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Hi ha una colla d’exemples, des d’epidèmies a revolucions socials i polítiques, des de victòries (o derrotes) bèl·liques imprevistes a tsunamis, des de la caiguda de meteorits a la bomba demogràfica, des de Txernòbil a Fukushima, des de Pearl Harbour al Vietnam. Més endavant considerarem si aquests o altres «cignes negres» eren, en realitat, tan contingents i sobtats com semblaven.
Nassim Nicholas Taleb, un estadístic i assagista nord-americà d’origen libanès, va publicar el 2007 un llibre, Black Swan, en el que plantejava les característiques d’un esdeveniment d’aquest tipus: Per començar, un cigne negre és quelcom atípic, en trobar-se fora de l’àmbit de les expectatives regulars; no hi ha res en el passat que indiqui la seva possibilitat. Segonament, produeix un gran impacte. I en tercer lloc, malgrat aquesta raresa, ens inventem explicacions post factuals de la seva presència, de manera que acabem considerant que es tracta d’un esdeveniment explicable i predictible. Segons el mateix Talebresumia en una entrevista al New York Times, té aquestes tres característiques: «raresa, impacte extrem i predicibilitat en retrospectiva, no en prospectiva. Una reduïda quantitat de cignes negres ho explica gairebé tot en el nostre món, des de l’èxit de les idees i les religions a la dinàmica dels esdeveniments històrics, fins als elements de la nostra vida personal.»
Vet aquí, doncs, que la pandèmia de la COVID-19 seria per alguns (en especial pels responsables de combatre-la) un cigne negre, quelcom que ningú havia previst. I, afegeixo, segons la definició de Taleb, que produeix un impacte enorme, que encara no podem calibrar però que pot canviar el món tal com el coneixíem; algú ha dit que «la pandèmia causada pel coronavirus no és la fi del món, però sí la fi d’aquest món».
El mateix Taleb, i molts altres, neguen que la pandèmia actual sigui un cigne negre. Segons va declarar a una televisió, «era clarament un cigne blanc, així ho vàrem avisar, i insistírem que calia matar-lo quan encara era dins l’ou; que teníem moltes indicacions que arribaria, que podria ser catastròfica, i no en vàrem fer cas. Els governs no volgueren gastar cèntims el mes de gener [del 2020], i ara hauran de gastar bilions»
I aquí apareix l’altre símil animal: el rinoceront gris. Hi ha diferents espècies de rinoceronts, però els més coneguts (i amenaçats) són el blanc i el negre, africans –no tenen aquests colors: la seva pell cuirassada té un to grisós més fosc, en el cas del negre, o més clar, en el cas del blanc–. El rinoceront gris del símil és una barreja d’ambdós, i té les característiques d’aquests animals quan el contemples, per exemple, des del vehicle d’un safari africà: el veus de lluny, però de cop i volta es dirigeix al galop cap al vehicle; saps que és un animal molt perillós i que, per tant, suposa una amenaça molt probable i greu… però no en fas cas, perquè creus que el teu vehicle resistirà una possible càrrega d’aquest irritable paquiderm. Quan, finalment, la topada té lloc i destrossa el vehicle i l’enorme banya del rinoceront et fereix greument, t’adones que potser vas ser imprudent, que els senyals d’avís i perill hi eren però no en vas fer cas.
Michele Wucker, que és una analista política, ha escrit tot un llibre sobre els rinoceronts grisos (Wucker, 2016) i en distingeix quatre categories. Rinoceronts que ataquen: problemes que es presenten de sobte i que s’han d’abordar ràpidament; ens cal saber a quina velocitat es desplacen i quin mal podran fer. Rinoceronts recurrents: problemes que ja han passat algun altre cop i dels que en tenim una certa experiència que ens pot servir per tractar l’actual: crisis financeres, epidèmies de grip, etc. Els meta rinoceronts són els més perillosos; són aquells factors estructurals que ens impedeixen tractar adientment els problemes; Wucker culpa la direcció d’empreses, és a dir, la política de gestió empresarial, perquè té una rigidesa impermeable als canvis: és el business as usual. Finalment, hi ha els rinoceronts no identificats, que són aquells que no deixen entreveure quin és realment el problema; ella assenyala els canvis que la intel·ligència artificial provocarà en molts àmbits, que se suposen però que són molt incerts (per exemple, Yuval N. Harari, 2016, 2018, n’ha identificat alguns, d’aquests canvis socials i econòmics, però poden no ser aquests sinó uns altres). El que és clar és que, davant de qualsevol mena de rinoceront gris, el pitjor que es pot fer és no fer res.
Tota aquesta digressió i, en especial, els assaigs esmentats, entre molts altres que podríem citar i que han proliferat els darrers temps, ens porten a una conclusió ineluctable: els esdeveniments catastròfics es poden preveure (de fet, algú els ha previst de fa temps); no estem preparats per tractar-los per desídia (governamental o per part dels experts acadèmics, que prefereixen elucubrar sobre coses segures) o per gasiveria; quan finalment ens assalten hi aboquem els mecanismes, les armes, els protocols, etc. usuals que, ves per on, no funcionen perquè estaven preparats per tota una altra mena d’esdeveniments. I, és clar, ens cobrim les espatlles dient que aquest o aquell esdeveniment és un cigne negre, quan la realitat és que es tracta d’un rinoceront gris, que fa temps que existia i ens amenaçava, però no n’havíem fet cas (Sheng, 2017; Baram, 2020).
El virus es un espejo, muestra en qué sociedad vivimos. Y vivimos en una sociedad de supervivencia que se basa, en última instancia, en el miedo a la muerte. Ahora sobrevivir se convertirá en algo absoluto, como si estuviéramos en un estado de guerra permanente. Todas las fuerzas vitales se emplearán para prolongar la vida. En una sociedad de la supervivencia se pierde todo sentido de la buena vida. El placer también se sacrificará al propósito más elevado de la propia salud. El rigor de la prohibición de fumar es un ejemplo de la histeria de la supervivencia. Cuanto la vida sea más una supervivencia, más miedo se tendrá a la muerte. La pandemia vuelve a hacer visible la muerte, que habíamos suprimido y subcontratado cuidadosamente. Y la presencia de la muerte en los medios de comunicación está poniendo nerviosa a la gente. La histeria de la supervivencia hace que la sociedad sea más inhumana. A quien tenemos al lado es un potencial portador del virus, y hay que mantenerse a distancia. Los mayores mueren solos en los asilos porque nadie puede visitarlos debido al riesgo de infección. Por sobrevivir, sacrificamos voluntariamente todo lo que hace que valga la pena vivir, la sociabilidad, el sentimiento de comunidad y la cercanía. Con la pandemia, además, se acepta sin cuestionamiento la limitación de los derechos fundamentales, incluso se prohíben los servicios religiosos. La virología desempodera a la teología. Todos escuchan a los virólogos, y ante el virus la creencia se convierte en una farsa. Ahora, el pánico ante el virus es exagerado. La edad promedio de quienes mueren en Alemania por covid-19 es de 80 u 81 años, y la esperanza media de vida es de 80,5 años. Lo que muestra nuestra reacción de pánico ante el virus es que algo anda mal en nuestra sociedad.
[https:]]Va descobrir el filòsof més jove de tots: Étienne de La Boétie, el filòsof dels 18 anys! Amb aquesta edat, La Boétie ja havia escrit el seu Discurs sobre la servitud voluntària, en què hi ha una de les tesis més filosòfiques de tots els temps: no fa falta obeir! Si obeïm és perquè volem. I aquesta, que es pot llegir com una tesi contra l’absolutisme, també s’ha de llegir com la rebel·lió intrínseca que porta la filosofia en ella mateixa. L’obediència és també cap a l’autoritat intel·lectual, cap a l’obediència dels textos. I certament, desobeir els llibres es diu filosofar. Així doncs, va ser en el filòsof més jove on l’alumne va trobar l’esperit de la filosofia encara incorrupte: rebel, inconformista, trencador i que no canta les oracions dels altres, sinó les pròpies.
