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Professors (50 sin leer)

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octubre 13, 2020
20:21
El enfoque utilitarista de J.S.Mill
» ‎ Filosofia para todos

John Stuart Mill (Londres, 1806 – Avignon, 1873)
Obras fundamentales: Bentham (1838), Sistema de la lógica(1843), Ensayos sobre algunas cuestiones disputadas en economía política (1844), Principios de economía política (1848),Sobre la libertad (1859), Pensamientos sobre la reforma parlamentaria (1859), Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861), Utilitarismo (1863), El sometimiento de las mujeres (1869), Autobiografía (1873). Igualmente, son destacables tres escritos aparecidos póstumamente en 1874: La Naturaleza, La utilidad de la religión y Teísmo.

1. Todo conocim
... (... continúa)

octubre 12, 2020
20:39
La vida no és matemàtica.
» ‎ La pitxa un lio

Uno de los descubrimientos más decisivos de Whitehead fue constatar que la vida no es matemática. La vida puede ser burla sangrienta o ironía mordaz, teatro, contradicción y caos, todos ellos elementos que no encajan en un mundo ideal y perfecto de las matemáticas. La vida puede ser chapucera y deforme y seguir siendo vida. La espontaneidad, la sorpresa y el asombro del vivir se encuentran muy lejos de la armonía y perfección matemática. Las matemáticas son maravillosas (cualquiera que las haya estudiado lo sabe), pero son una ciencia abstracta, cuantitativa y, sobre todo, incolora. Mientras que la vida es color, mezcla de luz y oscuridad. Newton fue capaz de reducir el color a un número (el ángulo de refracción) y, al hacerlo, trasmutó, como el alquimista que siempre quiso ser, lo cualitativo por lo cuantitativo. En esa operación está la clave del mundo moderno, la piedra filosofal que nos ha dado riqueza y prosperidad, al precio inevitable de una creciente crisis climática y ecológica.
Otras de las grandes genealogías de Whitehead fue mostrar que, desde Newton, las ciencias se han ocupado de reducir lo cualitativo a lo cuantitativo. Y ha otorgado “realidad” a lo segundo, rebajando lo primero a la categoría de la ilusión. Los colores y los sonidos son una ilusión creada por partículas diminutas que no vemos a simple vista, pero que podemos ver con los instrumentos adecuados. Lo que ve el instrumento prima sobre lo que se ven nuestros propios ojos, tiene “más realidad”, como si el detalle fuera ontológicamente superior a la impresión, como si la pintura de Courbet estuviera por encima de la de Monet.
El imperio de la cantidad puede satisfacer a ciertos temperamentos, mientras que para otros consagrar la atención a una ciencia incolora y abstracta resulta deprimente. Sea como fuere, la ciencia de lo cuantitativo goza hoy día de la aprobación general. De hecho, es la única ciencia admisible. En esa cultura llevamos ejercitándonos más de trescientos años. Pero más que afirmar que el universo habla el lenguaje de las matemáticas, sería más adecuado decir que el universo es “matematizable”, que se presta a la “matematización”. Es importante entender la matemática no como una verdad que se oculta tras las apariencias fenoménicas, sino como un modo particular de leerlas, una lectura complementaria de otras.
Esa cultura científica hace creer que la ciencia “descubre” una realidad subyacente, que existe como “objeto” o “relación” antes de que se inicie la investigación. Pero lo que ocurre simplemente es que la naturaleza es capaz de responder la inquisición analítica y cuantitativa. Eso no quiere decir que la naturaleza sea matemática, sino que las matemáticas son un modo eficaz (en algunos casos y para algunos fines) de leerla. De hecho, la “verdad” de la física matemática es algo que puede ser realizado en la historia (la conquista del espacio o la energía nuclear lo prueban), pero no es algo que está detrás, como esencia verdadera, de los fenómenos. Eso sería hacer metafísica. El éxito de estas empresas no significa que comprendamos el fenómeno, significa únicamente que somos capaces de controlarlo y manipularlo según nuestros propósitos y, como diría Wittgenstein, la exactitud depende de nuestros intereses.
La naturaleza viva no puede desligarse de los valores, de las emociones estéticas, del asombro mismo de la existencia. La vida, cada vida en particular, es un huerto de valores, un pequeño cultivo donde crece la generosidad o la nobleza, la ira o el resentimiento. Whitehead, el matemático convertido a filósofo, recogió así dos herencias olvidadas: el elogio de la atención (del asombro, que dirían los antiguos) y la idea romántica de la naturaleza como experiencia.
Juan Arnau Navarro, Whitehead: el hombre que escapó de la prisión matemática, El País 02/10/2020
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20:39
La vida no és matemàtica.
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Uno de los descubrimientos más decisivos de Whitehead fue constatar que la vida no es matemática. La vida puede ser burla sangrienta o ironía mordaz, teatro, contradicción y caos, todos ellos elementos que no encajan en un mundo ideal y perfecto de las matemáticas. La vida puede ser chapucera y deforme y seguir siendo vida. La espontaneidad, la sorpresa y el asombro del vivir se encuentran muy lejos de la armonía y perfección matemática. Las matemáticas son maravillosas (cualquiera que las haya estudiado lo sabe), pero son una ciencia abstracta, cuantitativa y, sobre todo, incolora. Mientras que la vida es color, mezcla de luz y oscuridad. Newton fue capaz de reducir el color a un número (el ángulo de refracción) y, al hacerlo, trasmutó, como el alquimista que siempre quiso ser, lo cualitativo por lo cuantitativo. En esa operación está la clave del mundo moderno, la piedra filosofal que nos ha dado riqueza y prosperidad, al precio inevitable de una creciente crisis climática y ecológica.
Otras de las grandes genealogías de Whitehead fue mostrar que, desde Newton, las ciencias se han ocupado de reducir lo cualitativo a lo cuantitativo. Y ha otorgado “realidad” a lo segundo, rebajando lo primero a la categoría de la ilusión. Los colores y los sonidos son una ilusión creada por partículas diminutas que no vemos a simple vista, pero que podemos ver con los instrumentos adecuados. Lo que ve el instrumento prima sobre lo que se ven nuestros propios ojos, tiene “más realidad”, como si el detalle fuera ontológicamente superior a la impresión, como si la pintura de Courbet estuviera por encima de la de Monet.
El imperio de la cantidad puede satisfacer a ciertos temperamentos, mientras que para otros consagrar la atención a una ciencia incolora y abstracta resulta deprimente. Sea como fuere, la ciencia de lo cuantitativo goza hoy día de la aprobación general. De hecho, es la única ciencia admisible. En esa cultura llevamos ejercitándonos más de trescientos años. Pero más que afirmar que el universo habla el lenguaje de las matemáticas, sería más adecuado decir que el universo es “matematizable”, que se presta a la “matematización”. Es importante entender la matemática no como una verdad que se oculta tras las apariencias fenoménicas, sino como un modo particular de leerlas, una lectura complementaria de otras.
Esa cultura científica hace creer que la ciencia “descubre” una realidad subyacente, que existe como “objeto” o “relación” antes de que se inicie la investigación. Pero lo que ocurre simplemente es que la naturaleza es capaz de responder la inquisición analítica y cuantitativa. Eso no quiere decir que la naturaleza sea matemática, sino que las matemáticas son un modo eficaz (en algunos casos y para algunos fines) de leerla. De hecho, la “verdad” de la física matemática es algo que puede ser realizado en la historia (la conquista del espacio o la energía nuclear lo prueban), pero no es algo que está detrás, como esencia verdadera, de los fenómenos. Eso sería hacer metafísica. El éxito de estas empresas no significa que comprendamos el fenómeno, significa únicamente que somos capaces de controlarlo y manipularlo según nuestros propósitos y, como diría Wittgenstein, la exactitud depende de nuestros intereses.
La naturaleza viva no puede desligarse de los valores, de las emociones estéticas, del asombro mismo de la existencia. La vida, cada vida en particular, es un huerto de valores, un pequeño cultivo donde crece la generosidad o la nobleza, la ira o el resentimiento. Whitehead, el matemático convertido a filósofo, recogió así dos herencias olvidadas: el elogio de la atención (del asombro, que dirían los antiguos) y la idea romántica de la naturaleza como experiencia.
Juan Arnau Navarro, Whitehead: el hombre que escapó de la prisión matemática, El País 02/10/2020
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20:26
CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
» ‎ La pitxa un lio

CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
20:26
CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
» ‎ La pitxa un lio

CAP 5. EL DERECHO A LA PEREZA | PENSANDO EL CAPITALISMO
20:16
La filosofia, una pràctica de vida sense garanties.
» ‎ La pitxa un lio

La filosofia és una disposició vital, un deixar-se tocar per la paraula conceptual, un disposar-se a ser transformat en el més íntim de l’ésser, una pràctica de vida sense garanties. Qualsevol problema que abordem des d’una mirada filosòfica, és un problema que està inscrit sempre en els cossos dels qui els donen vida i ho suporten. Si partim d’una concepció de la filosofia com a praxi conceptual, és a dir, la filosofia com un tipus de racionalitat que opera construint realitats, inventat, desestabilitzant i movent conceptes, llavors la pràctica de la filosofia no tracta de paraules teòriques buides, mer joc de paraules, sinó de paraules inscrites en el món i en el cos de qui les enuncia, des de les preguntes que ens posen les situacions de vida que travessem. Així, la història de la filosofia no és la història de les discussions i batalles de corrents de pensament i tradicions a què apropar-se i conèixer a través de les seves teories, torsions, talls interns i projeccions hermenèutiques amb voluntat enciclopèdica; la història de la filosofia és la història de la batalla de cossos contra cossos.
La filosofia no és una teoria que té un objecte. Més aviat, és un acte d’indisciplina radical, com a procediment sense garanties, “sense baranes”, segons el dir d’Hannah Arendt. Filosofar no garanteix res, però “la filosofia és un bell risc que cal córrer”, diu Sòcrates en les últimes pàgines de Fedó. És un punt de foc, però no un lloc de refugi. És un principi de pànic. No tracta de construir falses i petrificades veritats eternes, sinó viure el nostre propi temps incorporant tot l’ordre i el desordre del món. No és un saber acabat, és un ethos, un hàbit, una tasca d’elucidació filosòfica de l’experiència. Cal sempre algun trencament, alguna fissura que iniciï la pregunta filosòfica. Aquesta no pot ser mai reduïda a una unitat, només podem penetrar-hi des de les esquerdes de les seves formes desbordants, disruptives, proliferants i rizomàtiques.
G. Deleuze deia que el pensament ens impedeix ser immanents a l’estupidesa. I és que un món sense pensament seria un horror, perquè el pensament és sempre performatiu, el fet de pensar és acció tant com l’acció és pensar. No hi ha accions que responguin, de manera automàtica, a l’efectuació d’un receptari previ i normat. No hi ha identitats preestablertes ni agendes tancades. La idea filosòfica més pertinent no és aquella que millor es vincula, i es correspon, a alguna idea de veritat, sinó aquella capaç de crear mons habitables. Però un món habitable no és només un lloc d’aixopluc, és també un espai en què ser danyat, un lloc que sembra el terror sobre això que anomenem “sentit comú”. Trencar codis és sempre un acte violent. Pensar és obrir un camp de batalla que no està donat.
La filosofia és, doncs, una potència que elabora preguntes, llenguatges, sabers sobre l’existència col·lectiva. El pensament és essencialment públic. Però el filòsof no emprèn aquesta tasca de manera solipsista, aïllat del món i dels altres. Contrari al que podria pensar-se, per la complexitat que comporta alguns textos que la tradició ha nomenat com “filosòfics”, el fer de la filosofia s’inscriu en una falta de codificació, en una absència d’un vocabulari conceptual apropiat. Potser per això diu J. Rancière a l’Inconscient estètic que “el filòsof no surt per anar de visita a casa dels altres, del terreny que li pertanyeria. La casa del filòsof sempre està en algun lloc a la cruïlla de les cases dels altres”. El mètode que posa en pràctica la filosofia és el d’un coneixement situat, “començar en si per no quedar en si”, resava la consigna del col·lectiu Precarias a la Deriva, fent de la subjectivitat un procés de subjectivació desterritorialitzant, performatiu. El monopoli de la pràctica filosòfica no pertany al filòsof-geni, aquell que posseeix grans dots inventius; hi ha sempre un -se impersonal, convergències de processos dissímils traçats per molts éssers anònims. Cossos anònims que pensen.

