BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 4, 2013

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(13 sin leer)

septiembre 04, 2013
23:58
Una altra racció de Teodicea
» ‎ Orelles de burro

El gran Krahn també ens il·luminà filosòficament.

22:24
LO MENTAL : ENTRE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE Y LAS NEUROCIENCIAS
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Reseña del libro

Asalto a lo mental
Neurociencias, consciencia y libertad

Francisco Rodriguez valls, Concepción Diosdano y Juan Arana ( editores)

Madrid : Biblioteca Nueva, 2011

De entrada vale la pena decir que iniciativas como las que supone este libro me parecen muy interesantes. Plantear un debate interdisciplinario entre la filosofía y la ciencia contemporánea es necesario y posible. Falta hacerlo y libros como éste son buenos pasos en este sentido. Dicho esto y pasando al contendido del libro he de decir que éste me parece desigual. Hay buenos artículos, como el de Pedro Jesús Teruel, titulado "Unidad de la experiencia consciente y coherencia cuántica", que elabora además en el ingenioso formato del diálogo. Otros menos brillantes y algunos prescindibles.

En conjunto me parece que falta un hilo conductor porque aunque el tema está centrado en la relación entre el cuerpo-cerebro y la mente, y más centrado aún en los aspectos de la consciencia y la libertad, me parece que en su conjunto resulta algo confuso. El mismo título ( "Asalto a lo mental") no acaba de clarificar nada, sino más bien lo contrario. Porque no hay una explicación preliminar de porque identificamos la consciencia y la libertad con lo mental. Lo mental, la conciencia y la libertad son tres temas suficientemente importantes como para ser tratados de manera específica. De todas formas me parece que este tipo de libros necesitan una reseña que intente unificar más que diversificar. Por esta razón, más que comentar los artículos de manera independiente intentaré formular los problemas más interesantes que aparecen en el libro y los soluciones que se apunten.
El primero es el de las concepciones dualistas y materialistas de la mente o conciencia. Digo mente o conciencia porque a veces se identifica y otras queda menos claro. Hay en primer lugar las teorías dualistas, que son muy variadas. Marcelino Rodriguez Donís, por ejemplo, intenta dar sentido al dualismo cartesiano ( tan defenestrado por el prestigioso neurocientífico Antonio Damasio) y lo relaciona con otros dualismos anteriores. El problema es que el artículo tiene un sentido académico pero no acabo de ver que aporte demasiado al diálogo actual. Podemos explicarnos porqué Descartes afirmaba justificadamente en su época algunas cosas pero estas no son hoy actualizables. Más interesante es el artículo de Juan Arana que reivindica un dualismo no sustancialista. Lo que deberíamos criticarle a Descartes es plantear el cuerpo y la mente como dos sustancias separadas, no como dos realidades separadas. El yo ( mente-consciencia) no es una realidad física porque no es mecánica, dice, por lo que no podemos considerarla comol parte de la física, ni siquiera a nivel cuántico.
Relacionar la plasticidad neuronal , que es, ciertamente fundamental para entender al hombre) con teorías espiritualistas como las de Max Scheller o Victor Frankl , como hace Concepción Diosdado en un breve artículo, no me parece un buen camino porque me parece una mezcla confusa.
El tema de la libertad en Roger Penrose es analizado por Kharim Gherab-Martín de manera muy concisa pero apuntado a una cuestión sugerente : que la mente, la consciencia y la libertad pueden abordarse con un materialismo que no sea computacional ( mecánico, reducible a un algoritmo) y que la explicación cuántica que da Penrose, siendo materialista y determinista es suficientemente compleja como para integrar estos conceptos, cosa que no puede hacer el dterminismo mecanicista. Martín López Corredera argumenta que los procesos mentales están determinados y tienen una explicación física, por lo que somos un producto del azar y la necesidad. Francisco Rodriguez Valls se empeña, a mi modo de ver inútilmente, en darle una justificación evolucionista a la conciencia, con lo cual caemos en un teleologismo, el de pensar que cada cambio responde a una función.
El mejor desarrollo es el que plantea Pedro Jesús Teruel, que da una orientación kantiana al problema, pero desde las aportaciones de la mecánica cuántica. Se trata entonces de entender el mundo como una construcción humana, una configuración desde el sujeto, es decir la conciencia, entre los mundos posibles. El sujeto es la condición de la experiencia y por lo tanto no podemos hablar desde un materialismo como causa del sujeto, es decir de la conciencia. Hay aquí un enigma que es como el límite de lo que podemos analizar.
Héctor Velázquez Fernández elabora una reflexión crítica sobre las contradicciones de John Searle, que plantea una especie de dualismo no dualista. Los cerebros causan mentes y lo mental es lo cerebral es una formulación contradictoria. Lo es porque al decir que el cerebro causa lo mental ésta queda diferenciado de lo anterior, es otro registro que no acaba de solucionar afirmando que es una función del primero. En el intérvalo entre los estados neuronales y la acción aparece lo que se ha llamado el libre albedrío, que es donde aparecen los procesos mentales conscientes ( la intención, la decisión ). José Domingo Vilapalana Guerrero defiende el concepto naturalista de Daniel Dennett en su concepción del sujeto, la conciencia y la libertad.

