosa pudiera ser importante para nosotros. Nuestra naturaleza nos da un repertorio de valores y de ahí parten nuestras reflexiones, emociones e ideas. Hay algunos valores que podemos considerar universales, como el respeto a la vida o a la propiedad, pero la expresión concreta de estos principios puede cambiar dependiendo de cada persona y cada sociedad. Midgley cuestiona así “las posiciones extremas y las disyuntivas fáciles. No naturaleza o crianza, no instinto o aprendizaje, sino, invariablemente, ambos”. Los humanos no decidimos lo que nos importa, como pretende Hare, sino que lo descubrimos.

Estas cuatro filósofas defendieron la ética de las virtudes aristoteliana, pero la propuesta tiene también dificultades: ¿cómo elegimos las virtudes? ¿Con qué criterios las seleccionamos? ¿Cómo definimos una vida vibrante, exitosa, floreciente? ¿No dependerá de cada persona? ¿No caemos en el peligro de decidir de forma arbitraria lo que es bueno según nuestras preferencias (no beber alcohol, por ejemplo) y convertirlo en una virtud (la templanza)?

Las respuestas de las demás tradiciones éticas no son más convincentes:

- La deontología, la ética de los deberes, nos dice que la moral ha de seguir unas normas universales. ¿Pero cómo decidimos estas normas? ¿Cómo sabemos que no son arbitrarias o fruto de la costumbre? ¿Y qué norma elegimos cuando dos o más entran en conflicto?

- El utilitarismo se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y la justicia se mide por sus resultados. ¿Pero cómo podemos valoramos las consecuencias de nuestras acciones si, en realidad, pocas veces podemos predecirlas? ¿Y cómo medimos la felicidad o el bien común? ¿Es mejor que nos obliguen a ver Shakespeare, aunque nos aburra, o que nos dejen ver el fútbol, aunque no tenga el mismo valor que Hamlet?

Es cierto lo que dicen las cuatro filósofas de Oxford: no podemos defender cualquier cosa solo porque nos apetezca. Seguramente resulte imposible pensar en una jerarquía o en un criterio universal de virtudes o de valores que nos ayude a resolver siempre todos los dilemas morales, pero, al menos, sí podemos aspirar a entender estos dilemas, e ir más allá de un “me gusta - no me gusta”. Muchos de nuestros conflictos y diferencias, como la guerra de Israel y Gaza, solo se podrán resolver si intentamos entender los valores ajenos y no los tratamos solo como preferencias irracionales.

Eso sí, tampoco subestimemos las ideas de Ayer y, sobre todo, Hare: ambos nos animan a plantearnos por qué hacemos lo que hacemos, y nos invitan a seguir nuestra razón y no solo criterios que pueden ser dogmáticos y que, como hemos visto, no son ni completos ni exhaustivos. Sus ideas llegan justo a esos huecos que no llenan las grandes teorías y nos recuerdan que vivimos en un mundo plural en el que muchos dilemas no tienen una solución perfecta, pero sí una razonable. No para decir "hurra", pero sí para soltar un "no está mal".
Jaime Rubio Hancock, ¿Hurra! ¡No hay verdades absolutas! (O: '¿Buh! ¿No hay verdades absolutas!'), Filosofía inútil 25/10/2023

10:52
¡Mételos en tu casa!
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

Durante estos días hemos tenido que soportar declaraciones vergonzosas acerca de los migrantes llegados a la península desde Canarias; algunas de ellas de dirigentes políticos con mando en plaza. Ahí tienen al inefable vicepresidente de Castilla-León anunciando una invasión extranjera. O a la presidenta de la Comunidad de Madrid invocando nada menos que a la seguridad nacional. O a un increíble concejal de cultura (¡) de Málaga proponiendo que se marque a los migrantes como a animales (sic) para protegernos, según él, de delitos y enfermedades contagiosas.

Pero lo preocupante no es solo la irresponsable demagogia de algunos políticos, sino también las cosas que se dicen por esas nuevas calles y plazas que son las redes sociales. Entre todas las simplezas, bulos y barbaridades que he tenido que escuchar, hay una que me llama especialmente la atención. Es la de invitarnos, a los que pedimos que se acoja a los migrantes como la ley, el deber y Dios mandan, a que los metamos en nuestras casas. «Si tan solidario eres – te dicen – llévatelos a tu casa y ocúpate tú de ellos».