No, la filosofia no és com el vi. El professor s’equivocava. La filosofia no és una tasca de vells. Històricament, són una minoria. Com a molt és una tasca de maduresa, a la qual cosa cal afegir que només si no es deixa perdre l’inconformisme de la joventut, l’esperit de La Boétie. Com si fos una maièutica a la inversa: ajudar al filòsof vell a parir el jove que l’ha precedit.
Max Pérez Muñoz, La filosofia no és com el vi, El temps 18/05/2020
La ética pertenece al orden épico porque trata de la acción. (…) la acción es enfrentamiento y edificación, riesgo y mesura, arrojo, fidelidad e innovación, búsqueda de la eficacia más vital y perdurable (…) (73)
Todas estas categorías están recogidas y ascendidas en la categoría de héroe.
… la ética busca ante todo la fuerza, es decir, el aliento para vivir la mejor posibilidad de lo humano, no la más menesterosa o la menos comprometida.
… la ética se ocupa inmediatamente del querer humano, del contenido y la estructura de su voluntad. Preguntarme por lo que debo hacer o por la acción mejor entre varias, indagar los criterios de acuerdo a los cuales valorar y justificar las decisiones de mi libertad, todo ello viene a condensarse en un pregunta fundamental, que es el objeto formal de la ética toda: “¿Qué quiero yo realmente?” (73)
… si se preocupa de las virtudes -cuyo nombre proviene de vir, fuerza excelente- no es en cuanto pretensión de establecer un código más o menos orientador de acuerdo con cuyos preceptos juzgar las conductas …
… ¿qué significa ser fuerte?, ¿cuáles son la virtudes?, ¿cómo poseerlas y ejercerlas? El héroe, en todas las tradiciones, es ante todo fuerte y ser fuerte significa algo asombrosamente parecido en la mayoría de las culturas: ser fuerte es ser intrépido y generoso. No temer la destrucción física por encima de todas las cosas, no retroceder ante lo que debe u puede ser hecho (…). La fuerza del héroe es el cumplimiento de lo que nos prometemos como virtud. (73-74)
Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud con fuerza y excelencia. (74)
Sin Dios ni Razón ni Estado que justifiquen de modo absoluto e inapelable los valores, la búsqueda del sentido de la acción se convierte en una aventura personal y problemática, llena de contradicciones, de opiniones casi intuitivas y de desgarramientos, en una palabra, se convierte en una peripecia heroica. (75-76)
Fernando Savater, El contenido de la felicidad, Barcelona, Círculo de Lectores/El País 1987
… la apetencia de placer privado se opone a la exigencia de salud, en sí misma general o pública. (115)
No es lo mismo determinar el “buen estado” del ánimo y del cuerpo cada uno para sí, individual y personalmente, que establecer esta noción con validez pública o general. Cada cual medimos nuestro “buen estado” psicosomático -es decir, nuestra salud- aplicando diversos baremos, entre los que destaca el placer. (115)
Si desde el punto de vista personal, inmediato, el placer es la señal más inequívoca del buen estado de ánimo y cuerpo -es decir, de salud-, desde la óptica clínica, pública, ese índice es engañoso o desdeñable. (116)
El buen estado equivale desde esta perspectiva al buen funcionamiento, a la condición más conflictiva socialmente y más productiva laboralmente. (116)
De la salud como placer a la salud como buen funcionamiento (…) hay, como es obvio, un gran trecho. La Administración pública se ocupará, ante todo, de la duración de la vida. Como el mejor indicio de buena salud, el individuo (…) pretenderá más bien la intensidad placentera. (117)
(Para Foucault) el siglo XVIII comenzó a institucionalizarse la noción de salud pública como responsabilidad estatal y también obligación de cada ciudadano. “El imperativo de salud es a la vez un deber para cada uno y un objetivo general” (118)
Fernando Savater, El contenido de la felicidad, Barcelona, Círculo de Lectores/El País 1987
Lo que tienen en común los dos cabos de la duración vital (nacimiento y muerte) es que suponen el estado de máxima invalidez del sujeto. Son los casos en que las soluciones pertinentes deben siempre ser tomadas por otros: un poco después de nacer y un poco antes de morir solemos estar sin remedio en manos de los demás. Se dirá, no sin razón, que por ello mismo la exigencia imprescriptible de respeto a lo humano es tanto más urgente, porque entonces nos vemos convertidos en objetos de manipulación (son las situaciones en las que el otro se encuentra más cosificado) (111)
Son ocasiones en la que la reclamación subjetiva apenas cuenta, mientras que la presión objetiva de la sociedad de hace más imperiosa que nunca. (111-112)
El precedente moral que establece esta preeminencia es peligroso: (…) se tenderá a extender la inercia objetiva de los casos límite a las situaciones en las que debe predominar la opción libre. (112)
No vendrá mal hacer notar aquí que en el interés prioritario por aquellos estados vitales en los que la inercia orgánica domina o anula la intimidad que sabe dar cuenta de sí misma coinciden los científicos más positivistas y los curas. Sotanas y batas blancas evolucionan con profesional presteza allí donde predomina la inconsciencia. (112)
¿Cómo se considera la vida desde esta óptica? Para los curas parece ser un milagro; para los positivistas, una obligación; para el Estado que los emplea a todos, una tarea productiva. En cualquier caso, la vida es algo que tenemos en préstamo, algo muy valioso -pero sobre cuyo valor no se nos va a consultar individualmente- y que debemos conservar en buen uso y libre de deterioros voluntarios, so pena de graves sanciones. (112-113)
El énfasis actual sobre la vida (…) dificulta y culpabiliza la preocupación por mi vida, la cual funda, empero, la verdadera exigencia ética. (113)
Si nacimiento y muerte están relacionados con la obligación sagrada de la vida (…), los demás asuntos biomédicos están vinculados a una obligación no menos imperiosa y tampoco carente de aura sacralizadora, que es la salud. (113-114)
La religión imponía (…) una serie de comportamientos en nombre de la salvación, (la medicina) parece ser la versión laica de aquélla y conserva, por tanto, la mayor -no diremos la mejor- parte de sus funciones. Tal como fue la salvación, la salud es el fin de la vida del hombre sobre la tierra; ambas son bienes que se da por supuesto que el hombre debe anhelar, incluso sin saberlo, salvo perversión diabólica de la voluntad o de la mente (locura); en ambos casos existe un cuerpo de especialistas dedicado a concretar cuáles son las vías para alcanzarlas y condenar cualquier iniciativa herética individual; una y otra son, en último término, impuestas -por el bien de todos- mediante instituciones oficiales destinadas a impedir las tentaciones y sancionar los extravíos. (114)
(Según Thomas Szasz) el dogma fundamental del Estado terapéutico es que es malos aquello que va en contra de la salud y bueno cuando la favorece. (114)
El Estado terapéutico no confía en la iniciativa individual -los ciudadanos no siempre saben lo que les conviene- e impone la salud -él sí sabe siempre lo que conviene a los ciudadanos- por medio de prohibiciones y castigos (114-115)
Fernando Savater, El contenido de la felicidad, Barcelona, Círculo de Lectores/El País 1987
El virus nos encontró en la ignorancia. Las llamadas a la prudencia que habían hecho los movimientos ecologistas y las comunidades científicas sobre los peligros inminentes que amenazaban una civilización organizada sobre el negacionismo y la ignorancia voluntaria cayeron en el vacío, salvo acaso en el sótano de la conciencia para producir un pequeño malestar como el de una digestión pesada. Cambio climático y pandemia. Todo a la vez. La reacción de la esfera pública y la de los profesionales de la política fue de sorpresa. En una primera oleada el término “ciencia” llenó las páginas, las pantallas, los discursos. En una segunda oleada, periodistas, opinadores, políticos ya se habían convertido en expertos en interpretar a los expertos, en técnicos en interpretar complejos modelos matemáticos que no entendían, pero cuyos resultados estaban bien representados en escalas “logarítmicas”, que cada mañana nos explicaban las primeras páginas de los periódicos. A la ansiedad por la fama televisiva o mediática le había sucedido una suerte de angustia epistémica, de necesidad de saber y de ser reconocido como conocedor. Quién no expresó en su momento la opinión firme y contundente sobre lo que tendrían que haber hecho los gobiernos dado lo “que se sabía”.