20:02
Lo feo de lo bello. La belleza como ilusión.
» ‎ Filosofía para cavernícolas

¿Qué es la belleza en el arte? ¿Es esta posible? Decía Keats que las melodías no oídas son las más dulces. ¿Cuáles son las melodías no oídas? ¿Quiere esto decir que la verdadera belleza (¿?)no es cosa de este mundo sensible? ¿Qué belleza es, entonces, la que atribuimos a los objetos artísticos (todos ellos de naturaleza sensible)? Yo diría, quizás frívola y provocativamente (como también, a su modo, algunos artistas rabiosamente modernos), que la belleza y el arte son una inmensa falsedad, una sombra disfrazada de luz. Que lo bello, en fin, es profundamente feo. Veamos por qué.
El arte es producto de la imaginación. El artista (y también en cierto modo el espectador que contempla la obra) genera imágenes (visuales, auditivas, literarias...) con las que ordena los datos sensibles (colores, sonidos, otras imágenes...) de forma libre o autónoma, es decir, no necesariamente determinada por la percepción (el mundo externo) o la memoria (la tradición). Estas imágenes equivalen a ficciones, a mundos sensibles posibles. Pero esto obviamente no basta. La obra de arte tiene que añadir un “algo más” a la ficción (no toda forma de ordenar las sensaciones es artística o bella). Digamos que ese "algo más" es la belleza. ¿Qué podría ser si no? ¿Pero qué es la belleza? Supongamos que, por encima de lo “novedoso”, lo bello aporta a la imagen estética un grado de “perfección” con respecto a lo dado o recordado. La obra de arte representaría, así, una cierta perfección imaginaria de lo sensible. Esto es: una ficción en algún sentido más perfecta que lo que nos es dado a los sentidos. ¿Pero en que consistiría esta perfección? ¿Qué otro criterio o ley, si la hay, distinta a las del mundo sensible (y a las del mundo puramente inteligible), rige esta perfección o “belleza”? Aquí comienza una de las disputas más profundas en la filosofía del arte.
A mi juicio, la cuestión de lo bello en el arte podría analizarse (en términos muy generales) así:
(a) Lo bello no es mera cualidad externa de la imagen. A primera vista lo bello podría ser una cualidad puramente estética de la imagen, dependiente de una “gramática” de las sensaciones puras que, correctamente usada, produciría un supuesto efecto emotivo peculiar (el gusto). Para algunos, esto “libera” al arte de todo contenido ajeno a lo estético mismo y, además, le otorga una validez cuasi científica. Este enfoque “formalista” no parece, sin embargo, muy satisfactorio, por varios motivos que omito ahora. Visto así, el arte parece reducirse a algo meramente decorativo y placentero.
(b) Lo bello no solo atiende a la cualidad interna o significado de la imagen. Es cierto que el artista ha de tener algo que decir. De hecho, toda imagen representa o significa algo, exista o no la intención representativa. Suponemos, además, que una obra de arte no puede representar cualquier cosa (ni tampoco “puros” sentimientos, pues todo sentimiento depende de representaciones). La habilidad formal del artista al servicio de nimiedades solo genera retórica o cierto ingenio. Pero puesta al servicio de ideas e ideales más sublimes es poco más que ilustración o parábola. Por esto, este enfoque puramente “representacional” tampoco parece suficiente. El arte no es ni mera decoración (“todo” forma) ni mera ilustración (“todo” representación).
(c) Lo bello es una cierta cualidad de la relación entre lo imagen y la idea, aunque esto es problemático. La belleza –se dice— consiste en identidad entre forma y contenido, entre la imagen y lo representado. La imagen habría de representar con la mayor perfección y autonomía estética (formal) --no como mera ilustración-- aquello sumamente valioso o verdadero que representa (el ideal, la idea). Pero antes de nada: ¿cómo es esto posible? Imagen e idea son entidades dispares, inconmensurables. Ninguna idea incorpora entre sus propiedades esenciales la relación necesaria con tal o cual imagen. Una idea (o, por debajo, un concepto) vale más que mil imágenes. La imagen, hasta la más libre y formalmente lograda, es, a lo sumo, un ejemplar, una ilustración de lo que representa. Pero ya hemos dicho que en eso no ha de consistir el arte. ¿Entonces?
(d) Lo bello es una "ficción de plenitud". Ninguna imagen es capaz de referir todo lo que una idea significa (lo cual le condena a ser siempre "ilustración", "ejemplo" de la idea). Pero cuando esta imagen es bella, cuando es una obra de arte, parece que sí que lo logra. Este, me parece, es el quid de la belleza en el arte. La belleza estética es una falsa, pero efectiva, representación sensible de la plenitud inteligible de la idea. El arte simula una supuesta intuición imaginativa, un “atajo cognitivo” desde la imagen hasta lo más esencial de la idea sin pasar por el concepto. Este “atajo” es ilusorio, pero resulta psicológicamente efectivo (y agradable). ¿Cómo es tal atajo o ilusión posible? Digamos, para empezar, que hay ciertas propiedades de lo aparente que alcanzan un grado especial de perfección en el arte logrado (es decir, en la apariencia que no parece serlo). Se me ocurren dos: la inmediatez y la opacidad al concepto. Con respecto a lo primero, la obra de arte produce la ilusión de comprender plenamente lo representado de forma inmediata, intuitiva (como cuando percibimos con naturalidad las cosas, pero con mucha mayor fuerza). Por lo segundo, esta plenitud es función de una ilusión más compleja (y que supone una mínima reflexión): la de conciliación entre lo limitado (de la obra en su individualidad cerrada y concreta frente al concepto) y lo ilimitado (de las posibilidades interpretativas --en la “oscuridad” conceptual todo puede ser, siempre cabe otra interpretación, otra intromisión del concepto, de ahí el carácter abierto, inconcluso de la obra estética--). Dicho de modo más filosófico, la obra de arte genera la ilusión de que podemos comprender lo representado en toda su plenitud “dialéctica”: en su unidad y su diversidad, en su finitud e infinitud, en su ser y su devenir. Por descontado que el artista cuanta con multitud de recursos para lograr este efecto (ambigüedad, polisemia, esquematismo, abstracción, elipsis, elementos con que configurar estructuras unificadas, armoniosas, que presten unidad o límite a la diverso e ilimitado, etcétera.). Merced a todo ello, en la verdadera obra de arte parece que no sobra ni falta nada, que en ella se representa un mundo íntegro y completo (del que no se precisa salir para entender nada), y en el que la plenitud de lo que se dice es análoga continuación a la totalidad del cómo se dice (una obra “redonda” suele decirse).
(e) La insuficiencia de la belleza. Pero todo esto es ilusorio. La supuesta plenitud de la imagen estética no trasciende realmente al concepto (ni mucho menos llega a la altura inteligible de ninguna idea). Más bien es al revés: hasta el más insignificante concepto trasciende a todas las imágenes del mundo. El juego (supuestamente libre) de imágenes que es el arte aprovecha los rincones más oscuros para disfrazarse de conocimiento, como los niños que, lejos de la vigilancia de los adultos, juegan e imaginan que son... adultos. Pero a una sensibilidad despierta (esto es, a quien coloca la sensibilidad en su lugar) el arte no puede bastarle. Como al amante no le basta ningún objeto amoroso concreto (una vez desvanecida la ilusión de la que se enamora). De ahí la tensión infinita en la que vive el verdadero artista o el amante. Ninguna melodía oída puede ser realmente bella, ni siquiera en el oído de la mente.
(f) Lo feo de lo bello. Algunos estetas románticos calificaron todo esto como una forma de ironía. De la (aparentemente trágica) imposibilidad de plasmar realmente lo ideal en la materia, surge la ironía (cómica) de volver a encontrar lo carnal y defectuoso en lo que creíamos ideal, lo feo en lo bello. De hecho, lo feo en el arte, cuando es intencionado, es justo una forma de plasmar directamente esta condición irónica, aparentemente no aparente, falsamente verdadera, del arte. Lo sublime al revés.

