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• octubre 30, 2014
• 22:38

  Otra de Don Alfredo (pero sólo a medias)

   » ‎ El café de Ocata
  Cánovas era muy amigo del famosísimo Carreño, a quien frecuentemente rogaba que le dijera adivinanzas, para darle el gusto de resolverlas, cosa para lo cual tenía el ilustre político una gran facilidad.- ¿Cuál es el animal que tiene plumas y labra? -preguntó un día Carreño.Durante varios días estuvo Cánovas discurriendo para hallar la solución, sin que le fuera posible encontrarla.- Es muy fácil -contestó Carreño-. El animal que tiene plumas y ladra es..."  
  (mañana resolveremos el enigma)
  
  

• 20:55

  Viure del dogma del libertarisme.

   » ‎ La pitxa un lio

  by Oliver Flores

  Veinticinco años después, es tiempo de debatir de nuevo sobre la Guerra Fría. En la década posterior a los acontecimientos de 1989 no hablábamos de otra cosa. Ninguno de nosotros previó la rápida desintegración del Imperio soviético, el retorno también veloz de Europa del Este a la democracia constitucional, o la agonía de los movimientos revolucionarios que Moscú apoyó durante tanto tiempo. Ante lo inesperado, de manera atípica nos ocupamos de pensamientos grandilocuentes. ¿Este es el “fin de la Historia”?, “¿qué queda de la izquierda?” Después, la vida siguió su curso y nuestro pensamiento volvió a hacerse pequeño. Europa dirigió su atención a construir una Unión Europea amorfa; Estados Unidos, al islamismo político y la quimera de fundar las democracias árabes; el mundo, en cambio, se concentró en el estudio de la economía liberal, convertida en la esencia de nuestro currículo global. Y así, por estas y otras razones, nos olvidamos de la Guerra Fría y eso parecía algo fabuloso.
  
  No lo fue. La verdad es que no hemos reflexionado lo suficiente acerca del fin de la Guerra Fría y, en especial, acerca del vacío intelectual que dejó atrás. Aunque no sirviera para nada más, la Guerra Fría hacía que nos concentráramos. Las ideologías que estaban en conflicto, cuyos linajes podían remontarse a dos siglos atrás, ofrecían puntos de vista claramente opuestos a los de la realidad política. Ahora que ya no existen, se esperaría que las cosas tuvieran mucha más claridad. Sin embargo, al parecer ocurre justo lo contrario. Nunca, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, y tal vez desde la Revolución rusa, el pensamiento político en Occidente había sido tan superficial y tan desorientado. Todos intuimos que están ocurriendo cambios desastrosos en nuestras sociedades y en otras sociedades cuyos destinos desempeñarán una función importante en moldear la nuestra. Sin embargo, carecemos de conceptos adecuados o, incluso, del vocabulario apropiado para describir el mundo en que vivimos. La conexión entre las palabras y las cosas se ha roto. El fin de la ideología no significa que haya desaparecido la oscuridad. Ha traído una niebla tan espesa que ya no podemos leer lo que está justo frente a nosotros. Vivimos en una era ilegible.
  
  ¿Qué es o qué era la ideología? Los diccionarios la definen como un “sistema” de ideas y creencias que tiene la gente para motivar su acción política. Pero la metáfora resulta inadecuada. Toda actividad práctica, no solo la actividad política, implica ideas y creencias. Una ideología denota algo diferente: se apodera de nosotros con una cautivadora imagen de la realidad. Siguiendo con la metáfora óptica, la ideología se apropia de un campo visual indefinido y lo enfoca de manera que los objetos aparecen en una relación predeterminada entre unos y otros. Las ideologías políticas que nacieron de la Revolución francesa fueron particularmente vigorosas porque tenían imágenes que revelaban la forma en que el presente emergió de un pasado comprensible y se dirigía hacia un futuro inteligible. En Europa dos grandes narrativas compitieron por captar la atención. Luego esto se extendió a todo el mundo: una narrativa progresiva, que culminaba en una revolución liberadora, y otra apocalíptica, que llegaba a su fin con la restauración del orden natural de las cosas.
  