Nuestras sociedades del conocimiento, paradójicamente, se han convertido en sociedades de la ignorancia. Como en las inundaciones en las que el agua es lo primero que falta, en las sociedades de la información el conocimiento es lo primero necesario. La red social que hace posible el conocimiento experto y científico permanece generalmente en los entornos subordinados del poder político y económico. Exceptuando algunos ingenieros y científicos gestores, las comunidades científicas se dedican a investigar y publicar o a investigar y no publicar si trabajan en laboratorios de grandes empresas multinacionales. Su trabajo suele ser lento, tedioso y poco compensador económicamente. Sus conclusiones suelen ser dubitativas y necesitan siempre mas recursos para seguir produciendo dudas, advertencias y, ocasionalmente, vacunas efectivas. Demasiado poco para una sociedad con necesidades urgentes de certezas. La sociedad del conocimiento ha descubierto que ignoraba muchas cosas, entre ellas, la primera, qué hacer cuando no se sabe, o se sabe que no se sabe. Acostumbrada al autoelogio descubre de pronto que no sabía que no sabía.
Pero, si ignoraba el conocimiento necesario para organizar un mundo complejo sometido a una pandemia que se extendía velozmente debido precisamente a la complejidad, también otras zonas del saber habían quedado en la oscuridad. Un saber cotidiano no menos necesario. Hay una epistemología profunda que tienen en común Trump, Bolsonaro, Johnson con tantas otras formas de política inspiradas por el neoliberalismo, aprendidas en la experiencia de los negocios: es la comprensión del mundo en términos de daño económico, de caída de tasas de crecimiento o de volumen de beneficios, en lo actual, y de incertidumbres y expectativas en lo imaginario. El sufrimiento humano, en su vasta heterogeneidad, queda fuera de esa lógica. La muerte en soledad, el hambre de una familia sin recursos, sin recursos siquiera para comunicar su falta de recursos, la desolación de quien ha perdido con su pequeña empresa su plan de vida, la incapacidad de la madre soltera en una pequeña vivienda para hacerse cargo de los niños, de su trabajo y de su propia vida, …, todas estas cadenas de sufrimiento quedan fuera de una lógica del cálculo, no pueden encontrarse equivalencias, y no puede encontrarse por ello modos de darles entrada en un libro de registros de costos y beneficios. De ahí las continuas contradicciones, las diarias variaciones de opinión, las irritaciones contra cualquier discurso experto o político que se base en otra cosa que la lógica del daño al beneficio. Quizás hemos necesitado la irrupción de la naturaleza para entender que la humanidad vive en dos realidades: en la que existe el cuerpo, la mente y el sufrimiento y en la que existe esa extraña fuerza que llamamos mercancía y que todo lo iguala, desde las cosas a la imaginación. Por eso entienden que toda medida orientada al sufrimiento es “irrealista”. Hay una especie de división del trabajo hermenéutico que tiene consecuencias políticas. Mientras se exige a quienes padecen la crisis que imaginen y entiendan las dificultades de la empresa, no importa políticamente imaginar el sufrimiento de los de abajo.
En el ojo del huracán de la crisis, la tensión entre democracia y conocimiento ha vuelto como periódicamente vuelven a la escena las tragedias griegas. Al fin y al cabo, Sócrates fue condenado por el tribunal emanado de la asamblea griega por predicar entre los hijos de los patricios que el gobierno debería estar en manos de los más preparados y no del populacho. La asamblea ateniense tenía sus propias opiniones sobre quién eran los más preparados. Estaba acostumbrada a decidir los nombres de los estrategos que habrían de dirigir la flota, o de los arquitectos que debían encargarse de construir puertos en las colonias o murallas en la polis. La tensión fue constitutiva de la frágil democracia ateniense que, sin embargo, fue hegemónica en el Mediterráneo durante trescientos años y siguió siendo hegemónica culturalmente por el resto de la historia occidental. En ningún lugar como Atenas y sus colonias, durante la hegemonía, o sus áreas de influencia cultural en el helenismo, se llegó a apreciar tanto el conocimiento científico. Allí nacieron las instituciones de trabajo lento, concienzudo, comunitario, que llamamos ciencia y filosofía. En ningún lugar como en ellas, tampoco, se discutió tanto su posición clave en la polis sin dejar que los filósofos aspirasen a ser reyes. La sociedades postpandemia están en tensión y deberán navegar entre el Caribdis de la vuelta a una sociedad de opinadores y tertulianos y la Scilla de una tecnocracia.
Es evidente que, más allá de la situación de emergencia ligada a cierto virus que en el futuro puede dar paso a otro, lo que está en juego es el diseño de un paradigma de gobierno cuya eficacia supera con creces la de todas las formas de gobierno que la historia política de Occidente ha conocido hasta ahora. Si ya en el declive progresivo de las ideologías y creencias políticas, las razones de seguridad habían permitido que los ciudadanos aceptaran restricciones a las libertades que antes no estaban dispuestos a aceptar, la bioseguridad ha demostrado ser capaz de presentar el cese absoluto de toda actividad política y de todas las relaciones sociales como la forma más elevada de participación cívica. De este modo, se ha podido asistir a la paradoja de organizaciones de izquierda, tradicionalmente acostumbradas a reivindicar derechos y denunciar violaciones de la constitución, que aceptan sin reservas limitaciones de las libertades decididas por decretos ministeriales sin ninguna legalidad y que ni siquiera el fascismo había soñado nunca con poder imponer.
Es evidente —y las propias autoridades gubernamentales no dejan de recordárnoslo— que el llamado «distanciamiento social» se convertirá en el modelo de la política que nos espera y que (como han anunciado los representantes de una llamada task force cuyos miembros están en flagrante conflicto de intereses con la función que se supone que deben desempeñar) se aprovechará este distanciamiento para sustituir en todas partes las relaciones humanas en su fisicalidad, que se han convertido como tales en sospechosas de contagio (contagio político, se entiende), con los dispositivos tecnológicos digitales. Las conferencias universitarias, como ya ha recomendado el Ministerio de Educación, Universidades e Investigación de Italia, se harán a partir del próximo año de forma permanente en línea, ya nadie se reconocerá mirándose a la cara, que podrá ser cubierta con una mascarilla sanitaria, sino a través de dispositivos digitales que reconocerán datos biológicos recogidos obligatoriamente y cualquier «concentración», ya sea por motivos políticos o simplemente por amistad, seguirá estando prohibida.
Se trata de una concepción integral de los destinos de la sociedad humana en una perspectiva que, en muchos sentidos, parece haber asumido de las religiones ahora en su ocaso la idea apocalíptica de un fin del mundo. Después de que la política fue reemplazada por la economía, ésta también, para poder gobernar, tendrá que ser integrada con el nuevo paradigma de bioseguridad, al cual todas las demás exigencias tendrán que ser sacrificadas. Es legítimo preguntarse si tal sociedad podrá todavía definirse como humana o si la pérdida de las relaciones sensibles, de la cara, de la amistad, del amor, puede ser realmente compensada por una seguridad sanitaria abstracta y presumiblemente completamente ficticia.
Este cuento es una parábola, enseña que el hombre tiene una ceguera fundamental, ni siquiera es capaz de reconocer sobre qué está de pie, así contribuye a su propia caída.