Se podrían dar muchos argumentos para explicar por qué no es fácil, y ni tan siquiera posible crear un centro de acogida o un hospicio clandestino en tu casa. Y decenas más acerca no solo de la necesidad legal y moral de socorrer a estos migrantes, sino también de la conveniencia a todos los niveles de hacerlo. Pero hay algo especialmente interesante de analizar en esa desabrida «invitación» a que nos metamos los migrantes… donde nos quepan.

Veamos: se supone que el que te pide que te lleves los migrantes a tu casa es porque le parece inaceptable que sea el Estado el que los acoja y ayude. Bien: es la posición ultraliberal de que la caridad o la solidaridad son cosa de cada uno, no del Estado. Quien quiera ser solidario que se haga socio de una ONG o que se lleve a los migrantes a su casa – dirán –; pero nadie debería obligarnos a tal cosa a través de nuestros impuestos – añaden –.

Sobra decir que esta posición es perfectamente legítima. Faltaría más. Lo que no es tan aceptable es ser inconsecuente con ella, so pena de volverse uno loco y volver locos a los demás. Así, si uno es ultraliberal y niega el derecho del Estado a intervenir en las relaciones económicas o laborales con otras personas, tendría que estar contentísimo de que llegaran migrantes. ¿No ha de ser el mercado de trabajo un mercado libre? ¿No es la mano de obra una mercancía más? Para un liberal, desde luego que sí. Por ello, nadie entendería que ese mismo liberal exigiera al Estado que no interviniera para socorrer a los migrantes, pero que sí lo hiciera para impedirles venir, «no sea que le quiten el trabajo a los de aquí». Si lo que debe imperar es el mercado, y un senegalés o un sirio trabajan igual o mejor por menos dinero, ¿a quién deberíamos contratar – desde una perspectiva liberal – para nuestra empresa o para lo que sea?

Por supuesto que aquí se entrecruzan los sentimientos nacionalistas (aquello de «los españoles primero», o «los extremeños», o «los navarros», etc.). Pero ojo, esto ya no es ser un liberal, sino más bien todo lo contrario: es ser una especie de nacionalsocialista. Un ultraliberal ha de defender a ultranza la libertad económica y la libre concurrencia del talento individual, venga de donde venga. Desde una perspectiva liberal-meritocrática, ser español no tiene ningún mérito (nadie elige su lugar de nacimiento), ser un buen médico o albañil sí, seas de Cuenca o de Tombuctú.

Así que fíjense, tanto los que creemos en el valor de esa casa común que es el Estado (a ser posible sin el siniestro sótano del nacionalismo), como los que reniegan de ella (los más ultraliberales), deberíamos estar de acuerdo en lo lógico y conveniente de acoger e integrar a los migrantes. No solo son personas con los mismos derechos que nosotros, entre ellos el de competir e intentar mejorar su vida (diría el liberal), sino la única esperanza que tiene este país, o Europa entera, para renovar su ímpetu productivo (empezando por su población en edad de trabajar) y refundarse como una civilización capaz de integrar otras culturas bajo un mismo sistema universal de valores. La otra opción (cerrar fronteras – y pudrirnos dentro –) solo es retóricamente válida para falsos ultraliberales deseosos de lograr el poder – y vivir del Estado – al precio de sembrar todo el odio que haga falta. Puro nacionalsocialismo.

octubre 31, 2023
19:34
Vídeo: Leyes sobre la irracionalidad humana
» ‎ Vida de profesor

Efecto Dunning-Kruger. Es un sesgo cognitivo que hace que las personas con poca habilidad o conocimiento en un área tiendan a sobreestimar su propia competencia y a subestimar la de los demás. Principio de Hanlon. Es una regla que dice que no hay que atribuir a la maldad lo que se puede explicar por la […]

octubre 29, 2023
19:38
Ser conservador.
» ‎ La pitxa un lio

(El conservador) No confunde lo bueno con lo nuevo. Con Aparisi y Guijarro sostiene que «lo malo que encuentro en tiempos antiguos lo rechazo y lo bueno de los tiempos presentes lo admito. Yo soy conservador porque conservo esta herencia; yo soy también progresista porque, si estoy mal, deseo estar bien, y si bien, deseo estar mejor, y como hombre honrado, lo que deseo para mí lo deseo para todos».
Gregorio Luri, ¿Qué quiere decir ser conservador?, eldebate.com 21/10/2023
19:37
Les proves en l'àmbit formal.
» ‎ La pitxa un lio