En fin. La belleza es promesa de sentido, de ahí su valor, cuando a la persona despierta le revela todo lo que realmente falta en todo lo que aparentemente muestra, y le incita de ese modo a ir más allá (en ese sentido puede ser ilustración óptima). Pero también es en sí misma promesa engañosa que atrapa al no avisado. La belleza es también sospechosa, falsa, fea. Un juego desesperadamente esperanzado para el que no acaba de ver más allá de lo que ve.
* Imagen superior: obra de Tim Noble y Sue Webster.* Imagen inferior: fotografía de Chema Madoz.

17:46
El funcionament de la vida política a Atenes.
» ‎ La pitxa un lio

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Atenas creció y consolidó sus instituciones durante el mismo período que Esparta, pero en sentido opuesto. En vez de ser una ciudad continental, Atenas se alza a orillas del Egeo, en el centro de la península ática, con un puerto excelente, el Pireo. Sus pobladores eran jonios, y parece que sufrieron menos que otros pueblos de este grupo griego el embate de las invasiones dorias. Quizá por esta razón, más el hecho de ser los jonios los pueblos más cercanos a otras civilizaciones del Asia Menor, Atenas pronto empezó a desarrollar una original cultura. Desde el punto de vista político, ésta se plasma nada menos que en la creación de la primera democracia que conoce la historia. Esto tuvo lugar tras la progresiva disolución del poder monárquico en el Ática y la concentración en torno a la Acrópolis de las tribus que la poblaban, en un plano de igualdad política.
Conocemos con bastante precisión las instituciones de la democracia ateniense, sobre todo después de la reforma en ellas introducida por Solón (594 a.C.) y después por Clístenes (507 a.C.). La más importante de ellas era la Ecclesía o asamblea general de los ciudadanos. Todos los varones mayores de edad podían asistir a ella y participar en sus deliberaciones. Lo crucial en ella era el derecho a hablar francamente que poseía cualquiera que lo deseara, sin temor alguno a las represalias de los poderosos. La democracia, descubren los atenienses, no consiste sólo en la representación política a través del voto, sino también en la participación libre y sin peligro en la conversación pública. Se legitima así la discrepancia en nombre del respeto debido a todo hombre libre como miembro del cuerpo político, esté o no conforme con las decisiones de los demás o con las leyes a las que, en todo caso, debe obedecer, pero que puede intentar cambiar. Tener la voz y la palabra sin riesgo para la seguridad y paz propias y las de nuestros allegados y familia puede parecer, veintiséis siglos después, algo elemental. A pesar de que las tiranías y totalitarismos del siglo XXy aún del XXI muestran la grandeza de semejante innovación en la Atenas del siglo VIa.C., conviene recordar su alcance y originalidad. Representa la atribución de dignidad e inviolabilidad a todos los ciudadanos, por el mero hecho de ser miembros de una comunidad política compartida.
Comoquiera que el tamaño de la Ecclesía era excesivo para que funcionara eficazmente, había un Consejo de los Quinientos que venía a ser el parlamento de la ciudad, y que era el que normalmente iba legislando y marcando las directrices políticas. Junto a estos dos cuerpos políticos hallamos el Consejo del Areópago, especie de cámara alta parlamentaria, reminiscencia aristocrática, y los tribunales con jurados populares. Estas instituciones, en sí, no harían de Atenas una democracia, pues todos los estados griegos, fuere cual fuere su constitución, poseían asambleas deliberantes. Lo importante del estado ático era la forma de acceso del ciudadano al poder y su participación en la vida general de la sociedad. En efecto, el ateniense entendía que la participación activa en la vida política era una de las atribuciones de todo ciudadano normal. El hombre ajeno a la política —apático o indiferente, encerrado en sí mismo— era considerado imperfecto y vicioso. La actividad pública era, pues, una virtud.
Era también esencial que el poder, además de responder a los deseos de los ciudadanos, estuviera distribuido entre ellos equitativamente. Con este fin, las leyes atenienses preveían que los cargos públicos fuesen repartidos echándose a suertes, en su mayor parte. He aquí una peculiaridad descollante de la democracia ateniense, muy diferente de la idea más moderna de democracia representativa, es decir, mediante votación. A través de esta lotería política, cualquier ciudadano alcanzaba un puesto de responsabilidad, y el privilegio o las añagazas del politiqueo eran así eliminadas en parte. Por otra parte, Atenas no se constituye en un gobierno centralista, a pesar de su pequeñez, sino en un conjunto de barrios, mal lamados tribus o demos, con autonomía administrativa, y de donde salen los candidatos para la Asamblea de los Cincuenta, una sección reducida del Consejo de los Quinientos, y que poseía aún más capacidad de maniobra y eficacia. Este Consejo reducido tenía un presidente, quien, por serlo, ocupaba la autoridad suprema de la ciudad-estado. Tal honor sólo podía poseerse durante un día y una sola vez en la vida. Hasta ese extremo de sana desconfianza llegó la actitud del pueblo ateniense frente al poder prolongado de una sola persona.
El funcionamiento del Consejo dependía de que la Asamblea popular le permitiera actuar, para lo cual tenía que ganarse la voluntad y la opinión públicas. Pero el pueblo ejercía su control sobre el gobierno más claramente a través de sus tribunales. Éstos estaban formados con individuos nombrados por los demosy podían juzgar, sin apelación, a cualquier ciudadano. Así, aquellos que poseían cargos de responsabilidad podían ser perseguidos criminalmente y castigados por un tribunal. Aun antes de ocupar un cargo, los tribunales populares podían someter a examen al candidato. Los atenienses estaban muy conscientes de la identidad entre pueblo y tribunales, y muy celosos de que la fuerza de éstos no disminuyera, única manera de que su democracia subsistiera con toda su delicada estructura.
Hay enormes diferencias entre la democracia helénica y la de nuestros días. Aunque el ateniense desconocía los derechos de los no ciudadanos o de los esclavos, las democracias contemporáneas, en cambio, son a menudo mucho más restringidas en la capacidad de participación auténtica de sus ciudadanos en el poder público. Además, con todos sus defectos, Atenas establece unos principios indiscutidos por todo hombre que se considere demócrata tanto hoy como entonces: responsabilidad del hombre público ante la ley, límites de competencia, límites temporales en el ejercicio de su cargo, soberanía popular, obediencia cívica a la ley promulgada, vida política activa de toda persona responsable. Detrás de todo esto hay un conjunto de actitudes racionales que sostienen el edificio político. Entre ellas está la validez suprema de la discusión política y pública de los asuntos comunes —la conversación política pública— y la desconfianza ante el uso arbitrario de la fuerza. La democracia deliberativa, con su discusión y diálogo públicos implica una fe en el libre examen de los problemas comunes. El ágora de Atenas fue en principio el lugar del mercado, y más tarde el de las reuniones de la asamblea popular. Es además el sitio donde día tras día los ciudadanos se reúnen en corros inoficiales y deliberan incansablemente sobre todo aquello que les parece pertinente. Esto, combinado con la idea de la voluntariedad esencial de la participación política, hace que se desvanezca poco a poco el predominio de la coerción y la violencia, sustituidas por los principios de la cooperación y el respeto a la ley. Surge así esa nueva forma de organizar la vida en común basada en la idea del «gobierno por la palabra», idea que excluye, en la medida de lo posible, tanto la arbitrariedad política como el peligro de tiranía. Ser ciudadano es tener voz, además de voto.
Salvador Giner, Historia del pensamiento social,Crítica, Barna 2013
17:06
Fernando Aramburu: definició de poble.
» ‎ La pitxa un lio