Simbad el Marino es la metáfora de la ignorancia humana. El hombre cree que está a salvo, mientras que en cuestión de tiempo sucumbe al abismo por acción de las fuerzas elementales. La violencia que practica contra la naturaleza se la devuelve ésta con mayor fuerza. Esta es la dialéctica del Antropoceno. En esta era, el hombre está más amenazado que nunca.
Ha tardado un tiempo en edificarse, pero está comenzando a surgir algo parecido a una doctrina del shock pandémico. Llamémoslo «Screen New Deal» (el New Deal de la pantalla). Con mucho más de alta tecnología que cualquier otra cosa que hayamos visto en desastres anteriores, el futuro que se está forjando a medida que los cuerpos aún acumulan las últimas semanas de aislamiento físico no como una necesidad dolorosa para salvar vidas, sino como un laboratorio vivo para un futuro permanente y altamente rentable sin contacto.
Es un futuro en el que nuestros hogares nunca más serán espacios exclusivamente personales, sino también, a través de la conectividad digital de alta velocidad, nuestras escuelas, los consultorios médicos, nuestros gimnasios y, si el estado lo determina, nuestras cárceles. Por supuesto, para muchos de nosotros, esas mismas casas ya se estaban convirtiendo en nuestros lugares de trabajo que nunca se apagan y en nuestros principales lugares de entretenimiento antes de la pandemia, y el encarcelamiento de vigilancia «en la comunidad» ya estaba en auge. Pero en el futuro, bajo una construcción apresurada, todas estas tendencias están preparadas para una aceleración de velocidad warp (forma teórica de moverse más rápido que la velocidad de la luz).
Este es un futuro en el que, para los privilegiados, casi todo se entrega a domicilio, ya sea virtualmente a través de la tecnología de transmisión y en la nube, o físicamente a través de un vehículo sin conductor o un avión no tripulado, y luego la pantalla «compartida» en una plataforma mediada. Es un futuro que emplea muchos menos maestros, médicos y conductores. No acepta efectivo ni tarjetas de crédito (bajo el pretexto del control de virus) y tiene transporte público esquelético y mucho menos arte en vivo. Es un futuro que afirma estar basado en la «inteligencia artificial», pero en realidad se mantiene unido por decenas de millones de trabajadores anónimos escondidos en almacenes, centros de datos, fábricas de moderación de contenidos, talleres electrónicos, minas de litio, granjas industriales, plantas de procesamiento de carne, y las cárceles, donde quedan sin protección contra la enfermedad y la hiperexplotación. Es un futuro en el que cada uno de nuestros movimientos, nuestras palabras, nuestras relaciones pueden rastrearse y extraer datos mediante acuerdos sin precedentes entre el gobierno y los gigantes tecnológicos.
Ahora, en un contexto desgarrador de muerte masiva, se nos vende la dudosa promesa de que estas tecnologías son la única forma posible de proteger nuestras vidas contra una pandemia, las claves indispensables para mantenernos a salvo a nosotros mismos y a nuestros seres queridos.
Y en el centro de todo está Eric Schmidt. Mucho antes de que los estadounidenses entendieran la amenaza de Covid-19, Schmidt había estado en una agresiva campaña de lobby, presiones y relaciones públicas impulsando precisamente la visión de la sociedad del Black Mirror (o Espeo Negro, por la serie inglesa) que Cuomo acaba de darle poder para construir. En el corazón de esta visión está la perfecta integración del gobierno con un puñado de gigantes de Silicon Valley: con escuelas públicas, hospitales, consultorios médicos, policías y militares, todas las funciones principales se externalizan (a un alto costo) a empresas privadas de tecnología.
Dos semanas después de la aparición de ese artículo de opinión, Smidt describió la programación ad hoc de educación en el hogar que los maestros y las familias de todo el país se vieron obligados a improvisar durante esta emergencia de salud pública como «un experimento masivo en el aprendizaje remoto». El objetivo de este experimento, dijo, era «tratar de descubrir: ¿cómo aprenden los niños de forma remota? Y con esos datos deberíamos ser capaces de construir mejores herramientas de aprendizaje a distancia que, cuando se combinan con el maestro … ayudarán a los niños a aprender mejor ” Durante esta misma videollamada, organizada por el Club Económico de Nueva York, Schmidt también pidió más telesalud, más 5G, más comercio digital y el resto de la lista de deseos preexistente. Todo en nombre de la lucha contra el virus.
Sin embargo, su comentario más revelador fue el siguiente: “El beneficio de estas corporaciones, que amamos difamar, en términos de la capacidad de comunicarse, la capacidad de lidiar con la salud, la capacidad de obtener información, es profundo. Piensa en cómo sería tu vida en Estados Unidos sin Amazon «. Agregó que la gente debería «estar un poco agradecida de que estas compañías obtuvieron el capital, hicieron la inversión, construyeron las herramientas que estamos usando ahora y realmente nos han ayudado».
Es un recordatorio sobre que, hasta hace muy poco, el rechazo público contra estas corporaciones estaba creciendo. Los candidatos presidenciales discutían abiertamente la caída de la gran tecnología. Amazon se vio obligado a abandonar sus planes para una sede en Nueva York debido a la feroz oposición local. El proyecto Sidewalk Labs de Google estaba en una crisis perenne, y los propios trabajadores de Google se negaban a construir tecnología de vigilancia con aplicaciones militares.
En resumen, la democracia se estaba convirtiendo en el mayor obstáculo para la visión que Schmidt estaba promoviendo, primero desde su posición en la cima de Google y Alphabet y luego como presidente de dos poderosas juntas asesorando al Congreso y al Departamento de Defensa. Como revelan los documentos de NSCAI, este inconveniente ejercicio del poder por parte del público y los trabajadores tecnológicos dentro de estas megaempresas, desde la perspectiva de hombres como Schmidt y el CEO de Amazon, Jeff Bezos, desaceleró enloquecedoramente la carrera armamentista de la inteligencia artificial, manteniendo flotas de automóviles y camiones sin conductor potencialmente mortales fuera de las carreteras, evitando que los registros de salud privados se conviertan en un arma utilizada por los empleadores contra los trabajadores, evitando que los espacios urbanos se cubran con software de reconocimiento facial, y mucho más.
Ahora, en medio de la carnicería de esta pandemia en curso, y el miedo y la incertidumbre sobre el futuro que ha traído, estas corporaciones ven claramente su momento para barrer todo ese compromiso democrático. Para tener así el mismo tipo de poder que sus competidores chinos, que ostentan el lujo de funcionar sin verse obstaculizados por intrusiones de derechos laborales o civiles.
Para ser claros, la tecnología es sin duda una parte clave de cómo debemos proteger la salud pública en los próximos meses y años. La pregunta es: ¿estará la tecnología sujeta a las disciplinas de la democracia y la supervisión pública, o se implementará en un frenesí de estado de excepción, sin hacer preguntas críticas, dando forma a nuestras vidas en las próximas décadas? Preguntas como, por ejemplo: si realmente estamos viendo cuán crítica es la conectividad digital en tiempos de crisis, ¿deberían estas redes y nuestros datos estar realmente en manos de jugadores privados como Google, Amazon y Apple? Si los fondos públicos están pagando gran parte de eso, ¿el público no debería también poseerlo y controlarlo? Si Internet es esencial para muchas cosas en nuestras vidas, como lo es claramente, ¿no debería tratarse como una utilidad pública sin fines de lucro?
Y aunque no hay duda de que la capacidad de teleconferencia ha sido un salvavidas en este período de bloqueo, hay serios debates sobre si nuestras protecciones más duraderas son claramente más humanas. Tomemos la educación. Schmidt tiene razón en que las aulas superpobladas presentan un riesgo para la salud, al menos hasta que tengamos una vacuna. Entonces, ¿no se podría contratar el doble de maestros y reducir el tamaño de los cursos a la mitad? ¿Qué tal asegurarse de que cada escuela tenga una enfermera?