  La narrativa ideológica de la izquierda europea era una mezcla entre Prometeo encadenado y la vida de Jesús. Se asumía que la humanidad era igual a los dioses, pero estaba encadenada a la roca de la Historia por la religión, las jerarquías, la propiedad y la falsa conciencia. Durante miles de años todo siguió igual hasta que en 1789 se produjo el milagro de la encarnación y el espíritu de libertad e igualdad se hizo carne. El problema fue que a este milagro no le siguió una redención. Del mismo modo que los seguidores de Jesús debían realizar cierta labor teológica mientras el segundo advenimiento continuara aplazándose, durante los siglos XIX y XX la izquierda desarrolló una apologética revolucionaria para dar sentido a esa decepción histórica. Enseñó que, aunque la Revolución francesa cayó en el Terror y el despotismo napoleónico, preparó el camino para las revoluciones paneuropeas de 1848. Su vida fue corta, pero inspiraron la Comuna de París. Esta duró solo algunos meses, pero sirvió de ejemplo para la Revolución de febrero de 1917. Es cierto que luego la sucedieron la Revolución de octubre y el terror de Stalin. Pero, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, el peregrinaje de la revolución se abrió paso hasta China y los países del Tercer Mundo, globalizando así la lucha contra el capitalismo y el imperialismo. Luego vino Camboya y la música dejó de sonar.
  
  En Europa la derecha contrarrevolucionaria, a pesar de que en lo político fue mucho más fuerte durante el siglo XIX, no logró ofrecer una narrativa tan gloriosa como la de la izquierda. Formada en la reacción y bajo coacción, era oscura y menos inspiradora. Sin embargo, en momentos de crisis podía ser muy convincente. La historia que narraba era una mezcla entre la leyenda del hombre artificialmente creado por ritos cabalísticos y el Libro de las Revelaciones. En la versión más conocida de la historia del gólem, un rabino inserta en la boca de una figura de arcilla un pedazo de papel donde está escrito el nombre de Dios. La figura cobra vida y encolerizada se dirige a un gueto judío donde siembra el terror entre los habitantes hasta que el rabino le arrebata el papel de la boca. Si pensamos en el gólem como le peuple, en la hoja de papel como los escritos de Voltaire y Rousseau, y en la destrucción del gueto como el Terror, nos hemos adentrado en la mente de la derecha reaccionaria.
  
  En la leyenda el rabino logra amansar al gólem. Sin embargo, las fuerzas de la reacción nunca lograron controlar a las fuerzas revolucionarias que también tenían causas científicas, económicas y tecnológicas. Los ferrocarriles formaron una red de líneas a través del paisaje intacto. Las ciudades reemplazaron a aldeas y fincas; las fábricas, a las granjas; las escuelas laicas, a las religiosas; los políticos barbudos, a duques y condes; y los campesinos se convirtieron en una masa de trabajadores embrutecidos. A medida que avanzaba el siglo, la derecha romántica que soñaba con restaurar una era de dulzura e ilustración se transformó en una derecha apocalíptica, convencida de estar viviendo la Gran Tribulación. Y cuando la inesperada Revolución rusa triunfó y el marxismo pasó de ser una pequeña secta a una poderosa fuerza global, el rostro del anticristo quedó al descubierto para que el mundo lo viera. La batalla final había comenzado y a ella saltaron redentores nacionalistas que gobernaban a sus pueblos con mano de hierro y “pisotearon el lagar del vino del furor, y de la ira del Dios Todopoderoso” (Apocalipsis 19:15). Nos hemos adentrado a la mente del fascismo.
  
  Hablar de estos asuntos es –transcurridas dos décadas– conjurar un mundo perdido. El intento por transmitir a los jóvenes estudiantes de hoy –americanos, europeos e incluso chinos– el gran drama de la vida política e intelectual entre 1789 y 1989 hace que uno se sienta como un poeta ciego que canta acerca de la Atlántida perdida. Para ellos el fascismo es “el mal radical” y por lo tanto les resulta incomprensible y no pueden entender cómo logró desarrollarse y atraer a millones de personas. Al comunismo, aunque desde luego sirvió “para muchas cosas buenas”, tampoco le ven mucho sentido, sobre todo en la fe que la gente tuvo por la Unión Soviética. Hoy los estudiantes sencillamente no sienten atracción por la ideología, y les resulta difícil imaginar una mente que esté cautiva en ella. Es más fácil para ellos acceder al mundo de las Confesiones de San Agustín que al de Dostoievski y las novelas políticas de Conrad.
  