A la muchedumbre, cuando sale tranquilamente de paseo y chupa helados por la calle, se le llama gente. La gente es ciudadanía cuando se procede a la asignación y ejercicio de derechos democráticos. Pero cuando hay reivindicación, cabreo colectivo y se prepara bronca, entonces la gente se transforma en pueblo. El pueblo son muchos, pero no todos. De ahí que admita adjetivos: el pueblo trabajador, el pueblo ario, el pueblo catalán. El adjetivo designa la pertenencia, pero también aquello contra lo cual el pueblo actúa. Porque el pueblo es tanto una uniformidad de convicciones como una comunidad de acción. Tantas bocas no pueden expresarse al mismo tiempo. Entonces llega el del megáfono, vocea las consignas y señala el objetivo. Es el líder, aunque también pudiera llamársele faraón. Esta tutoría impide al pueblo dejar de ser la masa sin cara que siempre paga los platos rotos de la Historia. Fernando Aramburu, El pueblo, El Cultural, 10/05/2013

15:05
Céline sí me comprende
» ‎ El café de Ocata

Louis-Ferdinand Céline: «L’humanité ne sera sauvée que par l’amour des cuisses. Tout le reste n’est que haine et ennui.»

13:58
DIÁLOGOS ENTRE FILÓSOFOS ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Hace tiempo esperaba esto: Dialogar,Hablar.Comunicarme. Una de las muchas cosas que aprende uno con eso del tiempo es a saber buscar en el diálogo los elementos de reconciliación con uno mismo y con los otros. Veamos el inicio del diálogo : A dice : "Realmente es increíble ver las reacciones de la gente cuando hablas de: 1-parto natural, 2-lactancia materna, 3-escuelas libres o

13:47
La excelencia, esa desconocida
» ‎ El café de Ocata

El porcentaje de alumnos excelentes en nuestro país en las competencias de Lectura, Matemáticas y Ciencias se sitúa en el 1,3%, frente al 4,1% de media de la OCDE. Se trata de datos que ha hecho públicos hoy la OCDE –en su informe mensual de “PISA in Focus”- tomando como referencia las pruebas de PISA 2009 y que reflejan datos de alumnos excelentes en cuanto al conocimiento de estas tres materias de forma conjunta. Esto implica que España se encuentra en el puesto 30 de 34 en la clasificación de países con mayor porcentaje de alumnos excelentes.

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9:52
Me han selectivizado a mis espaldas
» ‎ El café de Ocata

Si alguna cosa no se me pasa por la cabeza cuando escribo es que el texto al que intento dar forma pueda acabar de examen de selectividad. Pero Carme Fenoll me ha comunicado esta mañana que eso es exactamente lo que ha pasado en el examen de catalán de septiembre de las pruebas de acceso a las universidades catalanas. Lo menos que puedo decir es que les pido humildemente perdón a los jóvenes que se han visto ante la tesitura de tener que interpretarme. Yo llevo intentándolo desde hace sesenta años y no hago más que suspender.
El día ya comenzó ayer de manera extraña. José Antonio Masoliver me envió un mail diciendo: "Felicidades! (hoy es San Gregorio, por si no lo sabías)Ya hablaremos de Nabokov!"
No lo sabía.
Pero lo de Nabokov resulta que era un aviso premonitorio del crítico literario más sagaz del país: hoy me veo a mí mismo como un extraño Humbert Humbert.
En fin, lo siento, examinandos. Pero lo peor es que no puedo decir "no lo haré más", porque los que eligen los textos de selectividad no te consultan.
El texto, AQUÍ

9:21
ANTONIO DAMASIO : LA FILOSOFIA DE LA NEUROCIENCIAS
» ‎ Materiales para pensar

Luis Roca JusmetY el cerebro creó al hombre. ¿ Cómo pudo el cerebro generar emciones, sentimientos ideas y el yo ?Antonio Damasio( Traducción de Ferrán Meler Orti )Barcelona : Destino. 540 páginas
La neurociencias no sólo son las ciencias que, en estos momentos, nos pueden dar la información más valiosa para una filosofía de la mente sino que además están de moda. Lo cual es una buena noticia, porque está muy bien que los humanos estemos bien informados sobre este órgano tan singular que es nuestro cerebro.