La tecnología nos proporciona herramientas poderosas, pero no todas las soluciones son tecnológicas. Y el problema de externalizar decisiones clave sobre cómo «reimaginar» nuestros estados y ciudades a hombres como Bill Gates y Eric Schmidt es que se han pasado la vida demostrando la creencia de que no hay problema que la tecnología no pueda solucionar.
Para ellos, y para muchos otros en Silicon Valley, la pandemia es una oportunidad de oro para recibir no solo la gratitud, sino también la deferencia y el poder que sienten que se les ha negado injustamente.
En los rituales, el cuerpo es un escenario en el que se inscriben los secretos, las divinidades y los sueños. El neoliberalismo produce una cultura de la autenticidad que pone el ego en el centro. La cultura de la autenticidad va de la mano con la desconfianza hacia las formas de interacción ritualizadas. Solo las emociones espontáneas, es decir, los estados subjetivos, son auténticas. El comportamiento formalizado se rechaza como falto de autenticidad o como externo. Un ejemplo es la cortesía. En mi libro hago un alegato en contra de la cultura de la autenticidad, que conduce al embrutecimiento de la sociedad, y a favor de las formas bellas.
Solo quería señalar que la cultura humana se está desritualizando cada vez más, que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está acabando con los rituales. Por ejemplo, la pornografía aniquila los rituales de seducción. En las órdenes de caballería europeas el objetivo principal no era matar al adversario. El honor y el valor también eran importantes. En la guerra con drones, en cambio, lo fundamental es matar al enemigo, que es tratado como un criminal. Después de la misión, a los pilotos de los drones se les hace entrega solemne de una “tarjeta de puntuación” que certifica cuántas personas han matado. También cuando se trata de matar, lo que más cuenta es el rendimiento. En mi opinión, esto es perverso y obsceno. No pretendía decir que las guerras del pasado fuesen mejores que las actuales. Por el contrario, lo que quería señalar es que hoy en día todo se ha convertido en una cuestión de rendimiento y producción. No solo en la guerra, sino también en el amor y la sexualidad.
La crisis del coronavirus ha acabado totalmente con los rituales. Ni siquiera está permitido darse la mano. La distancia social destruye cualquier proximidad física. La pandemia ha dado lugar a una sociedad de la cuarentena en la que se pierde toda experiencia comunitaria. Como estamos interconectados digitalmente, seguimos comunicándonos, pero sin ninguna experiencia comunitaria que nos haga felices. El virus aísla a las personas. Agrava la soledad y el aislamiento que, de todos modos, dominan nuestra sociedad. Los coreanos llaman corona blues a la depresión consecuencia de la pandemia. El virus consuma la desaparición de los rituales. No me cuesta imaginar que, después de la pandemia, los redescubramos.
A consecuencia de la pandemia nos dirigimos a un régimen de vigilancia biopolítica. El virus ha dejado al descubierto un punto muy vulnerable del capitalismo. A lo mejor se impone la idea de que la biopolítica digital, que convierte al individuo y a su cuerpo en objeto de vigilancia, basta para hacer al capitalismo invulnerable al virus. Sin embargo, el régimen de vigilancia biopolítico significa el fin del liberalismo. En ese caso, el liberalismo no habrá sido más que un breve episodio. Pero yo no creo que la vigilancia biopolítica vaya a derrotar al virus. El patógeno será más fuerte. Según el paleontólogo Andrew Knoll, el ser humano es solamente la guinda de la evolución. El verdadero pastel se compone de bacterias y virus que amenazan con atravesar cualquier superficie frágil, e incluso reconquistarla, en cualquier momento. La pandemia es la consecuencia de la intervención brutal del ser humano en un delicado ecosistema. Los efectos del cambio climático serán más devastadores que la pandemia. La violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza. En eso consiste la dialéctica del Antropoceno: en la llamada Era del Ser Humano, el ser humano está más amenazado que nunca.
[https:]]Evitar que la epidemia saturara los hospitales, pasada la fase de contención, exigía, según muchos expertos, imponer medidas de distanciamiento físico con varias semanas de antelación. En aquel momento, sin embargo, los resultados de hacerlo eran futuros e inciertos. Había riesgo de actuar con desproporción, como declararon los ministros europeos de Sanidad el 25 de febrero. Los costes, en cambio, eran tangibles e inmediatos: fronteras cerradas, trabajadores parados, ciudadanos recluidos. Los Gobiernos enfrentaban, en suma, un dilema habitual en preparación para desastres: actuar temprano, imponiendo costes con beneficios inciertos, o esperar a cuando, paradójicamente, puede ser tarde para actuar. Dame castidad, Señor, pero no ahora, según rezaba san Agustín.
Los Gobiernos actúan temprano, según el politólogo Alan Jacobs, cuando se dan tres condiciones: resultados ciertos, capacidad institucional y seguridad electoral.
José Antonio Marina |
Béjar distinguía dos grupos: quienes lo hacían movidos por “buenos sentimientos”, que no solían ser muy constantes, y quienes lo hacían porque creían que era su obligación hacerlo. Estos, que eran los mas serios y perseverantes, solían proceder de grupos religiosos o de grupos de izquierda. La solidaridad sentimental es efímera. Como decía el perspicaz y cínico Oscar Wilde: “Un sentimental es alguien que simplemente desea disfrutar del lujo de una emoción sin tener que pagar por ello”. Vamos a tener una ocasión de demostrar si esa solidaridad se mantiene. Me preocupa mucho la situación económica que se nos viene encima, y no veo la inteligencia política y social necesaria para enfrentarla adecuadamente.
Desde un punto de vista teórico me interesa el papel de los expertos en las decisiones políticas. He defendido la necesidad de políticas basadas en la evidencia, es decir, basadas en datos y no en ideologías. Todo el mundo se ha vuelto hacia la ciencia, como fuente de conocimiento. Y la ciencia creo que está respondiendo, al señalar las certezas, pero también las zonas de ignorancias. Me gustaría que esa confianza se demostrara también al tratar el cambio climático, y no está sucediendo. Ahora vamos a tener que enfrentarnos a problemas económicos muy serios, y espero que los economistas estén a la altura de las circunstancias. Su descrédito en el modo de tratar la crisis del 2008 fue notorio. Espero que ahora afinen mas.
Podemos sacar una mala lección, parecida a la que aprendimos de la crisis del 2008. Las cosas estuvieron muy mal, pero acabaron por arreglarse, de modo que todo puede seguir igual. Basta con mejorar algunas herramientas para cuando la próxima crisis se presente. No vale la pena esforzarse en que no suceda. Podemos, en cambio, sacar una buena lección. La simple experiencia no enseña nada. Hace falta un decidido y esforzado deseo de aprender, para aprender algo.