  Es una bendición con matices. Muchos de quienes tenemos más de cincuenta años recordamos nuestras discusiones con comunistas y sus allegados, y habernos maravillado ante su impresionante –y, al cabo, repugnante– destreza. Con aire indulgente explicaban que lo que para nosotros eran hechos significativos, para ellos resultaba todo lo contrario; que aquello en apariencia trivial, en realidad constituía el meollo del asunto. No parecían llevar anteojeras que ocultaran la realidad. Por el contrario –y este era el problema–, podían ver absolutamente todo y la manera en que se conectaba mediante fuerzas ocultas que operaban a tremendas distancias. Cuando ocurría algún hecho embarazoso, instintivamente se lanzaban a la negación. Pero no pasaba mucho tiempo antes de que comenzaran las explicaciones casuísticas que defendían desde el Muro de Berlín hasta las Brigadas Rojas, pronunciadas con la seguridad de un jesuita en su hábito.
  
  Hoy día ese tipo de gente ya no es común, y es un alivio. Pero hay que admitir que algunas valiosas cualidades intelectuales que desarrollamos para hacerles frente también han ido desapareciendo. Por ejemplo, la curiosidad y la ambición. Los intelectuales anticomunistas solían exponer las razones por las que la historia no puede ser dominada por un sistema o una idea. Las sociedades son demasiado complejas; las motivaciones humanas, demasiado diversas; y las instituciones son demasiado opacas como para obtener una imagen estática de la realidad o discernir las leyes invariables que las rigen. Pero ninguno de los líderes liberales de la Guerra Fría –Raymond Aron, Daniel Bell, Leszek Kołakowski, Isaiah Berlin, Ralf Dahrendorf– pensó que los problemas que abordaba el marxismo fueran imaginarios o estuvieran más allá de la consideración humana. Se resistieron a la teoría marxista porque, a la postre, era inadecuada para la tarea que asumió, no porque su ambición estuviera mal dirigida. (No eran, vale la pena repetirlo, conservadores.) Bell imaginó que el fin de las ideologías liberaría las mentes para investigar las sutiles e inesperadas reacciones entre las esferas políticas, económicas y culturales de la vida social moderna, a medida que se desarrollasen con el tiempo. No imaginó que se marchitara la voluntad misma de investigar. Pero ocurrió.
  
  La izquierda radical no lo ve así. Para ella la era de la ideología nunca terminó. Simplemente, la nueva “visión hegemónica del mundo” ha sustituido al fascismo y al comunismo. Los norteamericanos lo llaman capitalismo democrático y están encantados; los europeos lo denominan neoliberalismo y no están contentos. Hay mucho de verdad en esto. Es difícil negar que el concepto de democracia –no importa cuán incomprendido o vilipendiado sea– es la única forma política que hoy puede reivindicar un reconocimiento global, si no universal. Y es cierto que el crecimiento económico es el objetivo común de los gobiernos de todo el mundo y se ha perseguido –la mayoría de las veces– con una fe irreflexiva en los beneficios sin costo del libre comercio, la desregulación y la inversión extranjera.
  
  Yo iría aún más lejos. La liberación social que se inició en los años sesenta en algunos países occidentales encuentra menos resistencia entre las élites urbanas educadas de casi todas partes, y ha surgido una perspectiva cultural, o al menos un cuestionamiento. Esta visión tiene como axioma la primacía de la autodeterminación individual por encima de los lazos sociales tradicionales, se muestra indiferente hacia asuntos de religión y sexo, y siente a priori la obligación de tolerar a los otros. Desde luego, han surgido poderosas reacciones contra esta perspectiva, incluso en Occidente. Pero fuera del mundo islámico, donde los principios teológicos aún conservan autoridad, cada vez hay menos objeciones que persuadan a la gente que no tiene esos principios. La reciente e increíblemente veloz aceptación de la homosexualidad, e incluso del matrimonio homosexual, en tantos países occidentales –una transformación de la moral y las costumbres tradicionales que carece de precedentes históricos– dice más sobre nuestro tiempo que cualquier otra cosa.
  