Pero antes de seguir habría que hacer, siguiendo a Damasio, dos correcciones. La primera respecto a lo que he dicho de la mente, ya que como bien nos muestra este brillante científico ( que tiene además una buena formación filosófica) el enigma fundamental hoy no es la mente sino la conciencia. Aquí ya introduce una precisión que nos va a resultar muy útil. Entendemos por mente un conjunto de representaciones ( de entrada, podemos decir imágenes) y emociones ; aunque no todo cerebro produce una mente, sí lo hacen lo que tienen una mínima complejidad, por ejemplo los insectos. Pero la conciencia es mucho más sutil, porque no sólo implica un cerebro capaz de producir una mente, sino también la propiedad de saberse a sí mismo; es decir, de saber que somos alguien que se mueve en el mund pero con una identidad diferente y separada de él.. A este saberse con una identidad Damasio lo llama también subjetividad. ¿ Somos los humanos la única mente con conciencia, es decir, los únicos sujetos ?. Para Damasio tampoco, por lo menos si damos a las palabras conciencia y sujeto un sentido amplio. Hay lo que él llama un proto sí mismo, que sería la base de la conciencia subjetiva y que existe en algunos otros animales. Pero es el desarrollo de la memoria, la imaginación, la razón y sobre todo el lenguaje lo que permite una elaboración subjetiva más completa, lo que nuestro autor llama el sí mismo autobiográfico. Es lo que llamamos propiamente el yo y lo que nos permite ir construyendo una narración de nosotros mismos y de nuestra vida.
La segunda corrección sería que al hablar de nuestro cerebro no podemos hacerlo de manera aislada, ya que para Damasio uno de los frecuentes errores, incluso de los neurocientíficos, es no insertar el cerebro en el cuerpo, no corporalizarlo suficiente. Se situa en una línea muy interesante bien representada también por el otro gran neurocientífoco con inquietudes filosóficas que es Francisco J. Valera, que ha insistido mucho sobre este punto. Las neuronas son células, aunque tengan propiedades especiales como estar conectadas entre sí y poder ayudar a otras células. Se evita de esta manera, insitiendo en su naturaleza biológica, un mecanicismo que dominó el cognitivismo fascinado por la informática.
Con este comentario inicial ya me he adentrado un poco en las fascinantes problemáticas que aborda este excelente libro. Damasio ha conseguido que un público amplísimo se interese por sus estudios a base de combinar el rigor, la claridad y la buena escritura. De esta manera nos encontramos con un libro que continua la brillante literatura iniciada por El error de Descartes y continuada por En busca de Spinoza ( por citar sólo los titulos más reconocidos). Si he titulado la reseña Las neurociencias al alcance de ( casi) todos porque auqnue Antonio Damasio pone todos los medios para hacerlo accesible hay que superar la dificultad de su densidad concpetual y su extensión. En todo caso cualquier lector interesado lo único que necesita es paciencia, ya que cómo he dicho el libro proporciona los medios para poder ser bien entendido. Hay un orden muy lógico en la exposición, que va desde la vida hasta la consciencia pasando por una análisis exhaustivo de la mente, de la memoria y de las emociones y sentimientos. En todo momento hay una explicación paralela de los procesos cerebrales que sustentan cada proceso menatl o consciente. Aquí nos encontramos entonces con una cierta ambigüedad que se manifiesta en la última nota del apéndice final, que trata sobre la equivalencia entre una equivalencia entre mente y cerebro. La ambigüedad reside en que Damasio acepta la identificación entre los dos términos como haría un materialista reduccionista pero al mismo tiempo sigue manteniendo el término mente cómo de una realidad diferente al cerebro. Aquí parece acercarse más a los emergentistas o funcionalistas que aunque consideran que el cerebro y las actividades neuronales son la base física de la mente y los estados mentales los segundos no pueden reducirse a los primeros. En todo caso Antonio Damasio es, por supuesto, un materialista y con ello quiero decir que defiende que el ser humano es un cuerpo que se mueve en el único mundo real, que es el físico. Ya en El error de Descartes Damasio mantiene que a la luz de lo que sabemos hoy del cerebro defiende una postura dualista ( como si mente y cerebro-cuerpo fuesen dos realidades independientes) es insostenible. Quizás sería la fe católica la que llevó a destacados neurocientíficos como John Eccles ha defenderlo. Damasio nos da una imagen muy interesante del cerebro : es como una estructura física, donde cada elemento ocupa un lugar que esta relacionado con otros, en la que se teje una red neuronal. Como bien nos dice la gran paradoja del cerebro humano es que es al mismo tiempo universal ( la organización y los patrones de conexión neuronal siguen unas pautas con pocas variaciones) y singular, ya que cada cerebro es distinto entre un humano y otro gracias a nuestra plasticidad neuronal. También es muy consistente la manera cómo Damasio resuelve la vieja e inútil polémica entre lo genético y lo ambiental. Digo inútil porque hay aquí un mal planteamiento, cómo si estuivieramos