Antonio Gómez Villar, Què és filosofia?, catalunyaplural.cat 11/10/2020
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20:16
La filosofia, una pràctica de vida sense garanties.
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La filosofia és una disposició vital, un deixar-se tocar per la paraula conceptual, un disposar-se a ser transformat en el més íntim de l’ésser, una pràctica de vida sense garanties. Qualsevol problema que abordem des d’una mirada filosòfica, és un problema que està inscrit sempre en els cossos dels qui els donen vida i ho suporten. Si partim d’una concepció de la filosofia com a praxi conceptual, és a dir, la filosofia com un tipus de racionalitat que opera construint realitats, inventat, desestabilitzant i movent conceptes, llavors la pràctica de la filosofia no tracta de paraules teòriques buides, mer joc de paraules, sinó de paraules inscrites en el món i en el cos de qui les enuncia, des de les preguntes que ens posen les situacions de vida que travessem. Així, la història de la filosofia no és la història de les discussions i batalles de corrents de pensament i tradicions a què apropar-se i conèixer a través de les seves teories, torsions, talls interns i projeccions hermenèutiques amb voluntat enciclopèdica; la història de la filosofia és la història de la batalla de cossos contra cossos.
La filosofia no és una teoria que té un objecte. Més aviat, és un acte d’indisciplina radical, com a procediment sense garanties, “sense baranes”, segons el dir d’Hannah Arendt. Filosofar no garanteix res, però “la filosofia és un bell risc que cal córrer”, diu Sòcrates en les últimes pàgines de Fedó. És un punt de foc, però no un lloc de refugi. És un principi de pànic. No tracta de construir falses i petrificades veritats eternes, sinó viure el nostre propi temps incorporant tot l’ordre i el desordre del món. No és un saber acabat, és un ethos, un hàbit, una tasca d’elucidació filosòfica de l’experiència. Cal sempre algun trencament, alguna fissura que iniciï la pregunta filosòfica. Aquesta no pot ser mai reduïda a una unitat, només podem penetrar-hi des de les esquerdes de les seves formes desbordants, disruptives, proliferants i rizomàtiques.
G. Deleuze deia que el pensament ens impedeix ser immanents a l’estupidesa. I és que un món sense pensament seria un horror, perquè el pensament és sempre performatiu, el fet de pensar és acció tant com l’acció és pensar. No hi ha accions que responguin, de manera automàtica, a l’efectuació d’un receptari previ i normat. No hi ha identitats preestablertes ni agendes tancades. La idea filosòfica més pertinent no és aquella que millor es vincula, i es correspon, a alguna idea de veritat, sinó aquella capaç de crear mons habitables. Però un món habitable no és només un lloc d’aixopluc, és també un espai en què ser danyat, un lloc que sembra el terror sobre això que anomenem “sentit comú”. Trencar codis és sempre un acte violent. Pensar és obrir un camp de batalla que no està donat.
La filosofia és, doncs, una potència que elabora preguntes, llenguatges, sabers sobre l’existència col·lectiva. El pensament és essencialment públic. Però el filòsof no emprèn aquesta tasca de manera solipsista, aïllat del món i dels altres. Contrari al que podria pensar-se, per la complexitat que comporta alguns textos que la tradició ha nomenat com “filosòfics”, el fer de la filosofia s’inscriu en una falta de codificació, en una absència d’un vocabulari conceptual apropiat. Potser per això diu J. Rancière a l’Inconscient estètic que “el filòsof no surt per anar de visita a casa dels altres, del terreny que li pertanyeria. La casa del filòsof sempre està en algun lloc a la cruïlla de les cases dels altres”. El mètode que posa en pràctica la filosofia és el d’un coneixement situat, “començar en si per no quedar en si”, resava la consigna del col·lectiu Precarias a la Deriva, fent de la subjectivitat un procés de subjectivació desterritorialitzant, performatiu. El monopoli de la pràctica filosòfica no pertany al filòsof-geni, aquell que posseeix grans dots inventius; hi ha sempre un -se impersonal, convergències de processos dissímils traçats per molts éssers anònims. Cossos anònims que pensen.

Antonio Gómez Villar, Què és filosofia?, catalunyaplural.cat 11/10/2020
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20:03
Paradoxes clàssiques
» ‎ La pitxa un lio
1. L'ase de Buridan
2. Aquil·les i la tortuga
3. El presoner penjat
4. De la fletxa
5. De la força irresistible o imparable
6. Dels nombres interessants
7. Sorites
https://www.abc.es/ciencia/abci-siete-paradojas-para-devanarse-201205080000_noticia.html?fbclid=IwAR2Rjm7t4aKKEqv0nO0hISDG7mTdEOW907jCtQtg0Py7bsui_5gXNgNcEFs#vca=rrss-inducido&vmc=abc-es&vso=fb&vli=noticia.foto
20:03
Paradoxes clàssiques
» ‎ La pitxa un lio
1. L'ase de Buridan
2. Aquil·les i la tortuga
3. El presoner penjat
4. De la fletxa
5. De la força irresistible o imparable
6. Dels nombres interessants
7. Sorites
https://www.abc.es/ciencia/abci-siete-paradojas-para-devanarse-201205080000_noticia.html?fbclid=IwAR2Rjm7t4aKKEqv0nO0hISDG7mTdEOW907jCtQtg0Py7bsui_5gXNgNcEFs#vca=rrss-inducido&vmc=abc-es&vso=fb&vli=noticia.foto
9:12
"Els valors de la democràcia són aristocràtics" (Massimo Cacciari)
» ‎ La pitxa un lio

El paradigma platónico, traducido a términos actuales, plantea la pregunta: ¿es la política una mala práctica, es un mero trabajo o, para funcionar, debe estar estructurada a través de la organización, la burocracia y las competencias? ¿El político debe ser producto de un sorteo o de una casualidad, o más bien de un agotador proceso de formación y selección? En los orígenes del pensamiento democrático la respuesta era evidente: la democracia es válida como selección de los mejores. ¡Los valores de la democracia son aristocráticos! Esta es la paradoja que hemos olvidado.
Juan Cruz, entrevista a Massimo Cacciari: "La Europa del euro ha sido un fracaso cultural y político", El País 12/10/2020 [https:]]
9:12
"Els valors de la democràcia són aristocràtics" (Massimo Cacciari)
» ‎ La pitxa un lio

El paradigma platónico, traducido a términos actuales, plantea la pregunta: ¿es la política una mala práctica, es un mero trabajo o, para funcionar, debe estar estructurada a través de la organización, la burocracia y las competencias? ¿El político debe ser producto de un sorteo o de una casualidad, o más bien de un agotador proceso de formación y selección? En los orígenes del pensamiento democrático la respuesta era evidente: la democracia es válida como selección de los mejores. ¡Los valores de la democracia son aristocráticos! Esta es la paradoja que hemos olvidado.
Juan Cruz, entrevista a Massimo Cacciari: "La Europa del euro ha sido un fracaso cultural y político", El País 12/10/2020 [https:]]

0:50
París está siempre aquí al lado
» ‎ El café de Ocata

Gracias, B.

octubre 11, 2020
23:45
El nou capitalisme: gamificació i gratuïtat.
» ‎ La pitxa un lio