  Nos dice que esta es una era libertaria. Esto no obedece a que la democracia esté en marcha (en muchos lugares se halla en retroceso), o a que las munificencias del libre mercado hayan llegado a todos (tenemos una nueva clase de pobres), ni se debe a que ahora seamos libres para hacer lo que nos plazca (sobre todo porque resulta inevitable que los deseos entren en conflicto). No, la nuestra es una era libertaria por omisión: se han atrofiado las ideas o creencias o sentimientos que silenciaban la exigencia de una autonomía individual. No se dio ningún debate público ni se tomó votación alguna al respecto. Tras el fin de la Guerra Fría, simplemente nos encontramos en un mundo en el cual cada avance del principio de libertad en una esfera lo hace avanzar en otras, lo queramos o no. La única libertad que estamos perdiendo es la libertad de elegir nuestras libertades.
  
  No a todo el mundo le gusta esto. La izquierda, sobre todo en Europa y en América Latina, quiere limitar la autonomía económica por el bien público. Sin embargo, de entrada rechaza los límites legales de la autonomía individual en otras esferas, como la vigilancia y la censura en internet, que también podrían servir al bien público. Esa izquierda quiere un ciberespacio sin controles en una economía controlada: una imposibilidad tecnológica y sociológica. En China, Estados Unidos o en cualquier otro lado, a la derecha le gustaría lo contrario: una economía permisiva con una cultura restrictiva, lo que, a la larga, también constituye una imposibilidad. Estamos como el hombre a bordo de un tren que avanza a gran velocidad y quiere detenerlo tirando del asiento de enfrente.
  
  Sin embargo, nuestro libertarismo no es una ideología en el sentido antiguo. Es un dogma. Vale la pena tener en mente la distinción entre ideología y dogma. La ideología trata de conocer a fondo las fuerzas históricas que impulsan a la sociedad y para ello primero tiene que comprenderlas. Eso es justo lo que hicieron las grandes ideologías de los siglos XIX y XX. Lo hicieron demasiado bien. Al ser “totalizadoras” en lo intelectual apoyaron el totalitarismo político. Nuestro libertarismo opera de forma distinta: es sumamente dogmático y, como ocurre con todos los dogmas, sanciona la ignorancia sobre el mundo y ciega a sus seguidores con respecto a sus efectos en ese mundo. Parte de principios liberales básicos: la santidad del individuo, la prioridad de la libertad, la desconfianza de la autoridad pública, la tolerancia, pero no avanza más. No le gusta la realidad, no siente ninguna curiosidad con respecto a cómo llegamos hasta aquí o hacia dónde vamos. No existe una sociología libertaria (sería un oxímoron) ni una psicología o filosofía de la historia. En sentido estricto, tampoco existe una teoría política libertaria, puesto que no alberga ningún interés por las instituciones y no tiene nada que decir acerca de la necesaria y productiva tensión entre los propósitos individuales y los colectivos. No es liberal en un sentido que hubiesen reconocido Montesquieu, los redactores de la Constitución estadounidense, Tocqueville o Mill. Ellos habrían visto el libertarismo como un credo muy similar al sola fide de Lutero: hay que dar a los individuos la máxima libertad en todos los aspectos de su vida y todo estará bien. Y si no, pereat mundus (que perezca el mundo).
  
  La sencillez dogmática del libertarismo explica por qué quienes de otro modo tendrían muy poco en común pueden suscribirlo: son fundamentalistas del small government en la derecha estadounidense, anarquistas de izquierda en Europa y América Latina, profetas de la democratización, absolutistas de las libertades civiles, cruzados de los derechos humanos, evangelistas del crecimiento neoliberal, hackers renegados, fanáticos de las armas, fabricantes de pornografía y economistas de la Escuela de Chicago en todo el mundo. El dogma que los reúne está implícito y no requiere explicación; es una mentalidad, un estado de ánimo, una conjetura: lo que antes se llamaba, sin afán peyorativo, un prejuicio. Mantener una ideología requiere trabajo porque los acontecimientos políticos siempre amenazan su plausibilidad. Hay que modificar las teorías; hay que revisar las revisiones. Puesto que la ideología plantea una explicación sobre la forma en que funciona el mundo, incita y resiste la refutación. En contraste, un dogma no. Por esto nuestra edad libertaria es una era ilegible.
  