hablando de dos factores independientes que se suman y la discusión girará en torno sobre cual de los dos es más importantes. En realidad la cuestión se ha de plantear de otra forma : hay unas pautas genéticas que en parte son universales para toda la especie y en parte son individuales y estas pautas se van modificando en función de su interacción con el medio. Es decir, que todas nuestras característica personales son producto de la interacción entre un punto de partida genético y unas influencias externas y su producto es la experiencia personal que nos configura. Pero hay dos puntos en los que sí haría una crítica a los planteamientos desarrollados en el libro. La primera y menos importante es la manera cómo trata el psicoanálisis. Hay de entrada una confusión entre lo no-consciente ( que son los procesos automáticos del cuerpo y el cerebro de los que no tenemos consciencia) y el inconsciente, que serían las representaciones reprimidas porque nos despiertan emociones insoportables. La confusión se explica por la rápida y bastante superficial manera cómo Damasio liquida el tema, considerando el psicoanálisis una influencia dañina. Aquí recomendaría la lectura de un libro excelente, escrito conjuntamente por un psicoanalista ( François Ansermet) y un neurocientífico ( Pierre Magistretti) que se llama A cada cual su cerebro. Plasticidad neural e inconsciente y que establece un encuentro mucho más profundo y fecundo entre las dos disciplinas. El mismo término, tan de su agrado, de inconsciente genómico me parece fruto de esta confusión. Pero lo que sí me parece que merece una crítica seria es su deriva biologista. En libros anteriores parecía que la buena formación filosófica de Damasio podía ser un antídoto para no caer en el principal peligro de los neurocientíficos, que es justamente el biologismo. Éste biologismo consiste, en el caso de Damasio, en su concepción funcionalista-teleológica de la evolución de las especies y en su planteamiento de que cualquier conducta de un ser vivo hay que entenderla cómo una búsqueda de la homoestásis. Desde esta concepción Damasio quiere entender la conciencia y la cultura desde los praámetros de su funcionalidad para la supervivencia de la especie y del individuo y desde el mantenimiento del equilibrio, que es el motor de sus acciones. Me parece una perspectiva muy pobre, tanto para entender la conciencia, cómo la cultura y las acciones humanas. Hay aquí toda una discusión filosófica muy interesante que surge de la hipótesis evolucionista y que me parece que Damasio solventa en el fondo con una mala metafísica, que es la de pensar que todo responde a una funcionalidad, es decir, que la lógica de la evolución es exclusivamente la del mantenimiento de lo que es útil. Si realmente consideramos que la evolución es una combinación de selección natural a partir del azar la cosa no me parece tan clara. Para Damasio la conciencia es el resultado de una combinación de determinados circuitos cerebrales capaces de unir las percepciones con los recuerdos, que se mantiene porque tiene una función evolutiva. Sinceramente no veo porque hemos de considerar que la conciencia tiene un papel positivo en la homoestasis y en la evolución de la vida. Más bien me parece que el hombre con sus conciencia es una anomalía que ha trastocado todo el equilibrio ecológico con su desmesura. Que el ser humano produce una cultura que no es, como dice Terry Eagleton, un complemento sino un suplemento. La cultura es ambivalente, ya que por una parte nos permite cubrir las necesidades que biológicamente no cubrimos y por otra es un exceso, que nos conduce a romper los límites de su homoestasis, por utilizar la expresión de Damasio. Aquí todo el tema de la subjetividad también se formula en unos términos excesivamente simples. Aunque Damasio reconoce la importancia del lenguaje no contempla su importancia al no distinguir entre lo simbólico y lo imaginario, entre un lenguaje convencional que mediatiza y transforma nuestra relación con el mundo físico y lo que son las imágenes de este mundo, percibidas o recordadas. También es muy discutible que toda acción humana tenga cómo finalidad la restauración del equilibrio interno, la eliminación de la tensión a través de la satisfacción del impulso. Ya Freud, que lo planteaba inicialmente en estos términos, se da cuenta que había “un más allá del principio del placer”. El ser humano es muy complejo : la pulsión de muerte ( tendencias destructivas y autodestructuvas), la búsqueda de un goce oscuro que no tiene nada que ver con el placer entendido como reposos interno, las tendencias a seguir una normas más allá de la satisfacción ( superyo). Muchos y muy complicados temas para saldarlos de la manera tan reduccionista cómo hace Damasio. En todo caso un libro muy recomendable. Por su cuidada forma que facilita un contenido difícil que nos hace recorrer el camino que va desde la vida hasta la conciencia ofreciéndonos abundante información sobre todo lo que hoy deberíamos saber todos sobre lo que dice la ciencia sobre estos temas. Que es mucho y poco al mismo tiempo, cómo bien ilustra Antonio Damasio. Y muchas reflexiones filosóficas que, como mínimo, nos estimulan a pensar.