En el capitalismo industrial, los propietarios de los medios de producción son los emprendedores que, a través de una inversión, compran las materias primas y la estructura necesaria para la producción de bienes y servicios, y contratan mano de obra con este fin. El objetivo último es colocar estos productos en el mercado, donde los clientes coinciden con los trabajadores. El medio sobre el que reposa todo el sistema del capitalismo de vigilancia, sin embargo, es la infraestructura digital. Las redes de internet, las tecnologías informáticas y las propias vidas humanas son los medios de producción imprescindibles para proveer datos personales, la auténtica materia prima del sistema.
La mano de obra ya no está configurada por empleados que reciben un salario a cambio de su trabajo, sino por usuarios de aplicaciones y servicios gratuitos, satisfechos de adquirirlos a cambio de ceder sin consentimiento a múltiples empresas un registro de sus experiencias vitales.
En el nuevo capitalismo, los datos personales se acumulan para producir el bien que se pondrá a la venta en el mercado: predicciones sobre nosotros mismos. Los propietarios de los medios de producción, ya lo habrán adivinado, no son otros que los que ejercen el monopolio del negocio digital: Google, Facebook, Apple y Amazon. A su modelo, sin embargo, se han sumado todo tipo de compañías del entorno tradicional. "El capitalismo industrial, con todas sus crueldades, era un capitalismo para las personas. En el de vigilancia, por el contrario, las personas apenas somos ya clientes y empleados, somos por encima de todo fuentes de información. No es un capitalismo para nosotros, sino por encima de nosotros", sentencia Shoshana Zuboff en una entrevista en la BBC.
El filósofo surcoreano Byung-Chul Han, profesor en la Universidad de las Artes de Berlín y autor de una decena de libros, profundiza en esta idea: "El ser humano es un terminal de corrientes de datos, el resultado de una operación algorítmica. Con este saber se puede influir, controlar y dominar totalmente a las personas".
Para la creación de estos datos en cantidades masivas para extraer predicciones como de una bola de cristal, los humanos resultan agentes imprescindibles. La singularidad es que, en este nuevo capitalismo, nadie les cuenta que suponen la mano de obra gratis. Tampoco lo importantes que son sus comportamientos, sus hábitos, sus deseos, sus miedos, sus sueños, sus proyectos, sus dudas. Todos estos detalles, esta intimidad, es extraída desde la infraestructura digital para ser vendida. Y ni siquiera hay una remuneración por ello. ¿Cómo hemos llegado a consentir esto?
Si cada vez más empresas nos están utilizando, la siguiente pregunta es ¿por qué lo aceptamos como algo irremediable? ¿Por qué no decir 'basta'? Llaneza -quien, por cierto, no utiliza WhatsApp ni está en Facebook- nos invita a enfocar la atención en otro punto, a adentrarnos en aspectos de la psicología humana. Sólo entonces resulta obvio que tampoco un alcohólico dice 'basta' frente a otro botellín de cerveza. "Las aplicaciones están basadas en un inteligentísimo sistema de adicción y gamificación. Diseñan esto para hacernos adictos, todo es como un juego y tienes que participar para formar parte de la sociedad", resuelve.
Una vez que somos adictos, parece prácticamente imposible decir 'no' a ceder nuestra vida una vez más a cambio de la 'app' del momento. La abogada considera que las personas no son inconscientes, sino adictas, y que viven en un estado de infantilización ante la tecnología. "A mí me preguntan: '¿cómo puedes vivir sin WhatsApp?', y yo les contesto: '¿y tú cómo puedes vivir tan enganchado?", relata.
"Se nos está engañando por partida doble" -expone en uno de sus artículos Evgeny Morozov, escritor e investigador experto en la implicación social de la tecnología, "en primer lugar, cuando hacemos entrega de nuestros datos a cambio de unos servicios relativamente triviales, y, en segundo, cuando esos datos son después utilizados para personalizar y estructurar nuestro mundo de una manera que no es ni transparente ni deseable".
Además de la gamificación, la otra clave que explica que se ponga en funcionamiento el ciclo de la adicción reside en la gratuidad de estos servicios. Las apps gratuitas son el cebo, no un regalo que le hace una empresa magnánima. A través de ellas, comienza la extracción de datos, la acumulación de comportamientos que serán horneados para poner en bandeja un festín de predicciones listas para ser transformadas en dinero.
Patricia C. Serrano, Capitalismo de vigilancia, el nuevo mundo feliz en el que el producto eres tú (y prefieres no saberlo), El Economista 08/06/2019 [https:]]
23:45
El nou capitalisme: gamificació i gratuïtat.
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En el capitalismo industrial, los propietarios de los medios de producción son los emprendedores que, a través de una inversión, compran las materias primas y la estructura necesaria para la producción de bienes y servicios, y contratan mano de obra con este fin. El objetivo último es colocar estos productos en el mercado, donde los clientes coinciden con los trabajadores. El medio sobre el que reposa todo el sistema del capitalismo de vigilancia, sin embargo, es la infraestructura digital. Las redes de internet, las tecnologías informáticas y las propias vidas humanas son los medios de producción imprescindibles para proveer datos personales, la auténtica materia prima del sistema.
La mano de obra ya no está configurada por empleados que reciben un salario a cambio de su trabajo, sino por usuarios de aplicaciones y servicios gratuitos, satisfechos de adquirirlos a cambio de ceder sin consentimiento a múltiples empresas un registro de sus experiencias vitales.
En el nuevo capitalismo, los datos personales se acumulan para producir el bien que se pondrá a la venta en el mercado: predicciones sobre nosotros mismos. Los propietarios de los medios de producción, ya lo habrán adivinado, no son otros que los que ejercen el monopolio del negocio digital: Google, Facebook, Apple y Amazon. A su modelo, sin embargo, se han sumado todo tipo de compañías del entorno tradicional. "El capitalismo industrial, con todas sus crueldades, era un capitalismo para las personas. En el de vigilancia, por el contrario, las personas apenas somos ya clientes y empleados, somos por encima de todo fuentes de información. No es un capitalismo para nosotros, sino por encima de nosotros", sentencia Shoshana Zuboff en una entrevista en la BBC.
El filósofo surcoreano Byung-Chul Han, profesor en la Universidad de las Artes de Berlín y autor de una decena de libros, profundiza en esta idea: "El ser humano es un terminal de corrientes de datos, el resultado de una operación algorítmica. Con este saber se puede influir, controlar y dominar totalmente a las personas".
Para la creación de estos datos en cantidades masivas para extraer predicciones como de una bola de cristal, los humanos resultan agentes imprescindibles. La singularidad es que, en este nuevo capitalismo, nadie les cuenta que suponen la mano de obra gratis. Tampoco lo importantes que son sus comportamientos, sus hábitos, sus deseos, sus miedos, sus sueños, sus proyectos, sus dudas. Todos estos detalles, esta intimidad, es extraída desde la infraestructura digital para ser vendida. Y ni siquiera hay una remuneración por ello. ¿Cómo hemos llegado a consentir esto?
Si cada vez más empresas nos están utilizando, la siguiente pregunta es ¿por qué lo aceptamos como algo irremediable? ¿Por qué no decir 'basta'? Llaneza -quien, por cierto, no utiliza WhatsApp ni está en Facebook- nos invita a enfocar la atención en otro punto, a adentrarnos en aspectos de la psicología humana. Sólo entonces resulta obvio que tampoco un alcohólico dice 'basta' frente a otro botellín de cerveza. "Las aplicaciones están basadas en un inteligentísimo sistema de adicción y gamificación. Diseñan esto para hacernos adictos, todo es como un juego y tienes que participar para formar parte de la sociedad", resuelve.
Una vez que somos adictos, parece prácticamente imposible decir 'no' a ceder nuestra vida una vez más a cambio de la 'app' del momento. La abogada considera que las personas no son inconscientes, sino adictas, y que viven en un estado de infantilización ante la tecnología. "A mí me preguntan: '¿cómo puedes vivir sin WhatsApp?', y yo les contesto: '¿y tú cómo puedes vivir tan enganchado?", relata.
"Se nos está engañando por partida doble" -expone en uno de sus artículos Evgeny Morozov, escritor e investigador experto en la implicación social de la tecnología, "en primer lugar, cuando hacemos entrega de nuestros datos a cambio de unos servicios relativamente triviales, y, en segundo, cuando esos datos son después utilizados para personalizar y estructurar nuestro mundo de una manera que no es ni transparente ni deseable".
Además de la gamificación, la otra clave que explica que se ponga en funcionamiento el ciclo de la adicción reside en la gratuidad de estos servicios. Las apps gratuitas son el cebo, no un regalo que le hace una empresa magnánima. A través de ellas, comienza la extracción de datos, la acumulación de comportamientos que serán horneados para poner en bandeja un festín de predicciones listas para ser transformadas en dinero.
Patricia C. Serrano, Capitalismo de vigilancia, el nuevo mundo feliz en el que el producto eres tú (y prefieres no saberlo), El Economista 08/06/2019 [https:]]
18:14
La paradoxa del vaixell de Teseu.
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El barco de Teseo se conservó durante varios siglos y navegaba hasta Delos cada año en honor y agradecimiento a Apolo por haber salvado la vida del héroe y de sus acompañantes. A lo largo de los años, la embarcación se había deteriorado y se habían reemplazado las piezas originales por otras nuevas, hasta el punto de que los filósofos atenienses ya discutían acerca de si se podía hablar del mismo barco incluso aunque no conservara ninguna de las tablas ni de los treinta remos que usó Teseo en su viaje a Creta.
La historia, explicada por Plutarco, está recogida en la biografía del héroe griego incluida en sus Vidas paralelas. Desde entonces se ha usado para hablar acerca de nuestra identidad y para poner en duda hasta qué punto somos siempre las mismas personas. A menudo, añadiendo variantes. Por ejemplo, Hobbes se preguntaba en De corpore (Sobre el cuerpo) qué pasaría si alguien hubiera recogido todas las piezas descartadas del barco de Teseo original y hubiera construido una nueva embarcación. ¿Cuál sería el verdadero barco de Teseo: el reparado que cada año ha hecho el viaje a Delos o el que se ha construido con las piezas desechadas, pero originales? ¿Pueden serlo los dos? ¿O no lo es ninguno?
Las variantes más recientes de la historia de Plutarco llegan al terreno de la ciencia ficción, como en la propuesta del filósofo británico Derek Parfit en su libro Razones y personas. Imaginemos que, para ahorrarme los tres cuartos de hora en transporte público, EL PAÍS me ofrece un teletransportador. Me meto en la máquina, que desintegra todos y cada uno de mis átomos, y dos minutos más tarde me reconstruye en la redacción haciendo una copia exacta de mi cuerpo. Este doble mío tiene todos mis recuerdos y no hay ninguna discontinuidad en su memoria ni en su psicología: recuerda perfectamente haber entrado en la máquina en mi casa y haber salido en el diario. ¿Pero se puede decir que sea yo, si mi yo original se ha desintegrado por el camino?
La metáfora del barco de Teseo puede aplicarse a nosotros mismos de modo casi literal (casi, insistimos): gran parte de las células de nuestro cuerpo se renueva cada pocos años. Por ejemplo, las células de las costillas de una persona de 40 años tienen unos 15 años de media. Incluso en el cerebro hay regiones que siguen generando nuevas neuronas en la edad adulta.
No solo cambia nuestro cuerpo y pasamos de bebés pequeñitos a personas duras y arrugadas: también pueden cambiar nuestras ideas y nuestro comportamiento. Por ejemplo, es habitual sentirse muy ajeno a un tuit escrito hace unos años, y no nos cuesta creer al padre de familia que habla de una juventud delictiva y concluye diciendo que ya no es la misma persona que entonces. A Parfit esta visión relativa acerca de nuestra propia persona le proporcionaba cierta tranquilidad. Saber que la identidad es frágil, escribía, “hace que me preocupe menos de mi propio futuro y de mi muerte, y más por los demás”. No pasa nada si el barco de Teseo se hunde.
Jaime Rubio Hancock, El barco de Teseo: lo que una embarcación reconstruida nos explica sobre la identidad, Verne. El País 03/08/2020 [https:]]
18:14
La paradoxa del vaixell de Teseu.
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El barco de Teseo se conservó durante varios siglos y navegaba hasta Delos cada año en honor y agradecimiento a Apolo por haber salvado la vida del héroe y de sus acompañantes. A lo largo de los años, la embarcación se había deteriorado y se habían reemplazado las piezas originales por otras nuevas, hasta el punto de que los filósofos atenienses ya discutían acerca de si se podía hablar del mismo barco incluso aunque no conservara ninguna de las tablas ni de los treinta remos que usó Teseo en su viaje a Creta.
La historia, explicada por Plutarco, está recogida en la biografía del héroe griego incluida en sus Vidas paralelas. Desde entonces se ha usado para hablar acerca de nuestra identidad y para poner en duda hasta qué punto somos siempre las mismas personas. A menudo, añadiendo variantes. Por ejemplo, Hobbes se preguntaba en De corpore (Sobre el cuerpo) qué pasaría si alguien hubiera recogido todas las piezas descartadas del barco de Teseo original y hubiera construido una nueva embarcación. ¿Cuál sería el verdadero barco de Teseo: el reparado que cada año ha hecho el viaje a Delos o el que se ha construido con las piezas desechadas, pero originales? ¿Pueden serlo los dos? ¿O no lo es ninguno?
Las variantes más recientes de la historia de Plutarco llegan al terreno de la ciencia ficción, como en la propuesta del filósofo británico Derek Parfit en su libro Razones y personas. Imaginemos que, para ahorrarme los tres cuartos de hora en transporte público, EL PAÍS me ofrece un teletransportador. Me meto en la máquina, que desintegra todos y cada uno de mis átomos, y dos minutos más tarde me reconstruye en la redacción haciendo una copia exacta de mi cuerpo. Este doble mío tiene todos mis recuerdos y no hay ninguna discontinuidad en su memoria ni en su psicología: recuerda perfectamente haber entrado en la máquina en mi casa y haber salido en el diario. ¿Pero se puede decir que sea yo, si mi yo original se ha desintegrado por el camino?
La metáfora del barco de Teseo puede aplicarse a nosotros mismos de modo casi literal (casi, insistimos): gran parte de las células de nuestro cuerpo se renueva cada pocos años. Por ejemplo, las células de las costillas de una persona de 40 años tienen unos 15 años de media. Incluso en el cerebro hay regiones que siguen generando nuevas neuronas en la edad adulta.
No solo cambia nuestro cuerpo y pasamos de bebés pequeñitos a personas duras y arrugadas: también pueden cambiar nuestras ideas y nuestro comportamiento. Por ejemplo, es habitual sentirse muy ajeno a un tuit escrito hace unos años, y no nos cuesta creer al padre de familia que habla de una juventud delictiva y concluye diciendo que ya no es la misma persona que entonces. A Parfit esta visión relativa acerca de nuestra propia persona le proporcionaba cierta tranquilidad. Saber que la identidad es frágil, escribía, “hace que me preocupe menos de mi propio futuro y de mi muerte, y más por los demás”. No pasa nada si el barco de Teseo se hunde.
Jaime Rubio Hancock, El barco de Teseo: lo que una embarcación reconstruida nos explica sobre la identidad, Verne. El País 03/08/2020 [https:]]
17:57
271: Denise Najmanovich, Pensar en tiempos de pandemia,
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No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas. Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.

Nos han educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.
Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.

[lobosuelto.com]
17:57
271: Denise Najmanovich, Pensar en tiempos de pandemia,
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No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas. Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.

Nos han educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.
Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.

[lobosuelto.com]
17:46
L'edat de la servitud capitalista.
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The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff es actualmente la obra de referencia cuando se habla de la gran máquina de explotar datos creada alrededor de Google y Facebook. Publicado en 2019, el libro ha sido ampliamente citado en las conversaciones sobre la forma que está adoptando la sociedad digital(izada) del siglo XXI.