  Consideremos dos ejemplos.
  
  Desde la década de 1980 el proyecto de integración económica de la Unión Europea ha estado dominado por el neoliberalismo, una forma poderosa del libertarismo contemporáneo. Hubo razones concretas para ello, relacionadas con ciertos fracasos del Estado benefactor, la indolencia de las economías ralentizadas por empresas estatales, el exceso de regulación y el poder de los sindicatos. Pero a medida que pasó el tiempo se fueron olvidando las razones y el neoliberalismo se convirtió en lo que es hoy: un dogma que oscurece sus efectos en el mundo real, que no se limitan a lo económico.
  
  Por ejemplo, es repugnante ver cómo los europeos han reaccionado con tanta lentitud a la hora de reconocer hasta qué punto el enfoque neoliberal de la Unión Europea sobre la integración económica pone en riesgo los principios del autogobierno democrático, reconquistados tras la Segunda Guerra Mundial. La democracia trata de la autodeterminación, tanto colectiva como individual. Hasta ahora, las democracias constitucionales modernas se han desarrollado solo dentro del contexto de los Estados-nación soberanos. Existe una explicación. El Estado-nación representa una especie de acuerdo entre la política del imperio y la política de la aldea: tiene el tamaño suficiente como para animar a la gente a pensar más allá de sus intereses locales, pero no es tan grande como para que sientan que no tienen control sobre sus vidas. Proporciona un espacio con límites claros de contestación política y acción colectiva de los ciudadanos que se identifican con él, a la vez que brinda los medios necesarios para que los gobiernos rindan cuentas. Históricamente hablando, se trata de algo muy difícil de lograr.
  
  Desde sus inicios nunca hubo consenso acerca de exactamente qué tipo de truco encarnaba la Unión Europea, aparte de ser una máquina para mantener la paz y generar prosperidad. Todos coincidieron en que eso exigiría una disminución de la soberanía nacional. Pero al principio se pensó muy poco en el establecimiento de procesos democráticos internos, en parte debido a que, tras la experiencia con el fascismo, los Padres Fundadores no confiaban del todo en le peuple. Mucho menos se pensó en la forma de construir una identificación pública dentro de ese proyecto: cómo convertir a escoceses y sicilianos en compatriotas que sientan tener un destino en común y que reconozcan las mismas instituciones. El resultado es que hoy los europeos de a pie no saben qué pensar del “proyecto europeo”.
  
  Ven que las decisiones de peso las toma la burocracia de Bruselas o la Comisión Europea, cuyos miembros no se eligen de modo directo. El Parlamento Europeo sí es elegido, pero no hay partidos paneuropeos que ofrezcan programas integrales para gobernar y sufrir las consecuencias si no consiguen ejecutarlos. Los votantes deben elegir de acuerdo a listas nacionales de candidatos que no pueden prometer nada y tampoco son responsables de nada, lo que alienta el voto irresponsable de protesta. En cuanto a la construcción de una identidad europea, baste señalar que el euro no muestra un solo personaje histórico, lugar o monumento que pudiera resonar entre los ciudadanos, desde Glasgow hasta Taormina, y que pocos conocen el himno que la Unión Europea ha elegido para ellos. (Irónicamente, se trata de la Oda a la alegría.) No solo la inmigración masiva ha hecho tambalear el sentido nacional de un “nosotros” entre los europeos, sino también la continua expansión de las fronteras de la ue hacia el este y sureste y, quién sabe, quizás un día hasta la ribera sur del Mediterráneo. Puesto que Europa ya no cree tener una esencia, un núcleo, una historia compartida o, incluso, fronteras definidas, ¿bajo qué criterios rechazar la afiliación de cualquier otra nación que se diga también de Europa?
  