by Victor
El virus, de hecho, es una fuerza pura de metamorfosis que circula de vida en vida sin limitarse a las fronteras de un cuerpo. Libre, anárquico, casi inmaterial, no perteneciente a ningún individuo, tiene la capacidad de transformar todos los seres vivos y les permite alcanzar su forma singular. ¡Piensa que parte de nuestro ADN, probablemente alrededor del 8%, es de origen viral! Los virus son una fuerza de novedad, modificación, transformación, tienen un potencial de invención que ha jugado un papel esencial en la evolución. Son una prueba de que no somos más que identidades genéticas de bricolaje multiespecífico El poder transformador de los virus obviamente da algo de miedo, ya que Covid-19 está cambiando nuestro mundo profundamente. La crisis epidemiológica finalmente se superará, pero la aparición de este virus ya ha cambiado irreparablemente nuestros estilos de vida, realidades sociales, equilibrios geopolíticos. Gran parte de la angustia que experimentamos hoy resulta de nuestra comprensión de que el ser vivo más pequeño es capaz de paralizar a la civilización humana mejor equipada desde un punto de vista técnico. Este poder transformador de un ser invisible produce, creo, un cuestionamiento sobre el narcisismo de nuestras sociedades. Continuamos viéndonos como especiales, diferentes, excepcionales, incluso en la contemplación del daño que infligimos a otros seres vivos. Y, sin embargo, este poder de destrucción, al igual que la fuerza de la generación, se distribuye equitativamente entre todos los seres vivos. El ser humano no es el ser por excelencia que altera la naturaleza. Cualquier bacteria, cualquier virus, cualquier insecto puede tener un gran impacto en el mundo. La ecología contemporánea continúa nutriéndose de un imaginario en el que la Tierra aparece como la casa de la vida. Esta idea está implícita en las mismas palabras de ecología y ecosistema: oikos, en griego, designa la vivienda, la esfera doméstica bien organizada. En realidad, la naturaleza no es el reino del equilibrio perpetuo, en el que todos estarían en su lugar. Es un espacio para la invención permanente de nuevos seres vivos que alteran todo el equilibrio. Todos los seres migran, todos los seres ocupan la casa de otros. La vida, básicamente, es solo eso. Es natural tener miedo a la muerte y luchar contra ella tanto como sea posible. Y es normal tomar medidas para proteger a la comunidad y especialmente a sus miembros más frágiles. Pero más allá de la crisis que estamos atravesando, nuestras sociedades tienden a reprimir la muerte y a pensar en la vida individual en términos absolutos. Sin embargo, la vida que vivimos no comienza con nuestro nacimiento: es la vida de nuestra madre la que se ha extendido a nosotros y continuará viviendo en nuestros hijos. Somos la misma carne, el mismo aliento, los mismos átomos que nuestra madre que nos acogió durante nueve meses. La vida va de un cuerpo a otro, de una especie a otra, de un reino a otro a través del nacimiento, la nutrición, pero también y, sobre todo, la muerte. También es en virtud de lo que compartimos (humanos, pangolines, plantas, hongos, virus, etcétera), es por el mismo aliento de vida que estamos expuestos a la muerte: es solo porque la vida es en mí que puede convertirse en la vida de otra persona y que puedo perderla. La muerte no es el fin de la vida, es la metamorfosis de la misma vida que circula y se prepara constantemente para tomar otras formas. Al morir, pasaremos esta vida a otros seres. La creencia de que la vida que nos anima termina con la muerte de nuestro cuerpo es una consecuencia de la fetichización de nuestro ser: la idea de que cada uno de nosotros tiene una vida que nos pertenece, que es nativa. Debemos liberarnos de esta concepción. Asumimos espontáneamente que el animal es superior a la planta, la planta a la bacteria, etcétera. Sin embargo, las formas de vida más pequeñas no son las más básicas ni las más primitivas. Ningún ser vivo ha conservado la forma que tenía hace millones de años. Cada ser vivo tiene detrás de ellos una historia milenaria que involucra a otros seres. La evolución de los virus, por ejemplo, está vinculada a la de otros seres vivos, ya que «se alimentan» de porciones de ADN. En primer lugar, hay una discusión sobre ellos que creo que nunca se resolverá: ¿los virus son seres vivos? Esta discusión teórica es, creo, una pregunta mal planteada. De hecho, siempre existe lo no vivo en lo vivo. Estamos hechos del mismo material que la Tierra; Tenemos una estructura molecular que contiene algo mineral. Por lo tanto, un libro muy hermoso de Thomas Heams propone hablar de «infravidas» en lugar de no vidas. Los virus se reducen casi a ADN o ARN, en resumen, material genético. No tienen estructura celular: núcleo, mitocondrias, etcétera. Esto es sorprendente, porque la célula a menudo pasa por la unidad básica común a todos los seres vivos. Incluso las bacterias tienen una estructura celular, aunque muy específica. En cualquier caso, los virus necesitan apoyarse en otras estructuras biológicas más grandes para reproducirse: «piratean» las células de otros organismos y les transmiten nuevas instrucciones genéticas para multiplicarse. toda la información es un virus. Toda la información proviene de otra parte. En el mismo sentido, podemos decir que el lenguaje y el pensamiento están estructurados como genes: todo pensamiento puede descomponerse en elementos más o menos complejos que, como los genes, pueden transmitirse. Esto permite que las mentes de quienes las reciben piensen lo mismo o hagan el mismo gesto, en un nuevo contexto. Todos somos cuerpos que transportan una increíble cantidad de bacterias, virus, hongos y no humanos. 100 mil millones de bacterias de 500 a 1.000 especies se instalan en nosotros. Esto es diez veces más que la cantidad de células que componen nuestro cuerpo. En resumen, no somos un solo ser vivo sino una población, una especie de zoológico itinerante, una casa de fieras. Aún más profundamente, múltiples no humanos, comenzando con virus, han ayudado a dar forma al organismo humano, su forma, su estructura. Las mitocondrias de nuestras células, que producen energía, son el resultado de la incorporación de bacterias. Esta evidencia científica debería llevarnos a cuestionar la sustancialización del individuo, la idea de que es una entidad en sí misma y cerrada al mundo y a la otredad. Pero también deberíamos eliminar la sustancialización de las especies … A pesar de la ciencia, hemos cavado un abismo entre las diferentes especies. Nunca integramos completamente la intuición de Darwin, que no era tanto decir “el hombre desciende de los primates”, sino más bien: “Ninguna especie es pura, ninguna especie es una mezcla extraña, una quimera , un bricolaje, un mosaico de identidades genéticas de otras especies que lo precedieron”. Todos estamos hechos el uno del otro, llevamos la marca de una multitud de formas por las que la vida ha pasado antes de producir la forma humana. Mire el cuerpo humano: la mayoría de sus características morfológicas, como la nariz o los ojos, no son específicamente humanos. Nuestras vidas son apenas humanas. Nosotros, los vivos, somos la misma vida de otros lugares y solo un poco modificada. Una vida que comienza mucho antes que nosotros. Cualquier especie es como la mariposa de otra y la oruga lista para transformarse en una infinidad de otras. La prueba final, desde un punto de vista químico, es que todos compartimos la misma maquinaria genética: ADN y ARN. [https:]] |
La crisis sanitaria causada por el coronavirus nos devuelve bruscamente a la realidad. Somos organismos ecodependientes e interdependientes dentro de una biosfera donde “todo está conectado con todo lo demás” –según la célebre primera ley de la ecología de Barry Commoner– y donde los virus son fuente de variabilidad y motor de la evolución biológica.
La cultura dominante padece un problema muy básico de negacionismo. Pero no en el que era el sentido más habitual de negacionismo hace veinte años (referido al Holocausto, la Shoah), el que podríamos llamar nivel cero. Ni tampoco al más corriente hoy, el negacionismo climático, nivel uno.
El nivel dos es un negacionismo más amplio: el negacionismo que rechaza que somos seres corporales, finitos y vulnerables, seres que han puesto en marcha procesos destructivos sistémicos de magnitud planetaria, y que hemos desbordado los límites biofísicos del planeta Tierra.
Me refiero al negacionismo que rechaza la finitud humana, nuestra animalidad, nuestra corporalidad, nuestra mortalidad, y esos límites biofísicos que visibiliza, por ejemplo, la famosa investigación (sobre nine planetary boundaries) de Johan Röckstrom y sus colegas en el Instituto de Resiliencia de Estocolmo.
Y habría, más allá de esto, un tercer nivel de negacionismo: el que rechaza la gravedad real de la situación y confía en poder hallar todavía soluciones dentro del sistema, sin desafiar al capitalismo.
Hemos hablado con cierta frecuencia de aprendizaje por shock. El shock lo tenemos aquí, en forma de SARS-CoV-2: un virus zoonótico (procedente de un animal) frente al que no tenemos inmunidad previa y que está poniendo patas arriba el mundo entero. El shock está aquí, y se trata solo de uno entre los que venimos padeciendo y vamos a padecer. Pero ¿seremos capaces de un aprendizaje colectivo?