El libro de Shoshana Zuboff, reconocida psicóloga social y socióloga de la Harvard University, nos propone un tour de force sobre todo bidisciplinar donde la autora va y viene de la economía (además de citar a los clásicos – Adam Smith, Karl Marx, Friedrich Hayek, Milton Friedman, Joseph Schumpeter-, toma muchos elementos de la crítica a la ortodoxia de Karl Polanyi) a la psicología (B. F. Skinner) en casi todos los capítulos. A lo largo del texto proliferan las declaraciones de los padres fundadores del capitalismo de vigilancia, incluyendo a empresarios conocidos como Mark Zuckerberg, Larry Page, Serguéi Brin, Eric Schmidt y Bill Gates e investigadores cuya contribución tecnológica ha sido fundamental en las últimas tres décadas de vida digital.
El libro se divide en tres partes de unas 200 páginas cada una. La primera está dedicada al surgimiento del capitalismo de vigilancia, la segunda indaga en su expansión hacia otros ámbitos de la vida social y económica, y la tercera se centra en la consolidación de un poder instrumental que, según Zuboff, no merece otro nombre que el de Big Other, un concepto con evidentes connotaciones orwellianas. Si en un momento el capitalismo de vigilancia pasó del mundo virtual al real (de esto se habla en la segunda parte de libro), ahora estaríamos asistiendo al pasaje hacia el mundo social, un entorno donde toda la sociedad se convierte en objeto de extracción de datos y control.
https://hipermediaciones.com/2020/08/23/capitalismo-vigilancia-i/?fbclid=IwAR1aLaFD_SJ8SI3WLPFhZ_DsbleBO9PAXP17R-5hb8I7BJDDzMhiTA_Ae_0
[https:]]
Entrevista a Shosshana Zuboff [https:]]
17:46
L'edat de la servitud capitalista.
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The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff es actualmente la obra de referencia cuando se habla de la gran máquina de explotar datos creada alrededor de Google y Facebook. Publicado en 2019, el libro ha sido ampliamente citado en las conversaciones sobre la forma que está adoptando la sociedad digital(izada) del siglo XXI.

El libro de Shoshana Zuboff, reconocida psicóloga social y socióloga de la Harvard University, nos propone un tour de force sobre todo bidisciplinar donde la autora va y viene de la economía (además de citar a los clásicos – Adam Smith, Karl Marx, Friedrich Hayek, Milton Friedman, Joseph Schumpeter-, toma muchos elementos de la crítica a la ortodoxia de Karl Polanyi) a la psicología (B. F. Skinner) en casi todos los capítulos. A lo largo del texto proliferan las declaraciones de los padres fundadores del capitalismo de vigilancia, incluyendo a empresarios conocidos como Mark Zuckerberg, Larry Page, Serguéi Brin, Eric Schmidt y Bill Gates e investigadores cuya contribución tecnológica ha sido fundamental en las últimas tres décadas de vida digital.
El libro se divide en tres partes de unas 200 páginas cada una. La primera está dedicada al surgimiento del capitalismo de vigilancia, la segunda indaga en su expansión hacia otros ámbitos de la vida social y económica, y la tercera se centra en la consolidación de un poder instrumental que, según Zuboff, no merece otro nombre que el de Big Other, un concepto con evidentes connotaciones orwellianas. Si en un momento el capitalismo de vigilancia pasó del mundo virtual al real (de esto se habla en la segunda parte de libro), ahora estaríamos asistiendo al pasaje hacia el mundo social, un entorno donde toda la sociedad se convierte en objeto de extracción de datos y control.
https://hipermediaciones.com/2020/08/23/capitalismo-vigilancia-i/?fbclid=IwAR1aLaFD_SJ8SI3WLPFhZ_DsbleBO9PAXP17R-5hb8I7BJDDzMhiTA_Ae_0
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Entrevista a Shosshana Zuboff [https:]]
17:39
Paradigma i percepció del món.
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Las teorías del paradigma son parte de nuestros esquemas conceptuales. Entonces, cuando se produce un cambio de paradigma, en cierto sentido, el mundo cambia. O para decirlo de otra manera, los científicos que trabajan bajo diferentes paradigmas estudian diferentes mundos.

Por ejemplo, si Aristóteles observaba una piedra que se balanceaba como un péndulo en el extremo de una cuerda, vería que la piedra intentaba alcanzar su estado natural, en reposo. Pero Newton no vería eso; Vería una piedra que obedecía las leyes de la gravedad y la transferencia de energía. O para tomar otro ejemplo: antes de Darwin, cualquier persona que diera similitudes de una cara humana con respecto a la cara de un mono se sorprendería por las diferencias. Después de Darwin, las sorpresas estan en las similitudes.
¿Qué es un cambio de paradigma? , bloghemia.com 26/06/2019
https://www.bloghemia.com/2019/06/que-es-un-cambio-de-paradigma.html?fbclid=IwAR1oK1ODLd37qiif-UatZBz6FmDh4i6xE43cQRYccpz7--CCVrWq5JqA9T0
17:39
Paradigma i percepció del món.
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Las teorías del paradigma son parte de nuestros esquemas conceptuales. Entonces, cuando se produce un cambio de paradigma, en cierto sentido, el mundo cambia. O para decirlo de otra manera, los científicos que trabajan bajo diferentes paradigmas estudian diferentes mundos.

Por ejemplo, si Aristóteles observaba una piedra que se balanceaba como un péndulo en el extremo de una cuerda, vería que la piedra intentaba alcanzar su estado natural, en reposo. Pero Newton no vería eso; Vería una piedra que obedecía las leyes de la gravedad y la transferencia de energía. O para tomar otro ejemplo: antes de Darwin, cualquier persona que diera similitudes de una cara humana con respecto a la cara de un mono se sorprendería por las diferencias. Después de Darwin, las sorpresas estan en las similitudes.
¿Qué es un cambio de paradigma? , bloghemia.com 26/06/2019
https://www.bloghemia.com/2019/06/que-es-un-cambio-de-paradigma.html?fbclid=IwAR1oK1ODLd37qiif-UatZBz6FmDh4i6xE43cQRYccpz7--CCVrWq5JqA9T0
17:25
Los criterios de demarcación 1ª parte
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Los criterios de demarcación 1ª parte
17:25
Los criterios de demarcación 1ª parte
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Los criterios de demarcación 1ª parte
17:22
Els pobres no es cuiden (El Roto)
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17:22
Els pobres no es cuiden (El Roto)
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17:18
Ceguesa i naufragi (Giorgio Agamben).
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Que una civilización —una barbarie— se hunda para no volver a levantarse, esto ya ha sucedido y los historiadores están acostumbrados a marcar y fechar cesuras y naufragios. ¿Pero cómo podemos ser testigos de un mundo que se va a arruinar con los ojos vendados y la cara cubierta, de una república que se derrumba sin lucidez ni orgullo, en la abyección y el miedo? La ceguera es aún más desesperada, porque los náufragos pretenden gobernar su propio naufragio, juran que todo puede mantenerse técnicamente bajo control, que no hay necesidad de un nuevo dios o un nuevo cielo — sólo prohibiciones, expertos y médicos. Pánico y vileza.
Una cultura que se siente al final, sin vida ya, trata de gobernar como puede su ruina a través de un estado de excepción permanente. La movilización total en la que Jünger veía el carácter esencial de nuestro tiempo debe ser vista en esta perspectiva. Los hombres deben ser movilizados, deben sentirse en todo momento en una condición de emergencia, regulada en el más mínimo detalle por aquellos que tienen el poder de decidirla. Pero mientras que en el pasado el objetivo de la movilización era acercar a los hombres, ahora pretende aislarlos y distanciarlos unos de otros.
¿Cuánto tiempo lleva la casa quemándose? ¿Cuánto tiempo ha estado quemándose? Ciertamente hace un siglo, entre 1914 y 1918, ocurrió algo en Europa que arrojó a las llamas y a la locura todo lo que parecía permanecer íntegro y vivo; luego otra vez, treinta años más tarde, el fuego ardió por todas partes y ha estado ardiendo desde entonces, implacablemente, apagado, apenas visible bajo las cenizas. Pero quizá el incendio ya había comenzado mucho antes, cuando el impulso ciego de la humanidad hacia la salvación y el progreso se unió al poder del fuego y las máquinas. Todo esto es conocido y no necesita ser repetido. Más bien, hay que preguntarse cómo podíamos seguir viviendo y pensando mientras todo se quemaba, qué permanecía de alguna manera intacto en el centro del fuego o en sus bordes. Cómo fuimos capaces de respirar las llamas, qué perdimos, a qué escombros —o a qué impostura— nos aferramos.Si sólo en la casa en llamas se hace visible el problema arquitectónico fundamental, entonces se puede ver lo que está en juego en la historia de Occidente, qué es lo que ha tratado de comprender con tanta fuerza y por qué sólo podría fracasar.
Es como si el poder intentara a toda costa asir la nuda vida que ha producido y, sin embargo, por mucho que intente apropiarse de ella y controlarla con todos los dispositivos posibles, no sólo policiales, sino también médicos y tecnológicos, no podrá sino escurrirse de él, porque es por definición inasible. Gobernar la nuda vida es la locura de nuestro tiempo. Hombres reducidos a su pura existencia biológica ya no son humanos, gobierno de los hombres y gobierno de las cosas coinciden.
Giorgio Agamben, Cuando la casa se quema, Artillería Inmanente 05/10/2020 [https:]]
17:18
Ceguesa i naufragi (Giorgio Agamben).
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Que una civilización —una barbarie— se hunda para no volver a levantarse, esto ya ha sucedido y los historiadores están acostumbrados a marcar y fechar cesuras y naufragios. ¿Pero cómo podemos ser testigos de un mundo que se va a arruinar con los ojos vendados y la cara cubierta, de una república que se derrumba sin lucidez ni orgullo, en la abyección y el miedo? La ceguera es aún más desesperada, porque los náufragos pretenden gobernar su propio naufragio, juran que todo puede mantenerse técnicamente bajo control, que no hay necesidad de un nuevo dios o un nuevo cielo — sólo prohibiciones, expertos y médicos. Pánico y vileza.
Una cultura que se siente al final, sin vida ya, trata de gobernar como puede su ruina a través de un estado de excepción permanente. La movilización total en la que Jünger veía el carácter esencial de nuestro tiempo debe ser vista en esta perspectiva. Los hombres deben ser movilizados, deben sentirse en todo momento en una condición de emergencia, regulada en el más mínimo detalle por aquellos que tienen el poder de decidirla. Pero mientras que en el pasado el objetivo de la movilización era acercar a los hombres, ahora pretende aislarlos y distanciarlos unos de otros.
¿Cuánto tiempo lleva la casa quemándose? ¿Cuánto tiempo ha estado quemándose? Ciertamente hace un siglo, entre 1914 y 1918, ocurrió algo en Europa que arrojó a las llamas y a la locura todo lo que parecía permanecer íntegro y vivo; luego otra vez, treinta años más tarde, el fuego ardió por todas partes y ha estado ardiendo desde entonces, implacablemente, apagado, apenas visible bajo las cenizas. Pero quizá el incendio ya había comenzado mucho antes, cuando el impulso ciego de la humanidad hacia la salvación y el progreso se unió al poder del fuego y las máquinas. Todo esto es conocido y no necesita ser repetido. Más bien, hay que preguntarse cómo podíamos seguir viviendo y pensando mientras todo se quemaba, qué permanecía de alguna manera intacto en el centro del fuego o en sus bordes. Cómo fuimos capaces de respirar las llamas, qué perdimos, a qué escombros —o a qué impostura— nos aferramos.Si sólo en la casa en llamas se hace visible el problema arquitectónico fundamental, entonces se puede ver lo que está en juego en la historia de Occidente, qué es lo que ha tratado de comprender con tanta fuerza y por qué sólo podría fracasar.
Es como si el poder intentara a toda costa asir la nuda vida que ha producido y, sin embargo, por mucho que intente apropiarse de ella y controlarla con todos los dispositivos posibles, no sólo policiales, sino también médicos y tecnológicos, no podrá sino escurrirse de él, porque es por definición inasible. Gobernar la nuda vida es la locura de nuestro tiempo. Hombres reducidos a su pura existencia biológica ya no son humanos, gobierno de los hombres y gobierno de las cosas coinciden.
Giorgio Agamben, Cuando la casa se quema, Artillería Inmanente 05/10/2020 [https:]]
17:06
Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
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Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
17:06
Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
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Freud, el 'Big Data' y los pepinos (el criteri de falsabilitat)
16:58
Conviccions i decència.
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Las convicciones sin base sólida, las adoptamos simplemente por conveniencia, ni siquiera forzosamente coincidente con el oportunismo, pues puede que ni siquiera se haya reflexionado sobre la misma. Se trata de una suerte de instinto que mueve a plegarse al entorno; efectivamente algo muy similar a lo que la vida misma constituye, aunque simplemente en lugar del entorno natural se trata ahora del entorno social. Cuenta sobre todo el argumento de autoridad, se cobija uno bajo aquello que da más seguridad.