  No es de extrañar que los ciudadanos de hoy, tanto en las naciones fuertes como en las débiles, se sientan estafados y desconfíen unos de otros. Dado que Grecia y otros países han estado al borde de la quiebra y que les ha exigido austeridad, sus ciudadanos sienten, con razón, que pierden control de su destino colectivo. Aunque eso también es cierto para un inquieto público alemán, preocupado por haber firmado un pacto económico suicida con despilfarradores. En los Estados más débiles, los funcionarios nacionales electos, que esperan permanecer en sus cargos a la vez que deben imponer medidas de austeridad, señalan a los alemanes. Los alemanes culpan a las normas de solvencia de la Unión Europea. Por su parte, la ue acusa a los mercados financieros omniscientes, que remiten a las agencias calificadoras de deuda estadounidenses, atendidas en sus cubículos por administradores de empresas con un máster en “Business Administration”, que a falta de mejor alternativa se han convertido en los nuevos soberanos de Europa. Y lo que estos exigen es menos democracia y una mayor dependencia de gobiernos técnicos y de los expertos económicos.
  
  Quienes defienden la Unión Europea nos recuerdan que la paz se ha mantenido con éxito desde hace dos décadas; advierten también que las naciones deben renunciar aún a más soberanía si Europa ha de hacer frente a la volatilidad de los mercados financieros globales y competir con gigantes económicos como China y Estados Unidos. Quizás esto sea así. Una Europa pacificada es una cosa muy valiosa y una ue más poderosa bien podría ser una cosa muy necesaria. Pero no se trata de cosas democráticas.
  
  Mientras Europa socava en silencio las bases de sus democracias de posguerra, Estados Unidos intenta construir otras nuevas sobre la arena.
  
  Históricamente a los estadounidenses siempre se les ha dado mejor vivir la democracia que entenderla. La consideran un derecho de nacimiento y una aspiración universal, no una forma excepcional de gobierno que durante dos milenios fue descartada porque se consideraba ruin, inestable y potencialmente tiránica. En general no están conscientes de que, en Occidente, la democracia pasó de considerarse un régimen irredimible en la Antigüedad clásica a uno potencialmente bueno apenas en el siglo XIX, para luego convertirse en la mejor forma de gobierno después de la Segunda Guerra Mundial, y en el único régimen legítimo hace apenas veinticinco años.
  
  La profesión estadounidense de la ciencia política adolece de la misma amnesia. Durante la Guerra Fría, los académicos, convencidos de la bondad absoluta y única de la democracia, abandonaron el estudio tradicional de las formas no democráticas de gobierno, como monarquía, aristocracia, oligarquía y tiranía, y en vez de eso se dedicaron a distinguir regímenes en una sola línea que iba de la democracia (bueno) hasta el totalitarismo (malo). El juego académico se convirtió entonces en saber dónde colocar, a lo largo de esa línea, todos los demás Estados “autoritarios”. (¿La España de Franco estaba a la derecha de la Indonesia de Suharto, o al revés?) Esta forma de pensar ha dado pie a la ingenua suposición de que, tras la caída de la Unión Soviética, los países de forma natural comenzarían a hacer “transiciones” para pasar de la dictadura y el autoritarismo a la democracia, como atraídos por un imán. Esa confianza se ha evaporado y nuestros politólogos han visto que muchas cosas desagradables pueden crecer bajo el manto de las elecciones. Pero aún quieren aferrarse a su pequeña línea y escriben artículos sobre autoritarismo electoral, autoritarismo competitivo, autoritarismo de clan, pseudodemocracias, aparentes democracias y democracias débiles. Y, para tener cubiertas todas las bases, también escriben sobre “regímenes híbridos”.
  