El ámbito formal, o ámbito teórico, es el de la abstracción lógica y de los universos limitados. Incluye las matemáticas, los juegos, la lógica pura, la metafísica y algunos razonamientos filosóficos, así como todos los campos caracterizados por el hecho de que las reglas y la lista de hechos iniciales se encuentran fijados de antemano y en número limitado.
En este ámbito, se parte de axiomas, de principios y de hipótesis en número finito, lo que excluye todo tipo de imponderables: nada puede interferir en el razonamiento.
Por eso, en el ámbito formal, un razonamiento justo aplicado a datos correctos conduce siempre a una conclusión justa, indiscutible y definitiva.
Así pues, se puede demostrar que, en la geometría euclídea, un triángulo cuyos lados son iguales tiene tres ángulos idénticos, que el cuadrado de la hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma del cuadrado de sus dos otros lados, o que, en una situación dada, en el juego del ajedrez, un jaque y mate en tres jugadas es absolutamente imparable.
Las pruebas en el campo formal son pruebas absolutas, y, por lo tanto, se hablará más bien de demostración. Cuando son conocidas y se han verificado, concitan la convicción de todos, porque son universales y definitivas en el tiempo y en el espacio. Son absolutas, aun cuando el número de razonamientos sucesivos utilizados para alcanzarlas sea muy elevado.
Las ciento veinticinco páginas de razonamientos que fueron necesarias al matemático inglés Andrew Wiles para demostrar el célebre teorema de Fermat son la perfecta ilustración de ello. Para demostrar dicho teorema (según el cual xn + yn= zn es imposible si n es superior o igual a 3), Andrew Wiles trabajó durante años, encadenando razonamientos que recurrían a diferentes ramas de las matemáticas, antes de publicar su demostración en 1995. Una vez verificado cada razonamiento por matemáticos competentes, en cada uno de los campos utilizados, la exactitud de la demostración de este teorema fue aceptada sin discusión ni excepción alguna por toda la comunidad científica. Sin embargo, la prueba experimental de la exactitud del teorema sigue siendo imposible, lo que constituye, sin duda, un hecho notable.
En matemáticas, hablaremos de demostración para referirnos a una prueba absoluta. Tales pruebas absolutas implican el asentimiento general y no pueden conocer ningún tipo de variación en el tiempo.
Sin embargo, las pruebas absolutas no existen en lo real, llamado habitualmente ámbito empírico.
Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023
19:37
Daniel Dennett, darwinisme i ment.
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La mente no es otra cosa que “una colección de procesos informáticos como los de un ordenador, que se desarrollan sobre una base de carbono”. El tan amado “yo”, “un ‘centro de gravedad narrativo’, una ficción muy conveniente que nos permite integrar varias corrientes neuronales de datos”. “El alma está hecha de montones de pequeños robots”, que serían nuestras neuronas. Son frases y conceptos acuñados por Daniel C. Dennett (Boston, 1942), uno de los más reputados y polémicos filósofos actuales, famoso por su cruzada contra las religiones, a las que acusa de generar fanáticos. Su proselitismo ateo —poco efectivo en familia, ya que su hermana es sacerdote de una iglesia cristiana— le ha llevado a ser incluido entre los llamados “cuatro jinetes del antiapocalipsis”, junto a Richard Dawkins, el fallecido Christopher Hitchens y Sam Harris, pero el alcance de su pensamiento es mucho mayor. Dennett ha profundizado en la naturaleza de la consciencia desde una perspectiva evolucionista, y ha aportado nuevas ideas a la filosofía en un lenguaje comprensible.
Con su larga barba blanca de patriarca bíblico, Dennett no se limita a fustigar a los creyentes, también irrita a sus colegas al negar la base misma de la filosofía de la mente. “Cuestiona que haya algo inefable en la experiencia subjetiva de las sensaciones, ese aspecto de la consciencia que, técnicamente, se conoce como qualia”, cuenta por correo electrónico la filósofa Josefa Toribio, profesora de la Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats (ICREA) de la Universidad de Barcelona, amiga suya desde hace años. Para Dennett, “la idea misma de qualia, tal y como se entiende comúnmente, es ilusoria”. Toribio alaba la capacidad del filósofo estadounidense “para presentar ideas filosóficas complejas de una forma comprensible para el público no especialista”, y destaca “su compromiso con el naturalismo, su integración de los conocimientos científicos en los debates filosóficos y su capacidad para desafiar la sabiduría convencional con ideas innovadoras y sugerentes”.