Pero la cosa no queda ahí, pues la naturaleza de ser de razón no desaparece, y acaba mostrándose, aunque bajo una forma degradada. Y así, tras la sumisión, se buscan legitimaciones racionales a la misma. Ello es muy frecuente en el caso de las adscripciones ideológicas o directamente políticas. Supongamos que el entorno invita a abrazar tal o tal posición so pena de quedar excluido. Una vez sumisos tenderemos a encontrar argumentos que nos ratifiquen en lo noble, justo y racional de nuestro posicionamiento, es decir que nos protejan de todo desgarro interior, que nos permitan decir a la naturaleza, a Dios o a nuestro principal educador " gracias te doy señor por no ser como ese".
Sentirse del buen lado, sentirse así protegido y además sentirse en armonía con uno mismo: tal es el profundo motor subjetivo de todo posicionamiento que no venga determinado por la dura prueba que Platón establecía como condición de la legitimidad de una opinión, es decir la opinión fundada, enfrentada a la perezosa opinión meramente heredada.
A veces la aceptación pasiva de opiniones sin soporte racional es resultado de la mera estulticia, pero siempre se acompaña de pusilanimidad, cuando no de llana cobardía. Nunca en todo caso es acorde con la decencia.
Víctor Gómez Pin, En el sueño ... la contradicción del fariseo, El Boomeran(g) 02/10/2020 [www.elboomeran.com]
16:58
Conviccions i decència.
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Las convicciones sin base sólida, las adoptamos simplemente por conveniencia, ni siquiera forzosamente coincidente con el oportunismo, pues puede que ni siquiera se haya reflexionado sobre la misma. Se trata de una suerte de instinto que mueve a plegarse al entorno; efectivamente algo muy similar a lo que la vida misma constituye, aunque simplemente en lugar del entorno natural se trata ahora del entorno social. Cuenta sobre todo el argumento de autoridad, se cobija uno bajo aquello que da más seguridad.

Pero la cosa no queda ahí, pues la naturaleza de ser de razón no desaparece, y acaba mostrándose, aunque bajo una forma degradada. Y así, tras la sumisión, se buscan legitimaciones racionales a la misma. Ello es muy frecuente en el caso de las adscripciones ideológicas o directamente políticas. Supongamos que el entorno invita a abrazar tal o tal posición so pena de quedar excluido. Una vez sumisos tenderemos a encontrar argumentos que nos ratifiquen en lo noble, justo y racional de nuestro posicionamiento, es decir que nos protejan de todo desgarro interior, que nos permitan decir a la naturaleza, a Dios o a nuestro principal educador " gracias te doy señor por no ser como ese".
Sentirse del buen lado, sentirse así protegido y además sentirse en armonía con uno mismo: tal es el profundo motor subjetivo de todo posicionamiento que no venga determinado por la dura prueba que Platón establecía como condición de la legitimidad de una opinión, es decir la opinión fundada, enfrentada a la perezosa opinión meramente heredada.
A veces la aceptación pasiva de opiniones sin soporte racional es resultado de la mera estulticia, pero siempre se acompaña de pusilanimidad, cuando no de llana cobardía. Nunca en todo caso es acorde con la decencia.
Víctor Gómez Pin, En el sueño ... la contradicción del fariseo, El Boomeran(g) 02/10/2020 [www.elboomeran.com]
16:37
DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
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DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
16:37
DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
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DAVID HUME amb Carolina Ruiz Santos
0:09
270: Juan Manuel Zaragoza Bernal, De la ciencia, la política y otras cosas,
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Imaginemos, por un momento, que el Decálogo para el correcto abordaje de la COVID-19 en España estuviera firmada, en vez de por científicos, por generales de las fuerzas armadas. Y que propusiesen que los políticos democráticamente elegidos diesen un paso atrás para que fuesen ellos los que tomasen las decisiones, basándose, para ello, en su mayor organización, su capacidad para imponer el orden de forma eficaz y su experiencia lidiando con situaciones de alto riesgo. A ninguno nos parecería, creo, tan buena idea. Pues algo parecido es lo que piden estas asociaciones científicas: dejemos a un lado los procedimientos democráticos (la lentitud burocrática, la discusión) y permitamos gestionar la crisis a las “autoridades sanitarias”. Detrás de lo que parecía simple sentido común (que gestionen “los que saben de esto”), encontramos una pulsión profundamente antidemocrática.
Pero debemos ir un poco más allá. Porque no se trata de que los cientos, miles de profesionales que forman parte de estas asociaciones, sean antidemócratas. Decir eso sería una estupidez y una injusticia. Pero sí participan de una visión del mundo que está pensada, precisamente, para cortocircuitar los procedimientos democráticos. Para acallar, como diría Sócrates, a los diez mil necios que se reúnen en el ágora para decidir sus destinos sin tener ningún conocimiento de las matemáticas. Para ello, es necesario dividir el mundo en dos esferas estancas. Por un lado, tendremos la naturaleza, que es independiente de aquello que nosotros pensemos sobre ella. Por el otro, la sociedad, que nada tiene que ver con la primera, en tanto que los valores nada tienen que ver con los hechos. Son dos ámbitos completamente separados. Sin embargo, debe haber alguna forma de evitar que las masas decidan acerca de los valores. No podemos permitir que lo bueno y lo malo se decidan en una asamblea. Tiene que haber un método que nos permita decidir sin depender de su concurso. A falta de uno, tenemos dos. Por un lado, la autoridad. El Poder. Por el otro, la razón. La Ciencia. Los dos son mecanismos gemelos que entran en funcionamiento cuando el guirigay de la masa se vuelve ensordecedor.
¿Dónde radica la autoridad de la Ciencia (dejemos a un lado al Poder) para exigir que nos callemos? En esa misma partición del mundo entre naturaleza y sociedad que les confería el dominio de una de las partes. Y el SARS-CoV-2 les pertenece. Sólo ellos tienen conocimiento legítimo sobre él, porque sólo ellos pueden conocer los hechos de la naturaleza. Por eso debemos callarnos y dejar que ellos sean (“las autoridades sanitarias”) los que nos gestionen.
Esto que acabo de describir rápida y superficialmente no es una crisis científica o sanitaria, como tampoco es una crisis política, social o como queramos llamarlo. Es una crisis híbrida, multiforme. Como lo son, y lo serán, las crisis del siglo XXI. Ya nos avisó Ulrich Beck en su famoso La sociedad del riesgo: lo que nos toca es gestionar la complejidad y la incertidumbre (esta es también la línea que sigue Daniel Innerarity en su último libro Pandemiocracia). Y para gestionar la complejidad, toda reducción es peligrosa, por muy tentadora que sea.
Frente a este afán por silenciarnos, necesitamos un nuevo parlamento. Un nuevo espacio en que los diversos saberes se pongan de acuerdo para intentar resolver el problema en común. En este sentido, el trabajo que se está desarrollando en algunas clínicas de atención primaria de las favelas de Brasil es un ejemplo que debería hacernos enrojecer a todos. Al contrario que aquí, en el que la lucha contra la enfermedad se ha librado mediante una estrategia hospitalocentrista, acompañada por herramientas de control social y represión policial, allí, ante la falta de apoyo de las autoridades, se ha optado por involucrar a todos los interesados en la solución de la crisis, lo que incluye a toda una serie de agentes(ONGs, párrocos, personajes localmente populares) que aportaban conocimientos valiosos y recursos novedosos. A partir de este saber localizado, la adopción de medidas científicamente discutibles, como la desinfección de las calles, no era vista como el intento por parte de los políticos de hacer ver que se hacía algo, sino como una herramienta que permitía visibilizar el problema ante una población que recibía informaciones contradictorias. En este contexto, y pese a que el liderazgo recaía en el personal sanitario, las ciencias (perdida ya la mayúscula y en plural) eran una más en este nuevo parlamento, en el que distintos saberes y prácticas buscaban encontrar una salida común a un problema que afecta a todos y a todas.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo. Y para esto, no necesitamos el silencio del laboratorio, sino la algarabía de la discusión pública. La polifonía de los saberes. Precisamente lo que nos ha faltado en España.
Si en algo hemos errado, y tal vez esté ahí el problema que la OMS es incapaz de ver, ha sido en que se ha planteado una política excesivamente monódica, en la que únicamente dos tipos de saberes han sido convocados: el de los científicos y el de los economistas. Es en estos términos en los que se ha planteado una dicotomía que buscaba resumir nuestro problema, reducirlo para hacerlo manejable: salvar vidas o salvar la economía. Partiendo de aquí, no podíamos esperar que las cosas saliesen bien.
Hubiéramos necesitado un concierto de saberes, un gran parlamento en el que las demandas, las prácticas diversas, las peculiaridades locales, los saberes de la ciencia, la experiencia de los administrativos y los burócratas, la habilidad de los políticos y los conocimientos que aportan las humanidades y las ciencias sociales, pero también los movimientos vecinales y de base, se hubieran conjurado para definir, en primer lugar, cual era el problema. Para ordenar, a continuación, nuestras prioridades. Y para intentar marcarnos una meta común. Un objetivo. En su lugar, nos hemos encontrado con este concierto a dos voces, que pronto derivó en cacofonía cuando cada miembro del coro empezó a cantar melodías distintas y disonantes.
[https:]]
0:09
270: Juan Manuel Zaragoza Bernal, De la ciencia, la política y otras cosas,
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Imaginemos, por un momento, que el Decálogo para el correcto abordaje de la COVID-19 en España estuviera firmada, en vez de por científicos, por generales de las fuerzas armadas. Y que propusiesen que los políticos democráticamente elegidos diesen un paso atrás para que fuesen ellos los que tomasen las decisiones, basándose, para ello, en su mayor organización, su capacidad para imponer el orden de forma eficaz y su experiencia lidiando con situaciones de alto riesgo. A ninguno nos parecería, creo, tan buena idea. Pues algo parecido es lo que piden estas asociaciones científicas: dejemos a un lado los procedimientos democráticos (la lentitud burocrática, la discusión) y permitamos gestionar la crisis a las “autoridades sanitarias”. Detrás de lo que parecía simple sentido común (que gestionen “los que saben de esto”), encontramos una pulsión profundamente antidemocrática.
Pero debemos ir un poco más allá. Porque no se trata de que los cientos, miles de profesionales que forman parte de estas asociaciones, sean antidemócratas. Decir eso sería una estupidez y una injusticia. Pero sí participan de una visión del mundo que está pensada, precisamente, para cortocircuitar los procedimientos democráticos. Para acallar, como diría Sócrates, a los diez mil necios que se reúnen en el ágora para decidir sus destinos sin tener ningún conocimiento de las matemáticas. Para ello, es necesario dividir el mundo en dos esferas estancas. Por un lado, tendremos la naturaleza, que es independiente de aquello que nosotros pensemos sobre ella. Por el otro, la sociedad, que nada tiene que ver con la primera, en tanto que los valores nada tienen que ver con los hechos. Son dos ámbitos completamente separados. Sin embargo, debe haber alguna forma de evitar que las masas decidan acerca de los valores. No podemos permitir que lo bueno y lo malo se decidan en una asamblea. Tiene que haber un método que nos permita decidir sin depender de su concurso. A falta de uno, tenemos dos. Por un lado, la autoridad. El Poder. Por el otro, la razón. La Ciencia. Los dos son mecanismos gemelos que entran en funcionamiento cuando el guirigay de la masa se vuelve ensordecedor.
¿Dónde radica la autoridad de la Ciencia (dejemos a un lado al Poder) para exigir que nos callemos? En esa misma partición del mundo entre naturaleza y sociedad que les confería el dominio de una de las partes. Y el SARS-CoV-2 les pertenece. Sólo ellos tienen conocimiento legítimo sobre él, porque sólo ellos pueden conocer los hechos de la naturaleza. Por eso debemos callarnos y dejar que ellos sean (“las autoridades sanitarias”) los que nos gestionen.
Esto que acabo de describir rápida y superficialmente no es una crisis científica o sanitaria, como tampoco es una crisis política, social o como queramos llamarlo. Es una crisis híbrida, multiforme. Como lo son, y lo serán, las crisis del siglo XXI. Ya nos avisó Ulrich Beck en su famoso La sociedad del riesgo: lo que nos toca es gestionar la complejidad y la incertidumbre (esta es también la línea que sigue Daniel Innerarity en su último libro Pandemiocracia). Y para gestionar la complejidad, toda reducción es peligrosa, por muy tentadora que sea.
Frente a este afán por silenciarnos, necesitamos un nuevo parlamento. Un nuevo espacio en que los diversos saberes se pongan de acuerdo para intentar resolver el problema en común. En este sentido, el trabajo que se está desarrollando en algunas clínicas de atención primaria de las favelas de Brasil es un ejemplo que debería hacernos enrojecer a todos. Al contrario que aquí, en el que la lucha contra la enfermedad se ha librado mediante una estrategia hospitalocentrista, acompañada por herramientas de control social y represión policial, allí, ante la falta de apoyo de las autoridades, se ha optado por involucrar a todos los interesados en la solución de la crisis, lo que incluye a toda una serie de agentes(ONGs, párrocos, personajes localmente populares) que aportaban conocimientos valiosos y recursos novedosos. A partir de este saber localizado, la adopción de medidas científicamente discutibles, como la desinfección de las calles, no era vista como el intento por parte de los políticos de hacer ver que se hacía algo, sino como una herramienta que permitía visibilizar el problema ante una población que recibía informaciones contradictorias. En este contexto, y pese a que el liderazgo recaía en el personal sanitario, las ciencias (perdida ya la mayúscula y en plural) eran una más en este nuevo parlamento, en el que distintos saberes y prácticas buscaban encontrar una salida común a un problema que afecta a todos y a todas.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo. Y para esto, no necesitamos el silencio del laboratorio, sino la algarabía de la discusión pública. La polifonía de los saberes. Precisamente lo que nos ha faltado en España.
Si en algo hemos errado, y tal vez esté ahí el problema que la OMS es incapaz de ver, ha sido en que se ha planteado una política excesivamente monódica, en la que únicamente dos tipos de saberes han sido convocados: el de los científicos y el de los economistas. Es en estos términos en los que se ha planteado una dicotomía que buscaba resumir nuestro problema, reducirlo para hacerlo manejable: salvar vidas o salvar la economía. Partiendo de aquí, no podíamos esperar que las cosas saliesen bien.
Hubiéramos necesitado un concierto de saberes, un gran parlamento en el que las demandas, las prácticas diversas, las peculiaridades locales, los saberes de la ciencia, la experiencia de los administrativos y los burócratas, la habilidad de los políticos y los conocimientos que aportan las humanidades y las ciencias sociales, pero también los movimientos vecinales y de base, se hubieran conjurado para definir, en primer lugar, cual era el problema. Para ordenar, a continuación, nuestras prioridades. Y para intentar marcarnos una meta común. Un objetivo. En su lugar, nos hemos encontrado con este concierto a dos voces, que pronto derivó en cacofonía cuando cada miembro del coro empezó a cantar melodías distintas y disonantes.
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octubre 10, 2020
23:49
La veritat i Foucault
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Michel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.
Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.
Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.
Xisca Homar, La 'parresía" o "el discurso valiente". De Michel Foucault a Judith Butler, elsaltodiario.com 09/10/2010
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23:49
La veritat i Foucault
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Michel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.
Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.
Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.
Xisca Homar, La 'parresía" o "el discurso valiente". De Michel Foucault a Judith Butler, elsaltodiario.com 09/10/2010
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23:41
Ments vulnerables (Helena Matute)
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Somos vulnerables. Cometemos errores y, lo que es peor, se trata de errores predecibles, lo que da lugar a que puedan ser explotados en beneficio de terceros, desde estafadores de barrio a políticos tan ambiciosos como poco escrupulosos. Helena Matute, catedrática de psicología experimental de la Universidad de Deusto, nos asoma a esta inquietante realidad.
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23:41
Ments vulnerables (Helena Matute)
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Somos vulnerables. Cometemos errores y, lo que es peor, se trata de errores predecibles, lo que da lugar a que puedan ser explotados en beneficio de terceros, desde estafadores de barrio a políticos tan ambiciosos como poco escrupulosos. Helena Matute, catedrática de psicología experimental de la Universidad de Deusto, nos asoma a esta inquietante realidad.
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octubre 09, 2020
20:27
Antonio Gómez Villar: «Maquiavelo: poder, ficción y conflicto» [primera ...
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Antonio Gómez Villar: «Maquiavelo: poder, ficción y conflicto» [primera ...
20:27
Antonio Gómez Villar: «Maquiavelo: poder, ficción y conflicto» [primera ...
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20:21
Byung Chul Han | La sociedad del cansancio. Documental subtitulado en...
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20:21
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19:35
Paseando por "la República" de Platón. Educación y ontología a partir de una cuestión candente.
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Dejando aparte los enigmas que conciernen a la naturaleza, que causan el más temprano asombro, cuando las criaturas han avanzado en su crecimiento y comienzan a entrever la dimensión ética de la existencia, llega el momento de la cuestión que va a centrar este escrito. Porque tanto la escuela, como en general la educación, han de regirse por las preguntas que brotan espontáneas en la infancia y adolescencia, que no son más que las que se seguirán formulando los adultos a lo largo de toda su vida. Son los problemas, los misterios acuciantes que como una inmensa penumbra constituyen el trasfondo de nuestro acaecer. Vivir es vivir inmersos en ese desasosiego al que solo el propio viviente que lo sufre puede responder de manera provisoria y en el que toda educación germina. Como lo señalan las teorías pedagógicas y didácticas, se debe partir de formular preguntas e indagar respuestas de la misma manera que nos las hacemos espontáneamente. Aunque no me gusta del todo expresarlo en estos términos cientificistas, porque si entendemos el acto de preguntar como si fuera el planteamiento de un problema es como si redujéramos la realidad a unos cuantos hechos o elementos fácticos ocultando lo enigmático irreductible, lo misterioso que como abismo impenetrable siempre acecha al hombre. Antes bien, lo que subyace tras cualquier interrogante que formulemos, tras la cuestión e incluso en el mismo problema es lo más hondo, inasible y abisal que habita nuestra alma y desborda nuestro entendimiento para causar la más profunda de las conmociones. De esa misma madre partieron mito, ciencia y filosofía.