Monbiot nos amonesta: “La tentación, cuando esta pandemia haya pasado, será encontrar otra burbuja. No podemos permitirnos sucumbir a eso. De ahora en adelante, debemos exponer nuestras mentes a las realidades dolorosas que hemos negado durante demasiado tiempo”.
Tiene toda la razón. La crisis originada por esta pandemia es poca cosa al lado de lo que se avecina a causa de la catástrofe climática, la crisis energética y la Sexta Gran Extinción.
¿Nos sobrepondremos al tercer nivel de nuestro negacionismo para ser capaces de afrontar las transformaciones sistémicas, revolucionarias, que necesitamos desesperadamente?
El individualismo de las personas que no conocen a quienes habitan en el mismo edificio se explica porque su bien personal se ha depositado en el pacto que han hecho con el Estado; a cambio de aportar una módica, digamos así, cantidad de impuestos, dejan en manos del Estado la gestión de aspectos fundamentales de la vida como el funcionamiento del agua potable o el sistema educativo, por mencionar algunos. Cuando lo extraordinario irrumpe en forma de terremoto o el Estado falla, como lo hace constantemente, la mentira del individualismo se revela: entonces es necesario hablar con la vecina, congregarse y enfrentar en colectivo la situación extraordinaria que trae a la mesa la idea negada pero palpitante de lo humano: nos necesitamos. Incluso en sociedades altamente individualistas, la necesidad de la colectividad revela su amplio rostro en situaciones de quiebre: frenar la pandemia del COVID-19 necesita de la colaboración de todas las personas, se revela que guardar la distancia o lavarse las manos, puede salvar la vida de personas que no conocemos y que las acciones de ellos pueden salvar la vida de nuestra madre octogenaria. Si la propagación del virus muestra los resortes de las estructuras interrelacionadas en las que habitamos, solo la colectivización del cuidado puede parar la pandemia.
Hago una sugerencia: comprar el último número de The Economist, la revista más importante del pensamiento neoliberal. Su título es: A grim calculus, un cálculo macabro. ¿Qué es este cálculo doloroso? El periódico lo dice de manera honesta y realista: estamos obligados a parar la economía porque si no, morimos. Pero cuidado, porque morirá más gente durante los próximos cinco años por causa del parón de la economía, ya que la ruptura de las cadenas productivas y distributivas provocará efectos de desempleo, hambre, desesperación enormes. No podemos decir que The Economist esté afirmando locuras, porque cuando pensamos en el futuro sabemos que será así. Entonces, yo propongo una reflexión que hace apenas seis meses habría parecido totalmente utópica y ahora no lo es. Es verdad que si seguimos con los criterios de la economía consumista, si detenemos la economía en los términos de un capitalismo que prioriza la obtención del máximo beneficio vamos a producir inevitablemente efectos catastróficos en los próximos años.
¿Qué podemos hacer? Podemos renunciar al beneficio, a la propiedad privada, a los criterios de prioridad que son específicos del capitalismo. Lo primero que tenemos que hacer y debemos hacerlo ahora mismo es establecer qué necesitamos básicamente: la alimentación, los medicamentos, la comunicación, el afecto, el placer de hablar con los otros... las cosas a las que no podemos renunciar porque sin ellas morimos. Claro que a mí me gusta volar en avión, ¡quiero volver a volar en avión en un futuro, por favor!, pero no me resulta indispensable. Lo que sucede es que a la hora de cambiar los criterios de qué es indispensable y en el momento en que comienzan las restricciones surge un problema político: ¿cuál es la fuente de legitimidad para tomar estas decisiones?, ¿quién toma estas decisiones sobre cuáles son las prioridades? Esto constituye un mundo político totalmente nuevo que va a abrirse dentro de pocos meses o un año.
… el problema fundamental es cómo volvemos a dar prioridad a lo que resulta útil, todo lo que en la historia del capitalismo ha sido progresivamente cancelado por la abstracción financiera. La historia de los últimos dos siglos ha sido la historia de la cancelación de lo concreto, del valor de uso. Y de repente el valor de uso vuelve rompiendo todas las máquinas financieras abstractas proponiendo que debemos volver a hablar de algo muy concreto. Quién paga la crisis no es el único problema. Evidentemente que si tú tienes mucho dinero puedes corromper a alguien para conseguir prioritariamente un respirador, pero a escala social el problema es qué cosas útiles necesitamos concretamente. Eso es extraordinariamente nuevo, porque la gente importante hoy no son los financieros que decidían hace diez años y a quienes no les importaba nada en absoluto cuáles eran las necesidades de la población. No: hoy son importantes los científicos, los técnicos, quienes saben producir una mascarilla, quienes saben cultivar la lechuga para la ensalada que nos vamos a comer mañana. Somos nosotros, los productores, sobre todo los productores científicos el centro del proceso de reactivación de lo concreto y lo útil.
En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y en otras constituciones de todo el mundo se afirma la igualdad. Es una igualdad política, incluso puramente formal. Ahora tenemos que pensar la igualdad desde otro punto de vista que no es, digamos, moral, es muy concreto: es el punto de vista de la frugalidad. Se trata de un punto de vista filosóficamente complicado pero muy importante, que es el de la felicidad, del placer. El placer no es tener muchas cosas. El placer es gozar del tiempo, es la condición de estar en armonía con los otros, con la naturaleza. Puede parecer banal pero lo estamos descubriendo de manera muy fuerte en estos días.
Entonces, la igualdad es esencialmente una distribución igualitaria de lo que podemos producir, y en condiciones de colaboración podemos producir muchísimo, lo que cada uno necesita en el planeta y mucho más. El problema de la escasez pertenece al pasado premoderno, la modernidad ya creó las condiciones para una suficiente disponibilidad de recursos gracias a la potencia de la ciencia y de la tecnología. Por tanto, estamos hablando de una idea de igualdad no meramente ideológica ni política, sino una igualdad en el acceso a lo que resulta necesario.
Hay un ejemplo que me ha chocado mucho, se lo he leído a Farhad Manjoo, un tipo que escribe en el New York Times sobre tecnología. Tiene un artículo reciente sobre un tema del que se habla muchísimo, las mascarillas sanitarias que no se pueden encontrar. ¿Qué sucede en la más grande potencia económica del mundo que son los Estados Unidos de América? Tienen 4 millones de mascarillas y necesitan 3 billones en el próximo mes, de manera que tienen un 1% de lo que necesitarían. Y no lo pueden producir porque lleva tiempo construir una fábrica que pudiera hacerlas... ¿Y por qué? ¿Por qué esta locura? Pues la explicación es muy sencilla y lo reconoce el mismo New York Times: el criterio que gobierna las decisiones económicas es el de obtener el máximo beneficio. Producir mascarillas sanitarias apenas da beneficio y lo pueden hacer en China, ¿no?, donde el trabajo cuesta muy poco. El resultado es que el 80% de las mascarillas sanitarias que hay en el mundo se producen en China.
Desafortunadamente, China ha tenido de repente necesidad de utilizarlas. ¿Y qué pasa después? Pues que todo el mundo está buscando un objeto indispensable pero que, gracias a la prioridad que se le ha dado al beneficio económico, no se ha producido en Estados Unidos. Por lo tanto, debemos olvidarnos de esta vieja idea de beneficio, competitividad económica y acumulación de plusvalía y empezar a valorar lo que es realmente necesario. Debemos hacer una lista: ¿qué es lo más necesario? Primero el alimento, segundo, tercero, cuarto, quinto, hasta lo centésimo... Entre las necesidades habrá también una camisa muy bella de color rosa y un avión supersónico, pero en el puesto milésimo. Tenemos ahora esta urgencia de decidir partiendo de un problema de criterio, porque se trata de un criterio de elección: primero lo útil, lo concretamente útil para la mayoría de la población. Y esto hace de la igualdad un concepto mucho más fácil de entender: hay una lista de cosas que son necesarias para todos. Después, si te gusta la camisa rosa o un pantalón negro, los pones en lista pero al final.