Uno de los temas que más le interesan y preocupan es el de la Inteligencia Artificial, y es partidario de poner en cuarentena los hallazgos de esta nueva tecnología antes de aplicarlos de manera masiva. El avance es exponencial y no duda de que en unas décadas puedan crearse robots conscientes, algo que considera poco deseable. Al fin y al cabo, ni siquiera sabemos qué beneficios evolutivos nos ha reportado la consciencia, suponiendo que tenga alguna función, como admitía el filósofo en una entrevista publicada hace tres años en Tufts Now, revista de su universidad. “Quizás no sea más que una fuente de aflicción”, aventuraba. “Quizás haya evolucionado como una suerte de lastre que tenemos que arrastrar. O puede que haya algo que nos beneficia y la consciencia sea el precio que pagamos por tenerlo”.
Lola Galán, Daniel C. Dennet, el cuarto 'jinete' del ateísmo, El País 28/10/2023
19:35
paradigma immunitari (diccionari Roberto Esposito)
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... la elaboración del paradigma inmunitario, por parte de Nietzsche, no se limita a identificar esta contradicción. Esta penetra también en el interior de su léxico, desde el inicio proclive a asumir una tonalidad biológica y médica en particular. El remedio inmunitario es semejante a un medicamento que sirve para contrarrestar una enfermedad incurable porque coincide con la misma fuerza vital: «La enfermedad más grave que padecen los seres humanos tiene su origen en la lucha contra las enfermedades: a largo plazo, los presuntos remedios ocasionan consecuencias peores que las que trataban de evitar». Aquí se capta el carácter antinómico del mecanismo inmunitario. Reaccionando a la acción del mal, sin poder eliminarlo, la inmunización se queda en un plano subalterno, acabando por expresarse en su mismo lenguaje. Al tratar de negarlo —o más bien de repudiarlo— el dispositivo inmunológico habla el mismo vocabulario que quisiera impugnar, juega en el campo del enemigo que con gusto derrotaría, para acabar finalmente derrotado. Sustituye una plenitud —el mal original— por un vacío, una fuerza por una debilidad, un más por un menos. De este modo debilita la fuerza, pero al mismo tiempo fortalece la debilidad. En términos médicos, el cuerpo produce antígenos para activar sus propios anticuerpos, pero, al hacerlo, se arriesga a sucumbir por el veneno que él mismo se inyecta. Es lo que, en la economía de la salvación, hace el pastor de almas, con su rebaño enfermo: «trae consigo ungüentos y bálsamos, no hay duda; mas para ser médico tiene necesidad de herir antes; mientras calma el dolor producido por la herida, envenena al mismo tiempo esta». Si el fármaco utilizado tiene la misma sustancia que el virus que se pretende combatir —como en la práctica de la vacunación— se mantiene dentro del círculo de la enfermedad, potenciando sus efectos agresivos. Por supuesto, como es sabido, para que la vacunación funcione no debe superar una determinada dosis. Pero el problema planteado por Nietzsche se refiere a la lógica del procedimiento inmunitario. Si es la vida misma la que está enferma, y con ella el hombre que la vive, cualquier fármaco diseñado para mantenerla tiene, como cualquier veneno, el sabor de la muerte.
La punta de la crítica nietzscheana, antes dirigida contra sacerdotes y salvadores, ahonda en el cuerpo mismo de la civilización moderna. El proceso de civilización, del que la Modernidad constituye el resultado provisional, conlleva consecuencias estructuralmente antinómicas. Por un lado, agiliza la vida, alejándose de los riesgos mortales que la amenazan, Por otro, precisamente así la debilita. Es justamente la obsesión por la duración —por la conservación— lo que impide su desarrollo, condenándola a la insolvencia. Querer separar —como hace la ideología moderna— ser y devenir del cuerpo vivo inmoviliza su vida, que está siempre en devenir.: «lo que es útil para la duración del individuo podría ser desfavorable para su fortaleza y su esplendor, lo que conserva al individuo podría al mismo tiempo fijarlo y detenerlo en la evolución». Conservar no rima con desarrollar. Uno es lo contrario de los otro y a la inversa. Lo que impulsa a la Modernidad hacia la deriva nihilista es la incomprensión de este contraste: la pretensión de «conservar» el desarrollo, sin darse cuanta de que así lo impide. Limitándonos a sobrevivir, la vida se niega a sí misma, cediendo a aquella misma negación que quería controlar. Por otro lado, si el mal no fuera frenado por el aparato inmunitario que la Modernidad ha puesto en marcha, seguiría creciendo rampante, llevado al extremo por el flujo ciego de una vida que no conoce límites.