8:40
¿Por qué me enamoré de la filosofía?
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Ahora que se acerca el comienzo del curso y faltan pocos días para encontrarme de nuevo en el aula dando clases de filosofía, siento la necesidad de responder a una pregunta: ¿por qué me enamoré de la filosofía?
Comprender por qué se enamora uno es tarea difícil, si no imposible, porque enamorarse tiene mucho de encuentro imprevisto y de azar sin por qué. Un encuentro inesperado con alguien que nos asombra y nos saca de nosotros mismos hace nacer en nuestro interior el deseo de un nuevo encuentro que de paso a otro, y a otro, en una repetición en la que no vemos el fin... En mi caso, me encontré con la filosofía durante la adolescencia y desde entonces no nos hemos separado. ¿Por qué?
Respondiendo en pocas palabras: me enamoré de la filosofía porque me sentí en compañía, encontré en ella respuestas a mis preguntas y gracias a ella me sentí una persona libre.
Me sentí en compañía. Al dejar atrás la infancia y entrar en la juventud, necesitaba responderme a preguntas que casi nadie me contestaba. Estas preguntas trataban sobre dos asuntos: el asombro ante el mundo y el escándalo ante la muerte. Desde niño me asombraba el mundo, las enormes distancias del Universo en el que vivimos, la energía desbordante de sus estrellas y, sobre todo, el hecho de que formábamos parte de esa inmensidad entraña y asombrosa. ¿Hasta dónde se extendería? ¿Tendría un fin? ¿Qué habría más allá?
Me contaban también que todo cuanto vemos está formado por pequeñas partículas que atraviesan el vacío combinándose unas con otras para dar lugar a las cosas y que algunos hombres, los científicos, las habían dividido una y otra vez buscando las partículas últimas, sin haberlo conseguido aún. ¿Tendría fin esa división o se abriría un abismo bajo nuestros pies? Muchos científicos planteaban estas cuestiones pero la mayoría se detenía tarde o temprano. Sin embargo, unos pocos daban un paso adelante y seguían preguntándose a pesar de todo, elaborando las más atrevidas teorías. No eran sólo científicos sino, según me dijeron, "filósofos", y de su mano descubrí la filosofía.
También me sucedió que al dejar la infancia y entrar en el mundo de los adultos, advertí que la mayoría de ellos, aunque apenas hablaran sobre el asunto, estaban convencidos de una interpretación de la vida que me provocaba una profunda e intensa insatisfacción. Ellos creían sin asomo de duda que la vida se reducía a nacer, crecer, vivir y morir, sin más. Aquello me parecía un escándalo. ¿Cómo iba a ser eso vivir? ¿Nacer para morir y nada más? Cuando preguntaba a algún adulto si a eso se reducía todo, o bien me hablaba sin contestar o bien me pedía que lo olvidara. Pero yo no podía olvidarlo, ni conformarme. Afortunadamente, encontré algunas personas que aún no se habían conformado y de su mano descubrí a los filósofos y a su valentía para hablar de lo que la mayoría no se atreve a hablar.
Me enamoré de la filosofía porque junto a ella fui encontrando lentamente respuestas a mis preguntas. Eran respuestas abiertas, que no cerraban las cuestiones de las que nacían, te permitían seguir pensado con una orientación y un sentido, y me confirmaban que la vida no es sólo el sueño de una sombra, ni un cuento narrado por un idiota que nada significa, y que no sólo nacemos para morir, sino para... ¿para qué? Me dirás con razón ¿por qué no terminas la frase, por qué no respondes? Pues por que no debo. Una respuesta filosófica, cuando merece la pena, es inseparable del camino que te lleva hasta ella. Si no recorres el camino, nada significa para ti. Basta decirte que la hay. Confía y lánzate al camino. Tal vez sea ella la que te encuentre a ti, si te dejas.
Y me enamoré de la filosofía porque me hizo sentir libre. Sus respuestas no se imponían por la fuerza o el miedo, ni exigían obediencia a un líder o pertenencia sumisa a un grupo. Podían ser negadas, rebatidas, asimiladas, transformadas. Eran respuestas libres para personas libres con las que formar comunidad. Para ello bastaba con atreverse a leer, pensar, dialogar, escribir y convivir con ellas.
Por todas estas razones, y por más que no sé, me enamoré de la filosofía. Pensándolo bien, un amor así es de lo más razonable. ¿Cómo no enamorarse de quien te acompaña siempre, responde a tus preguntas y te hace sentir un hombre libre entre hombres libres?
Cualquiera se pierde un bombón así.