Cierto es que el niño pregunta cuestiones elementales, de las que pueden abordarse con el método científico. John Dewey fue un gran maestro en observarlo y señaló que hay que emplear la ciencia para responderle, para incluso comprender el modo en que el niño puede seguir pensando y formulando ese tipo de preguntas, ejercitando su mirada fáctica a su alrededor. Pero el propio Dewey ya vinculaba este ejercicio, que es en el fondo un tipo de dialéctica con el medio ambiente, pues se asemeja a un cierto diálogo e intercambio atento y receptivo con su entorno, con esa otra dialéctica entre los hombres que aplicada a lo político llamamos democracia. A los jóvenes, después de la infantil atención enfocada en la naturaleza, se les abre una dimensión social y política en la que las preguntas derivan a cuestiones sobre el bien, sobre los fines, sobre la justicia. Cuando su mirada se fija en lo que ocurre en ese universo que solo concierne a los seres humanos, no ya de cosas, sino de personas que viven en comunidad, surgen cuestiones acerca de esa vida común en las que, desde ciertas perspectivas, podemos alcanzar planos mucho más profundos, pues estaríamos tocando claves acerca de lo que implica, en lo más esencial, ser persona, existir en el modo consciente propio de la existencia humana. Pensemos que, llegados a cierta edad, el joven se plantea forjarse una identidad a fuerza de decisiones. Tiene que aceptar si opta por lo que la mayoría opta. Dicho de otro modo, ha de plantearse si ha de seguir lo que resulta la opción arrolladora, la que triunfa, la que en su sociedad se presenta como la válida porque a quien la sigue le va bien. Su dialéctica, en un sentido de oposición, con la sociedad le conduce a cuestionar algunos modelos pero, lo sepa o no, sigue y asume otros. Puede estar avalando determinados valores sin saberlo. Y quiere esclarecerlo. Quiere pensarlo.

Entonces, imaginemos la situación en un instituto, un joven o una joven nos increpa que, contra lo que tan bellamente expone el discurso oficial en torno a valores y ciudadanía y tanto le cuentan sobre igualdad, derechos y respeto, es más feliz quien ferozmente arremete contra los demás, quien ataca y vence, quien obra con agresividad y gana las batallas con trampas y malos modos, saltándose esos magnos valores aunque guarde las apariencias. Ese agresivo individuo es más feliz. Sale, pues, mejor avasallar al otro, faltar el respeto, ser injusto, o por lo menos así funciona la sociedad. ¿Para qué creer lo que nos cuenta la ética? Sus códigos y discursos de lo políticamente correcto son solo bonitas palabras a las que es obligado asentir, Dios nos libre, pero que nadie en su fuero interno cree de veras. Solo basta mirar a nuestro alrededor. Nadie obra según lo que dice.

Desde luego, nada como la inocencia juvenil para señalar que el rey está desnudo, pensaríamos sin atrevernos a proclamarlo en voz alta, y recordando más de una sátira quevedesca sobre la hipocresía generalizada. Acierta de pleno. De hecho, la sociedad avala al “malo”, al que vence en las lides empleando maquiavélicamente todos los medios posibles sin remordimientos ni mesura, contra quienes sí ostentan frenos morales en su comportamiento y se manifiestan incapaces de hacer daño. Estos últimos viven vidas infelices, de perdedores, sin llegar a disfrutar de todo aquello que logra el solaz de los seres humanos. ¿Merece entonces la pena actuar con justicia? ¿El precio de optar por la justicia es la infelicidad? ¿Puede entonces afirmarse sin locura que el justo es más feliz que el injusto? Todo apunta a que es mejor hacer daño que sufrirlo, puestos a elegir. Es mejor una vida de reconocimiento y fortuna, siendo así más felices; y si el medio ha de ser cometer injusticia, pues es mejor obrar injustamente. Y así, nuestro joven interlocutor nos estará planteando el reto de nuestra carrera. ¿Cómo replicarle?