Toda la obra de Nietzsche es una manifestación de este drama —de la imposibilidad de la dialéctica que todavía en Hegel conseguía la afirmación positiva de la tensión productiva con lo negativo—. Ahora esa posibilidad queda excluida por la fractura que parece engullir toda medicación. La vida no puede ser ni frenada en su impulso expansivo ni proyectada más allá de sus propios límites. En todo caso está destinada a destruirse —de manera explosiva o implosiva—. Por la fuerza o por la debilidad. A través de la enfermedad o de la medicina. La única oportunidad, quizá aún abierta, de salvar al organismo de su disolución no es sustraerlo a la enfermedad, sino asumir esta como tal —en su aspecto movilizador, innovador y productivo— sin contraponerle una idea mítica de salud perfecta: «No existe una salud en sí y todos los intentos para definir una cosa semejante han dado un resultado lamentable». No solo porque nunca ha sido claro qué significa realmente salud y, por lo tanto, enfermedad, sino porque una es inseparable de la otra. La enfermedad no es lo contrario de la salud; en todo caso, parece ser su reverso, su cara en la sombra. O, mejor aún, su presupuesto. Sin la primera, no existe la segunda: «Por fin quedó al descubierto claramente la gran pregunta de si podríamos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, si especialmente nuestra sed de conocimiento, de autoconocimiento no necesitaría del alma enferma tanto como el alma sana». Por eso los griegos adoraban la enfermedad como a un dios, siempre que fuera potente. La salud no es un bien en sí. Ni tampoco lo es para siempre. Solo lo es si constituye el tránsito benéfico entre dos estados de enfermedad. Más que una posesión, es una adquisición, tal que «uno no solo la tenga, sino que además continuamente la adquiera y tenga que adquirirla porque cada día la entrega de nuevo y tiene que entregarla».
Roberto Esposito, (Inmunidad común) Biopolítica en la época de la pandemia, blogdejoaquinrabassa 10/2023
19:34
Les proves en l'àmbit empíric.
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En el ámbito empírico, que es el de nuestro mundo concreto, un razonamiento justo aplicado a datos correctos no lleva necesariamente a una conclusión exacta. Ignorar esta verdad, que es, sin duda, sumamente contraintuitiva, lleva a menudo a los dirigentes a cometer graves errores cuando hay que decidir.
Efectivamente, para estar seguro de acertar hay que tener en cuenta el conjunto de todos los datos y parámetros que intervienen en el problema. Ahora bien, en el mundo real, difícilmente podemos ser exhaustivos y recabar todos los datos disponibles. Y aun cuando así fuera, su magnitud sería demasiado grande como para poder ser tomada en consideración.
Por consiguiente, en el ámbito empírico, las pruebas absolutas no existen, o, al menos, generalmente no están a nuestro alcance. Solo existen pruebas de fuerzas variables cuya suma puede, no obstante, conducir a una íntima convicción más allá de toda duda.
Una historia trágica y real ilustrará esta sorprendente realidad.
En los años 1950, la cosecha de trigo en China fue mala. Los responsables agrícolas informaron a Mao Tse-Tung (Mao Zedong) de que los gorriones se comían gran parte de las semillas sembradas, lo que era verdad. Mao realizó un razonamiento justo, a saber: si se mataba a los gorriones, esa gran porción de semillas no iba a ser comida por los pájaros en cuestión, lo que era exacto, y que por ende las cosechas iban a aumentar en proporción, lo cual resultó ser falso. La decisión de hacer desaparecer a los gorriones fue aplicada en 1958, en la época del Gran Salto Adelante, sin experimentación previa, de manera inmediata y en todo el país. Esto provocó una gran hambruna, que generó millones de muertos. Resulta que había un elemento que intervenía en este problema, elemento que no fue tomado en cuenta por Mao y sus consejeros: si bien los pájaros se comen efectivamente parte de las semillas, devoran sobre todo lombrices e insectos, que, a su vez, comen y destruyen de manera aún más notable las cosechas. Como lo vemos con esta trágica historia, un único dato que no fue tomado en cuenta condujo al resultado inverso que el razonamiento inicial hacía esperar.