2:05
Ser un gran hombre se ha puesto imposible
» ‎ El café de Ocata

"Nadie es un gran hombre para su ayuda de cámara", decía Goethe. Quería decir que si ves a un gran hombre cada día en calzoncillos, acabas perdiéndole el respeto. Pero los ayudas de cámara antiguos solían ser gente discreta y se callaban lo que sabían sobre los calzoncillos de sus grandes hombres. En caso contrario nos habríamos quedado sin mitos y las calles de las ciudades estarían dedicadas a nombres de flores y a títulos de canciones. Pero ha ocurrido algo sorprendente y de cuya trascendencia me parece que aún no hemos tomado plena consciencia: Ahora los que ejercen de ayudas de cámara son los periodistas. Y estos, de discretos, nada. Viven de hacer desfilar ante nuestros ojos en las portadas de los periódicos y en las pantallas de las televisiones a los grandes hombres en paños menores.

El último en aparecer no ya en paños menores, sino con una mano delante y otra detrás, ha sido ni más ni menos que el senador John McCain, pillado jugando a poker durante el debate sobre cuántos misiles lanzamos sobre Siria.
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Nietzsche se preguntaba de qué manera afecta el conocimiento histórico a la vida moderna y llegó a la conclusión de que cuando vemos muchas veces repetida la película de las cosas humanas (que ha sido la misma en cualquier tiempo) se acaba perdiendo interés por el cine épico e interesado sólo por la comedia (él dijo otra cosa, pero los que han leído la Segunda Intempestiva ya me entienden). Pero la comedia es el triunfo del sanchopancismo, esa actitud vital suya única expectativa es ver qué se puede sacar de la cocina pegándole un azote pícaro en las posaderas a la cocinera (la imagen es de Orwell).
Los políticos han sido siempre tal como los vemos ahora. El conocimiento de esta verdad elemental será nuestra mayor desgracia, así que, por favor, no se lo digan a nadie.
0:21
Expectación
» ‎ El café de Ocata

Richard Oelze, Expectación (1935-36)Este es el cuadro más famoso de Oelze. Se han sugerido todo tipo de interpretaciones del mismo, especialmente políticas, dado el momento en que fue pintado. Pero la clave de esta obra no se encuentra en el sentido de la inminencia a la que atiende la mayoría, sino en ese cruce de miradas entre el hombre y la mujer de la izquierda. Se estará cayendo el cielo sobre nosotros y habrá una pareja que desatienda el hundimiento del mundo para cruzarse una mirada e insinuarse la eternidad de un abrazo.

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BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 4, 2013

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