Hay otra forma que tienen de desorientarnos los nuevos ideólogos y practicantes del estado de emergencia. Distraen nuestra atención desde fructíferas alternativas democráticas hacia las supuestas exigencias del estado de emergencia. En la región de Asia-Pacífico, Taiwán y Corea del Sur son ejemplares contramodelos que muestran que la pestilencia puede gestionarse sin maniatar las instituciones. Las cosas no son perfectas, pero el temprano detector de alarmas y los métodos de escrutinio público que utilizan para manejar el contagio prestan un nuevo significado al adagio socrático que dice que la vida no examinada no merece ser vivida. Esos gobiernos aplican los principios de “pensar en una emergencia” e “igualdad de supervivencia” (Elaine Scarry). Atacan constructivamente el virus asegurándose de que el espíritu de la oposición al poder arbitrario se haga viral. Practican la democracia monitorizada.
Los procedimientos transparentes y los flujos abiertos de comunicación son los lemas de sus sistemas de sanidad pública universal. “Aplanan la curva” al implicar y empoderar a los ciudadanos abiertamente para que tomen los asuntos en sus manos, por ejemplo, utilizando restaurantes drive thru e instalaciones hospitalarias especiales (a mediados de marzo de 2020, Estados Unidos tenía una media de 74 test por millón de habitantes, frente a los 5.200 por millón de Corea del Sur). Taiwán, donde la vida cotidiana continúa como de costumbre, con relativamente pocas infecciones y prácticamente ninguna muerte, fue rápido al controlar (el 31 de diciembre de 2019) los vuelos procedentes de Wuhan. Aprendió lecciones de los estallidos del SARS en 2003 y de H1N1 en 2009. Durante varios años, el país acumuló máscaras, agentes higiénicos, pruebas y otros equipos. El gobierno taiwanés ha sido claro sobre el uso de la geolocalización de móviles para ubicar el paradero de las personas infectadas, y sobre el uso de esos datos para crear “vallas electrónicas” en torno a otros que pueden haber estado infectados. En un caso sin precedentes, creó un cuerpo monitor paragubernamental llamado Comandancia Epidémica Central (CECC). Compuesta por médicos seleccionados de todos los niveles del sistema sanitario del país, da informes diarios a los ciudadanos y comparte la capacidad de tomar decisiones con el ministro de Salud y Bienestar.
La fórmula que funciona en estos países es que el estado de emergencia solo se hace necesario cuando la democracia fracasa. Sabemos que los mercados no regulados fracasan, pero también lo hacen las democracias. Mi libro Power and humility (2018) muestra que, en ausencia de un organismo público de vigilancia y mecanismos de denuncia para el escrutinio y la contención democrática, las cosas suelen salir mal en sistemas complejos de poder. El fracaso democrático ocurre. La ecuación es casi matemática: sin robustos mecanismos de fiscalización, las poderosas organizaciones estatales y empresariales acaban teniendo el cerebro de un guisante. Se vuelven imprudentes. El resultado es, de manera típica y no excepcional, retrasos temerarios y decisiones estúpidas que hieren las vidas de ciudadanos y dañan su entorno.
En otros lugares del mundo los ciudadanos necesitarían rechazar el principio probado de que los virus mutantes adoran la falta de fiscalización pública. Más súbditos que otra cosa, los ciudadanos abrazarían el actual estado de emergencia y en general ignorarían el mensaje fatídico. Bajarían la cabeza, solo necesitarían seguir en cuarentena. Garantizarían que en esta crisis las democracias se convertirían en su peor enemigo. La consecuencia sería que las formas chinas de manejar el poder estrecharían su control sobre grandes partes del mundo. Un nuevo despotismo diestro en las artes de extender la servidumbre voluntaria, lo que a los intelectuales chinos les gusta llamar “buen gobierno” (liánghǎo de zhìlǐ), sería un rasgo formativo del pestilente futuro de nuestro planeta. El despotismo sería el futuro de la democracia.
[https:]]Para ello, no debemos limitarnos a los debates habituales sobre cómo de generoso o austero tiene que ser el Estado del bienestar, sino que debemos reflexionar, como demócratas, sobre qué actividades contribuyen al bien común y cómo hay que recompensarlas, sin dar por supuesto que los mercados lo van a resolver.
Por ejemplo, ¿deberíamos pensar en un subsidio federal que permita a los trabajadores tener unas familias, unos barrios y unas comunidades florecientes? ¿Deberíamos reforzar la dignidad del trabajo trasladando la carga impositiva de las rentas salariales a las transacciones financieras, el patrimonio y el carbono? ¿Deberíamos revisar nuestra política actual de tipos fiscales más elevados para las rentas del trabajo que para las del capital? ¿Deberíamos fomentar la fabricación nacional de ciertos productos —empezando por las mascarillas, el material médico y los medicamentos—, en lugar de trasladarla a países con salarios más bajos?
Cuando se superan las pandemias y otras grandes crisis, las condiciones sociales y económicas no suelen volver a ser las de antes. Nosotros debemos decidir cuál será el legado de este periodo desgarrador. Confiemos en aprovechar los atisbos de solidaridad visibles ahora para reformular los términos del discurso público y encontrar el camino hacia un debate político con más solidez moral y sin el resentimiento que tiene el de ahora.
La renovación cívica y moral necesaria exige que nos resistamos a la incipiente polémica, angustiada pero equivocada, sobre cuántas vidas debemos arriesgar para revivir la economía, como si la economía fuera una tienda que, después de un largo fin de semana, vuelve a abrir como antes.
Más que el cuándo, importa el qué: ¿qué tipo de economía tendremos después de la crisis? ¿Seguirá siendo una economía generadora de desigualdades que envenenan nuestra política y erosionan todo sentimiento de unidad nacional? ¿O valorará la dignidad del trabajo, recompensará las aportaciones a la economía real, dará voz a los trabajadores y repartirá los riesgos de las enfermedades y los periodos difíciles?
Debemos preguntarnos si reabrir la economía significa volver a un sistema que nos ha dividido desde hace 40 años o dotarnos de un sistema que nos permita decir con convicción que estamos todos juntos en esto.
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Si la oportunidad aparece para ellos, se abre para nosotros también. Si todo está parado, todo puede ser cuestionado, modificado, seleccionado, clasificado, interrumpido para bien o, al contrario, acelerado. El momento de hacer el inventario anual es ahora. A la petición del sentido común: “Reactivemos lo más rápidamente posible la producción”; hay que responder con un grito: “¡Ni se nos ocurra!”. Lo último que debemos hacer es retomar de manera idéntica todo lo que hacíamos antes.
No se trata ya de retomar o de modificar un sistema de producción, sino de salir de la producción como principio único de relación con el mundo. No se trata de una revolución, sino de una disolución, pixel a pixel. Como demuestra Pierre Charbonnier, después de cien años de socialismo limitado solo a la redistribución de los beneficios de la economía, quizá es el momento de inventar un socialismo que discuta la producción en sí misma. Y es que la injusticia no se limita únicamente a la redistribución de los frutos del progreso, sino a la manera misma de hacer fructífero el planeta. Lo cual no quiere decir decrecer o vivir de amor y de agua fresca, sino aprender a seleccionar cada segmento de ese sistema pretendidamente irreversible, poner en cuestión cada una de las conexiones que se decían indispensables y demostrar paso a paso aquello que es deseable y lo que ha dejado de serlo.
Está en nuestra mano oponer un contra-inventario. Si en un mes o dos miles de humanos son capaces, a golpe de silbato, de hacer suya la consigna “distancia social”, de alejarse para ser más solidarios, de quedarse en sus casas para no saturar los hospitales, podemos imaginar bastante bien el poder de transformación de estos nuevos gestos barrera ataviados contra la reanudación idéntica o, lo que sería peor, contra un nuevo azote de aquellos que quieren escapar para siempre de la atracción terrestre.