En el ámbito empírico, o sea, en nuestro mundo, una prueba es más que un argumento, pero menos que una demostración matemática.
Como las pruebas comunes del mundo empírico no son absolutas, se procura por lo general aumentar su número y diversificar sus orígenes, para establecer de la manera más sólida posible la verdad de la tesis que supuestamente sostienen. Por ello, en el campo empírico, se habla por lo general de pruebas en plural, mientras que, en el ámbito formal, se habla de prueba o de demostración en singular, ya que basta, por definición, con una sola prueba o demostración.
Empecemos por ilustrar, gracias a dos ejemplos familiares, el carácter no absoluto de las pruebas del ámbito empírico corriente y la necesidad que se deriva de ello, a saber, el disponer de una pluralidad de pruebas procedentes de diversos horizontes.
Tomemos el ejemplo de un juicio en el marco de un caso criminal. El fiscal tendrá que aportar las pruebas de la culpabilidad del acusado. Dichas pruebas podrán ser materiales, o no. Tendrán, según el caso, una fuerza variable. Podrá tratarse de huellas ADN, del grupo sanguíneo de eventuales manchas de sangre, de huellas dactilares que corresponden a las del acusado o de huellas de pasos en el suelo. También deberá probarse el móvil del crimen y, por fin, aportar testimonios que acrediten la presencia del acusado en el lugar de los hechos. Los testimonios tendrán un valor más o menos importante según la personalidad del testigo, su edad, su profesión o incluso su reputación. Los testimonios convergentes de varios testigos independientes, o sea, que no se conocen entre sí, tendrán más importancia que los que provienen de un mismo grupo familiar. Cabe decir que ninguna de esas pruebas podría considerarse como absoluta, ya que hasta la presencia de una prueba material podría ser el resultado de un complot bien tramado. No obstante, si las pruebas son a la vez numerosas, fuertes, convergentes e independientes, los miembros del jurado podrán adquirir una íntima convicción, más allá de toda duda razonable, lo cual les va a permitir tomar una decisión acerca de la culpabilidad del acusado.
Otro ejemplo: si los habitantes de un pueblo descubren por la madrugada animales de su rebaño degollados, pueden sospechar la presencia de un oso en los alrededores y buscar pruebas para confirmarlo. Analizarán pues toda una serie de indicios posibles: presencia de mordeduras en las víctimas, huellas de pasos, restos de comida o, incluso, presencia de deyecciones. Por fin, interrogarán a una serie de testigos, directos o indirectos: al hombre que vio al hombre que vio al oso. El conjunto de estas pruebas, más o menos convincentes y de naturaleza bien distinta, les permitirá forjarse una opinión y tomar las medidas adecuadas.
Estos dos ejemplos ilustran el hecho de que, en el campo empírico, como ocurre en una investigación, es necesario disponer de un conjunto de pruebas, de la mayor cantidad posible de pruebas convergentes e independientes, para alcanzar una convicción más allá de toda duda razonable.
Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023
19:33
Ciència i emocions.
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Nuestra capacidad para aceptar una tesis, incluso científica, no depende solamente de las pruebas racionales que la acreditan, sino también de la implicación afectiva vinculada a las conclusiones de dicha tesis.
Es así como, a modo de ejemplo, podemos ver que hoy hay temas científicos emotivamente neutrales, como, por ejemplo, la causa de la extinción de los dinosaurios, el origen de la Luna, la manera en que el agua apareció en la Tierra o la desaparición brutal del hombre de Neandertal, asuntos acerca de los cuales los científicos debaten a veces con vivacidad, pudiendo cada uno sostener tesis diferentes e incluso opuestas, pero cuyas implicaciones intelectuales, sean cuales sean, serán finalmente aceptadas por todos, ya que se trata de temas que carecen de contenido emocional.