Pues a esta amarga pero atinada observación del joven sofista, llena de realismo, puede proyectarse una larga respuesta que, dando todo un rodeo, plantee un proyecto educativo, para convencerle de lo contrario, es decir, de que la realidad es otra. Y además exponer toda una teoría sobre la justicia que acabe remitiendo a la ética, a la política y puestos a tratar de qué es en definitiva lo que es, terminar surcando el proceloso mar de la ontología. Por supuesto, estamos refiriéndonos a Platón.

Quien me haya seguido hasta aquí habrá podido adivinar que estoy refiriéndome sin citarlo a La República. El mejor tratado de educación de todos los tiempos, que dijo Rousseau en su Emilio y que parte precisamente de esta cuestión que cualquier adolescente puede hacerse cuando deba decidir si actuar bien o mal. Claro que asumiendo que estamos en el estilo metafísico platónico de preguntar y de responder, los derroteros que esto va a llevar son peculiares. Para empezar no es casual que hayamos acudido a Platón después de un par de entradas en el blog dedicadas al pensamiento estoico que le debe bastante. Lo interesante de ambos sistemas de pensamiento es que creen que la felicidad es posible, contra la visión trágica del mundo, pero mediante un estricto programa educativo que consiste en recuperar el orden u organización de ese organismo que somos, lo que dicho de otro modo consiste en tratar de sanarnos, de que recuperemos la salud. La filosofía y su hermana en la Antigüedad, la educación, la paideia, como terapia.

Para Platón, la creencia de que la persona que es injusta con otro es más feliz que la que sufre el daño cometido por otro es producto de una patología, es una falsa creencia, no es más que una apariencia. No forma parte de la verdad. Ya se sabe que en el sistema platónico hay un dualismo entre ser y aparecer. El acceso a lo que es ha de realizarse con disciplina y esfuerzo mediante la inteligencia, porque lo que es, lo verdadero, se halla oculto, como bajo un velo, pero resulta inteligible, como expresa el mito de la caverna. Es preciso retirar el velo de lo que aparece, tal cual el término griego aletheiatraducido como “verdad” sugiere. En dicha famosa alegoría de la caverna el mundo que vemos son sombras inconsistentes que remedan con mayor o menor proximidad un modelo original, que para Platón son las ideas. En su origen primero, todo remite al Sol que es la metáfora del Bien o idea original que sustenta, como centro de donde irradia el ser, todas las formas. Será el cometido de la educación entrenar al sujeto que va a gobernar para que mediante el ejercicio de distintas metodologías (métodos ontológicos, es decir, para acceder a la visión del ser) como la dialéctica o cierta vía más contemplativa aunque racional se logre captar en su ultimidad la realidad y pueda transmitirse ese orden a la organización del Estado. En esta deriva cuyo punto álgido es el libro VII de La República nos hemos introducido en una dimensión ontológica que Platón cree necesario atravesar para responder al interrogante que nos ha suscitado nuestro alumno. Recordemos que se va a esforzar en hacer entender a sus interlocutores sofistas que el mundo que avala aquellos valores en los que basan sus opiniones (doxa) sobre la equiparación de injusticia y felicidad (la sociedad ateniense de su tiempo de populistas y demagogos) se basa en un remedo irreal de mundo, en una sombra de lo que el genio avezado es capaz de captar dándole la vuelta a todo ello para percatarse con claridad de que todo resulta ser de otra manera.

El proyecto educativo de La República pretende resituar la razón-logos en el lugar que le corresponde, precisamente para mirar sin engaños la figura verdadera del mundo. Y su lugar en lo epistemológico, es decir, en el conocimiento, debe ser el trono. Y esto, aquí Platón aporta otra de sus peculiaridades, ha de darse en dos planos correlativos: el ético y el político. Debe reinar en ambos niveles. Dentro del individuo, en su alma, en su psijé, y en la polis. Hay un orden natural que puede desorganizarse con relativa facilidad. Platón da complejas explicaciones de ello, de la degeneración a que tiende tanto el alma como la polis, pero cuando las cosas se desmadran viene a ser casi siempre porque las pasiones, los apetitos (el afán de riquezas y de honores, la soberbia, junto con un eros desenfrenado que anticipa a la teoría freudiana) acaban desbocándose y haciendo infeliz al sujeto. Aquí Platón desarrolla amplias descripciones y argumentos para convencer a nuestro adolescente de que una persona fuera de sí, o sea, esclava de sus pasiones, no puede ser feliz, aunque todo el mundo lo adule y consiga en apariencia todo lo que quiere. Porque en realidad, no es eso lo que quiere. Al menos, esa es la teoría platónica, es decir, que nadie puede querer el mal. Nadie puede querer mandar injustamente sobre otros, ni robar, ni matar despiadadamente, ni robar sus derechos a los demás, ni hacer daño. Si alguien quiere hacer todo eso, porque consigue dinero, poder, prestigio, cosas en definitiva “buenas”, en el fondo vive engañado, ya que lo colma un profundo desasosiego, un desequilibrio anímico, una íntima falta de libertad (como tanto enfatizarían sus posteriores discípulos estoicos, en especial Epicteto) y no puede ser feliz aunque lo crea. No se puede vivir bien en esa agonía constante.

Por el contrario, si recordamos de nuevo a Marco Aurelio y esa última palabra con la que terminan sus Meditaciones (“serenidad”), la racionalización de sí mismo produce felicidad, lo que solo se obtiene, como ocurre con el proyecto de La República, tras un prolongado y esforzado itinerario pedagógico. Aunque hay grandes diferencias con ambos “programas educativos” estoico y platónico. Lo que plantea Marco Aurelio y los mucho más auténticamente republicanos estoicos (por muy emperador que fuera Marco Aurelio y semiemperador que llegara a ser Séneca; por otro lado Epicteto fue esclavo-liberto) es un programa para cualquier ser dotado de razón (que lo era para ellos cualquier persona, libre o esclavo, mujer u hombre). En el caso de La Repúblicano estamos ante un programa educativo para lo que hoy llamaríamos la ciudadanía. Es solo para unos pocos gobernantes. Muy pocos. Acaso uno solo. Un rey. Porque importa sobre todo alcanzar ese orden que garantiza que, de manera acorde, tanto el organismo político como el temperamento de los individuos funcionen bien y haya justicia (lo que quiere decir que cada parte del alma y del Estado ocupe su lugar). Solo puede haber felicidad cuando las aguas están calmadas, cuando, recordemos, la razón gobierna las pasiones y por tanto todo está en su lugar apropiado.

En el caso del estoicismo, es tarea del filósofo, o sea, de todos, salir a la arena a batirse con el mundo y aprender, curtirse día a día en el uso de su razón aplicándola en cada jugada. En el caso de La República lo que importa es que el sujeto viva en la encarnación política de un ideal que vale tanto para el alma como para la polis, una suerte de reflejo en el mundo de un paradigma celestial, que solo pueden ver y aplicar inteligencias agudizadas por una educación bien dirigida. Esta irá destinada primero, en la infancia, al cuerpo (gimnasia) y al sentido estético y la armonía (música) de manera que ninguna de ambas disciplinas prevalezca sobre la otra, sino que más bien se contrarresten. Después, tras esta preparación emocional, sentimental y corporal, llegará la verdadera educación, la educación intelectual, que preparará al agente encargado de captar el orden interno y oculto del cosmos, o sea, el entendimiento, que seguirá los caminos de la dialéctica y una suerte de contemplación intelectiva relacionada con el término nous.

Pero la inteligencia ha de darse en caracteres propicios, en personas aptas que no puede ser cualquiera. Han de ser sujetos que hayan nacido con cualidades para dedicarse con denuedo al cultivo de la razón; este es el gusto o afición que ha de tener el gobernante y no tanto el gusto por gobernar que ha de causar, paradójicamente, disgusto. Es decir, la tarea del gobierno ha de resultar ingrata e incluso habrá de gobernarse por compulsión, de manera obligada, pues alguien que ha aprendido que la felicidad no está en la apariencia y la alabanza pública, en la ostentación, en la exposición y el dominio sobre los demás, sino en la contemplación del ser, no tiene motivos para lanzarse a gobernar. No hay nada mayor para mover a la acción. La inteligencia comprende, y Platón ofrece abundantes razones en su obra, que no se puede aspirar a nada mejor ni que haga más feliz que la pura contemplación. Algo que los estoicos se tomaron muy en serio, a quienes bastaba con tener la certeza de saber, pensar y obrar bien, o al menos procurarlo. La tarea del gobierno para Marco Aurelio era, recordemos, algo que se tomaba como un oficio, que no dejaba de causarle fastidio, pero que debía cumplir como parte de las funciones “exteriores” que le habían tocado en la gran función del mundo. Hadot en su bello libro lo resalta, decíamos en nuestras entradas anteriores, lo que se desprende tanto de las Meditaciones como de otros testimonios. Y Séneca se toma las cosas de un modo muy parecido en sus Diálogos o en las Cartas.

En la utopía platónica gobernar es una labor estrictamente racional como, por otra parte, pasa con muchas de las utopías que ha forjado la inventiva humana, que son obra de gabinete, constructos elaborados in vitro, fuera de la experiencia. De aquí que exista en el proyecto utópico del filósofo ateniense una parte de forzamiento de lo existente, de tensión o violencia, lo que acaso le ocurre a mucho de lo que pueda ser tildado de platónico. Hay un prurito racionalista por imponerse, por adelantarse a la realidad, que le conduce a minusvalorar, frente a Aristóteles, lo empírico en su tratamiento de la política. Es esta tensión la que creo que hereda el estoicismo que, sin embargo, aporta algo bueno. Si la utopía tiene mucho de impositivo, puede ser también un ámbito necesario, como torre de marfil o gabinete donde únicamente pueda permitirse que el hombre realice ciertos sueños e imaginaciones antes de que el temporal de la historia los oxide. Tal vez esta tensión que postula sueños en un horizonte que se plantea trascendente pueda ser necesaria si es especulativa, salvo que en el caso de la metafísica platónica llega a ser más real que la propia realidad. Ahí puede ser peligrosa. Para Platón, y sus estudiosos e intérpretes lo discuten, la ciudad en el cielo ostenta una consideración y consistencia ontológica, como paradigma que es más que todas las imágenes que la puedan imitar, cuya importancia, brillo y esplendor ensombrece cualquier asomo de construcción terrenal a la que priva de ser. Las derivaciones del platonismo en autores paganos y cristianos como Agustín de Hipona pueden aportar matices a cómo esto se ha ido desarrollando y para nosotros hoy, para nuestro joven, nos sugiere ciertas inquietudes y avisos acerca de los cielos más o menos ocultos que todavía pueden permanecer ensombreciendo nuestro panorama temporal en el curso diario de las aulas. Cielos, razones y verdades, paradigmas que en medio de una inmensa confusión de instrumentos y tecnologías derraman sus cegadores esplendores que siguen emborrachándonos tanto como nos ciegan. Sueños de la razón, acaso, que siguen generando monstruos y que solo el estudio de viejas filosofías puede hacerlos evidentes. Estudiar el platonismo para un educador y para la pedagogía es afrontar estos misterios, desafíos connaturales y dilemas de la educación que nos obligan a replantearnos todo lo que entendemos por pedagogía, es decir, justamente lo que estamos haciendo, lo que nos traemos entre manos. Dicho de otro modo, forma parte de la siempre honrosa, humana y necesaria búsqueda de la lucidez en lo que hacemos. Porque vaya si nos la jugamos. Por eso, por eso estamos en estas líneas tratando de Platón con el fin de pulir nuestras ideas y prácticas educativas. El camino más recto es, siempre, un rodeo, como lo es la propia obra La República.