Sin embargo, a partir del momento en que se entra en temas sensibles que, incluso cuando son temas científicos, están en parte politizados, como el calentamiento climático, la ecología, el interés de la energía nuclear, el marxismo económico, etcétera, la inteligencia no se ve tan libre de razonar con normalidad, ya que las opciones políticas, las pasiones y los intereses personales interfieren con el uso de la razón.
El fenómeno es particularmente acusado cuando se aborda el tema de la existencia de un Dios creador. Frente a esta cuestión las pasiones se ven aún más exacerbadas porque lo que está en juego, en ese caso, no es un simple conocimiento, sino nuestra propia vida. Tener que reconocer, al concluir un estudio, que uno podría ser tan solo una criatura procedente y dependiente de un creador es algo que muchas personas consideran como un cuestionamiento fundamental de su propia autonomía.
Ahora bien, para muchas personas, el deseo de ser libres y autónomas, de poder decidir solas sus acciones, de no tener “ni Dios ni amo” prima por encima de todo. Su yo profundo se siente agredido por la tesis deísta y se defiende movilizando todos sus recursos intelectuales, ya no para buscar la verdad, sino para defender su independencia y su libertad, consideradas prioritarias.
Por lo tanto, no es sorprendente que este tema suscite reacciones que suelen ir desde una incómoda indiferencia hasta la burla, el desprecio e incluso la violencia, en lugar de generar una argumentación seria.
Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios, la ciencia, las pruebas. El albor de una revolución, fronterad.com 19/10/2023
19:29
IA i idiologia
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El problema no es que los chatbots sean estúpidos; es que no son lo suficientemente "estúpidos". No es que sean ingenuos (que no captan la ironía y la reflexividad); es que no son lo suficientemente ingenuos (que no detectan cuándo la ingenuidad encubre perspicacia). El verdadero peligro, entonces, no es que las personas confundan a un chatbot con una persona real; es que comunicarse con los chatbots hará que las personas reales hablen como chatbots, perdiendo todos los matices e ironías, diciendo obsesivamente solo lo que creen que quieren decir. Cuando era más joven, un amigo acudió a un psicoanalista para recibir tratamiento después de una experiencia traumática.
La idea de mi amigo sobre lo que estos analistas esperaban de sus pacientes era un cliché, así que en su primera sesión entregó falsas "asociaciones libres" sobre cómo odiaba a su padre y quería que estuviera muerto. La reacción del analista fue ingeniosa: adoptó una postura ingenua "prefreudiana" y reprochó a mi amigo por no respetar a su padre ("¿Cómo puedes hablar así de la persona que te hizo ser lo que eres?"). Esta ingenuidad fingida envió un mensaje claro: no compro tus falsas "asociaciones". ¿Sería capaz un chatbot de captar este subtexto? Lo más probable es que no, porque es como la interpretación de Rowan Williams sobre el príncipe Myshkin en "El idiota" de Dostoyevski. Según la lectura estándar, Myshkin, "el idiota", es un hombre santificado, "positivamente bueno y hermoso", que es llevado a la locura aislada por las brutalidades y pasiones crueles del mundo real. Pero en la relectura radical de Williams, Myshkin representa el ojo de la tormenta: aunque sea bueno y santo, él es quien desencadena la devastación y la muerte que presencia, debido a su papel en la compleja red de relaciones que lo rodea.
No es solo que Myshkin sea un ingenuo simplón. Es que su tipo particular de obtusidad lo deja inconsciente de sus efectos desastrosos en los demás. Es una persona plana que literalmente habla como un chatbot. Su "bondad" radica en el hecho de que, al igual que un chatbot, reacciona a los desafíos sin ironía, ofrece lugares comunes carentes de reflexividad, lo toma todo literalmente y confía en un autocompletado mental en lugar de la formación auténtica de ideas.
Por esta razón, los nuevos chatbots se llevarán muy bien con los ideólogos de todo tipo, desde la multitud "despertada" de hoy en día hasta los nacionalistas "MAGA" que prefieren permanecer dormidos.
Slavoj Zizek, ¿Está preparada la IA paradiscernir?, bloghemia.com 26/10/2023

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