Pues volviendo de nuestro pequeño rodeo hasta la cuestión concretísima de que partía nuestro diálogo, es decir, en el fondo la gran cuestión acerca de cómo obrar, el intelectual refugiado en su Academia que fue Platón, tras fracasar en sus proyectos políticos reales, no ha tenido más remedio que refugiarse en su “principio rector”, en su brújula interior, en el logos, en la fuerza de razones que oponer a la sinrazón y a una desorganización (o modo de organización) que daña y ante la cual poco puede hacerse. Un modo pasivo de resistencia, pero un modo de resistencia y en el fondo un modo de hacer las cosas, tal vez incluso de cambiarlas que se tomarán muy en serio sus discípulos estoicos. Por eso no creo que nos debamos ofuscar a la primera por etiquetas como fatalismo, resignación, pesimismo, aplicadas por ejemplo al estoicismo cuando tratamos de lo que son modos más activos de lo que parece de afrontar la vorágine de la historia.

Pero resumamos. Platón traza el dibujo de una forma de vida en la que resulta patente para nuestro inquieto alumno que se puede vivir mejor al sintonizarse de manera que cada parte de uno mismo (del alma) cumpla su función estando en su lugar y ejerciendo su influjo en su justa medida sin sobrepasarse ni invadir la esfera de la otra (un exceso de fogosidad o de afán de honores, por ejemplo, no va a anular la capacidad de calcular o comparar argumentos). Esto ha de realizarse en un medio político equivalente, proporcionado, regido igualmente por la misma armonía y racionalidad. Si logra esta armonización de alma y cuerpo, de razón y pasiones, de individuo y Estado, de una comunidad que anteponga la felicidad común, su felicidad como tal a la de uno de sus individuos singulares, vivirá mejor. Esto es, vivirá con la serenidad tan perseguida por ese eterno discípulo siempre en socrática búsqueda que será el filósofo estoico, fiel a lo que dicta la razón y no a lo que dicta la mayoría, sin la ansiosa persecución de la alabanza de los demás o el espanto ante miedos y temores por fantasmas, sombras y simulacros que nos confunden sin que tengan consistencia real en una ontología fuerte como la platónica. El individuo feliz vive guiado con tino para discernir la luz de la sombra, para ver, para no dejarse engañar por apariencias y entonces se percata de que vive así mejor porque es dueño de sí, porque su camino es más seguro en medio de las inseguridades de la existencia. Lo que Platón propone, a diferencia del planteamiento estoico, es que esto se haya de lograr en una comunidad utópica perfectamente trazada desde cero, según un paradigma ideal, en la que se marche en pos de un objetivo común que sea la felicidad del colectivo, del Estado, que se concebirá como un gran organismo a cuyo orden se han de ajustar los individuos. Es decir, la felicidad es, sobre todo, producto de la idea y de la razón. Platón para responder a una cuestión sobre ética ha tenido que acudir a la política para lo cual ha debido abordar la educación y para lo cual todo se ha fundamentado en su ontología (todo hilado en una misma teoría de la justicia), como en un largo ascenso y descenso para volver al punto de origen, a la caverna, lugar donde tanto el gobernante como, diríamos, el educador platónico ha de ejercer su labor.

NOTA: Leí por primera vez La República completa en varios viajes de autobús de desde Granada, donde estudiaba Filosofía, a mi ciudad natal. He acudido al texto en varias ocasiones y siempre, aparte de sus difíciles derroteros dialécticos, me impresionó la sencilla cuestión inicial con que comienza el recorrido. Algo que todos nos planteamos y que queda expresado con gran acierto en los inicios, más o menos, con la historia del anillo de Giges. Que de ahí derive toda la impresionante trayectoria de la obra es asombroso. Ya no recordaba con exactitud todo el transcurso del texto y los complejos argumentos, cómo se va hilando el largo diálogo, sus derivas, sus meandros y circunloquios, pero debo a la lectura del magnífico libro del profesor Álvaro Vallejo, Adonde nos lleve el Logos, ed. Trotta, Madrid, 2018, el haber recordado y aprendido mucho del mismo. Al menos para mí, resulta sobrecogedor lo que evoca el título de esta obra monográfica. Platón afirma textualmente esa frase en boca de Sócrates. Quiere indicar que habrán de navegar entre el asombro y la risa de todos, que será causada por aquello que va a contar, por lo insólito y disparatado que les parecerá y fuera de lo común y nada sensato. Pero dará igual, porque habrán de atreverse a dejarse impulsar por el logos como por un viento, por la fuerza del pensamiento contra corriente, cueste lo que cueste, tan lejos como les lleve, navegando por el mar embravecido sin el menor atisbo de miedo, sin condiciones, hasta las últimas consecuencias…

19:30
Tipus de creativitat (Margaret Boden)
» ‎ La pitxa un lio

Conocí las teorías de la científica cognitiva Margaret Boden mientras participaba en un comité de la Royal Society que se ocupaba de evaluar el posible impacto que podría tener el aprendizaje automático en la sociedad en las próximas décadas. Sus ideas sobre la creatividad me parecieron de lo más relevante a la hora de abordar o evaluar la creatividad en las máquinas.
A sus ochenta años (...) disfruta involucrándose con entusiasmo en el examen de las perspectivas que se abren ante lo que estas "latas", como les gusta llamar a los ordenadores, podrían ser capaces de hacer.
La creatividad exploratoria consiste en considerar lo que ya está ahí y explorar sus fronteras exteriores, ampliando los límites de lo que es posible pero manteniendo a la vez sujeta a las reglas. La música de Bach es la culminación de un viaje en el que se embarcaron los compositores barrocos para explorar la tonalidad entrelazando diferentes voces. Sus preludios y fugas transcienden los límites de lo posible, rompiendo los clichés y dejando el camino expedito para la llegada de la era clásica con Mozart y Beethoven.
Boden cree que la exploración representa el 97% de la creatividad humana.
El segundo tipo de creatividad implica la combinación. Pensemos en cómo un artista puede partir de dos configuraciones completamente diferentes e intentar combinarlas. A menudo las reglas que gobiernan un mundo pueden sugerir un nuevo marco interesante para otro.
Zaha Hadid combinó su conocimiento de la arquitectura con su devoción por las formas puras del pintor ruso Kazimir Malécich para crear un estilo único de edificios curvilíneos.
La tercera forma de creatividad identificada por Boden es la más misteriosa y esquiva. Se trata de la creatividad transformadora, que describe esos raros momentos en los que cambian por completo las reglas de juego. Todas las formas de arte tienen esos cambios de marcha. Pensemos en Picasso y el cubismo, en Schönberg y la atonalidad, en Joyce y el modernismo. Son como cambios de estado, como cuando el agua pasa de repente de líquido a gas.
A primera vista parece difícil programar una ruptura tan tajante, y sin embargo, hay una metarregla para este tipo de creatividad: se trata de olvidarse de las restricciones y ver qué surge. El arte, el acto creativo, consiste en elegir qué dejar de lado o qué nueva regla introducir para obtener algo nuevo de valor.
La irrupción del movimiento romántico en la música supone, de muchas maneras, la presentación de un catálogo de ruptura de reglas. En lugar de moverse entre tonalidades cercanas, como lo habían hecho los compositores clásicos, algunos recién llegados como Schubert optaron por cambios clave que rompían deliberadamente todas las expectativas.
Cada movimiento artístico depende del anterior si queremos evaluar su creatividad. No hace falta decir que el contexto histórico desempeña un papel importante a la hora de definir lo que es o deja de ser nuevo. La creatividad no es un absoluto sino una actividad relativa. Somos creativos dentro de nuestra cultura y marco de referencia.
Marcus du Satoy, Programados para crear. Cómo está aprendiendo a escribir, pintar y pensar la Inteligencia Artidicial, Barcelona, Acantilado 2020
19:30
Tipus de creativitat (Margaret Boden)
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Conocí las teorías de la científica cognitiva Margaret Boden mientras participaba en un comité de la Royal Society que se ocupaba de evaluar el posible impacto que podría tener el aprendizaje automático en la sociedad en las próximas décadas. Sus ideas sobre la creatividad me parecieron de lo más relevante a la hora de abordar o evaluar la creatividad en las máquinas.
A sus ochenta años (...) disfruta involucrándose con entusiasmo en el examen de las perspectivas que se abren ante lo que estas "latas", como les gusta llamar a los ordenadores, podrían ser capaces de hacer.
La creatividad exploratoria consiste en considerar lo que ya está ahí y explorar sus fronteras exteriores, ampliando los límites de lo que es posible pero manteniendo a la vez sujeta a las reglas. La música de Bach es la culminación de un viaje en el que se embarcaron los compositores barrocos para explorar la tonalidad entrelazando diferentes voces. Sus preludios y fugas transcienden los límites de lo posible, rompiendo los clichés y dejando el camino expedito para la llegada de la era clásica con Mozart y Beethoven.
Boden cree que la exploración representa el 97% de la creatividad humana.
El segundo tipo de creatividad implica la combinación. Pensemos en cómo un artista puede partir de dos configuraciones completamente diferentes e intentar combinarlas. A menudo las reglas que gobiernan un mundo pueden sugerir un nuevo marco interesante para otro.
Zaha Hadid combinó su conocimiento de la arquitectura con su devoción por las formas puras del pintor ruso Kazimir Malécich para crear un estilo único de edificios curvilíneos.
La tercera forma de creatividad identificada por Boden es la más misteriosa y esquiva. Se trata de la creatividad transformadora, que describe esos raros momentos en los que cambian por completo las reglas de juego. Todas las formas de arte tienen esos cambios de marcha. Pensemos en Picasso y el cubismo, en Schönberg y la atonalidad, en Joyce y el modernismo. Son como cambios de estado, como cuando el agua pasa de repente de líquido a gas.
A primera vista parece difícil programar una ruptura tan tajante, y sin embargo, hay una metarregla para este tipo de creatividad: se trata de olvidarse de las restricciones y ver qué surge. El arte, el acto creativo, consiste en elegir qué dejar de lado o qué nueva regla introducir para obtener algo nuevo de valor.
La irrupción del movimiento romántico en la música supone, de muchas maneras, la presentación de un catálogo de ruptura de reglas. En lugar de moverse entre tonalidades cercanas, como lo habían hecho los compositores clásicos, algunos recién llegados como Schubert optaron por cambios clave que rompían deliberadamente todas las expectativas.
Cada movimiento artístico depende del anterior si queremos evaluar su creatividad. No hace falta decir que el contexto histórico desempeña un papel importante a la hora de definir lo que es o deja de ser nuevo. La creatividad no es un absoluto sino una actividad relativa. Somos creativos dentro de nuestra cultura y marco de referencia.
Marcus du Satoy, Programados para crear. Cómo está aprendiendo a escribir, pintar y pensar la Inteligencia Artidicial, Barcelona, Acantilado 2020

18:09
The Square
» ‎ Filosofia para todos

FILMOSOFIA. Tertúlia de cinema i pensament
The square (2017) del dir. Ruben Östlund Quan: Divendres, 30 d’octubre 2020 - Horari: 18h Lloc: Sala d’actes de la Biblioteca Marc de Vilalba de Cardedeu. � [https:]
Presentació: Christian, mà
... (... continúa)
17:56
Problemes filosòfics fonamentals
» ‎ Filosofia para todos

Curs a la Universitat Popular de Granollers (www.upg.cat)
http://www.upg.cat/estudis-2/1rquadrimestre/profilo/
L'objectiu del curs es proposar una aproximació a la filosofia a partir de l'estudi i comentari dels principals problemes que aquesta ha examinat al llarg dels segles. L'abordatge d'aquest problemes prendrà com a punt de partida en cada cas un exemple particular aparegut en una determinada època històrica en l'obra d'un pensador concret. Tanmateix, però, no es quedarà allà, sinó que indagarà de quina manera els filòsofs posteriors s'han manifestat al respecte, generant-se així un debat que es perllonga fins els nostres dies.CALENDARI
10, 17, 24, 31 d’octubre,
7, 14, 21, 28 de novembre,
5, 12, 19 de desembre
i 9, 16, 23, 30 de gener.
DISSABTE... (... continúa)

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