  Pero en la mente de las clases políticas y periodísticas de Estados Unidos, hoy solo existen dos categorías políticas: la democracia y le déluge. Si uno asume que la democracia es la única forma legítima de gobierno, resulta una distinción perfectamente útil. “Lo que no debe ser no puede ser”, escribió el poeta alemán. Incapaces o simplemente reacios a distinguir las variedades no democráticas que existen en la actualidad, mejor hablamos de sus “reportes de derechos humanos”, que nos dicen mucho menos de lo que pensamos. Recurrimos a organizaciones como Freedom House, un think tank que promueve la democracia y denuncia los abusos a los derechos humanos en el mundo, y publica un influyente informe anual titulado Freedom in the World que, afirma, cuantifica los niveles de libertad en todos los países del mundo. Califica distintos factores (derecho de participación política, libertades civiles, la prensa, etc.), y luego combina esas cifras con un número índice mixto que indica qué país es “libre”, “parcialmente libre” o “no libre”. El documento se lee como un informe de la bolsa de valores: “Este es el séptimo año consecutivo en que los países con descensos superaron a aquellos con mejoras.” En 2013 se confió a los lectores que, según las cifras, durante el año anterior las “ganancias más notables” en el apartado de la libertad fueron en Egipto, Libia, Birmania y Costa de Marfil. Uno no sabe por dónde empezar.
  
  Sin duda la gran sorpresa en la política mundial desde el fin de la Guerra Fría no fue el avance de la democracia liberal sino la reaparición de formas clásicas de gobierno no democrático disfrazadas de modernas. La disolución del Imperio soviético y la “terapia de choque” que siguió produjeron nuevas oligarquías y cleptocracias que tienen a su alcance herramientas innovadoras de financiamiento y comunicación. El avance del islam político ha colocado a millones de musulmanes, que representan una cuarta parte de la población mundial, bajo un gobierno teocrático más restrictivo. Tribus, clanes y grupos sectarios se han convertido en los actores más importantes en los Estados poscoloniales de África y Medio Oriente. China ha vuelto a traer el mercantilismo despótico. Cada una de estas formaciones políticas tiene una naturaleza distintiva que debe entenderse en sus propios términos, no como una forma menor o mayor de la democracia in potencia. El mundo de las naciones sigue siendo lo que siempre ha sido: una pajarera.
  
  Pero la ornitología es complicada y la promoción de la democracia parece mucho más sencilla. A fin de cuentas, ¿no todos los pueblos quieren estar bien gobernados y que se les consulte sobre los asuntos que les afectan? ¿Acaso no anhelan seguridad y un trato justo? ¿No quieren escapar a la humillación de la pobreza? Pues bien, la democracia liberal es la mejor forma de lograr todo eso. Ciertamente, esa es la visión de los Estados Unidos, compartida por muchas personas que viven en países no democráticos. Pero eso no significa que entiendan las implicaciones de la democratización ni que acepten el individualismo social y cultural que de manera inevitable trae consigo. Ningún pueblo se ha vuelto tan libertario como el estadounidense. Valora bienes que el individualismo destruye, como la deferencia a la tradición, el compromiso con un lugar, el respeto a los mayores, las obligaciones con la familia y el clan, la devoción por la piedad y la virtud. Si ellos y nosotros creemos que se puede tener todo a la vez, entonces, ellos y nosotros estamos muy equivocados. Estas son las rocas sobre las cuales, una y otra vez, se estrella la esperanza de una democracia.
  
  La cierto es que, durante el lapso de nuestra vida o la de nuestros hijos y nietos, miles de millones de personas en el mundo jamás vivirán en una democracia. Eso no se debe solo a la cultura y a las costumbres establecidas. Hay que sumar divisiones étnicas, sectarismo religioso, analfabetismo, inequidad económica, fronteras nacionales absurdas, impuestas por las potencias coloniales... la lista es larga. Sin Estado de derecho y una Constitución que se respete, sin burocracias profesionales que traten a los ciudadanos imparcialmente, sin la subordinación de los militares al poder civil, sin órganos reguladores para asegurar la transparencia en las transacciones económicas, sin normas sociales que alienten el compromiso cívico y el cumplimiento de la ley: sin todo esto es imposible una democracia liberal moderna. De modo que, cuando pensamos en las no democracias de hoy, la única pregunta posible sería: ¿cuál es el Plan B?
  
  Nada refleja más la bancarrota del pensamiento político actual que nuestra falta de voluntad para plantearnos esta pregunta, que para la izquierda huele a racismo y para la derecha apesta a derrotismo (y a las dos cosas para los halcones liberales). Pero si las únicas opciones que podemos imaginar son la democracia o le déluge, excluimos la posibilidad de mejorar los regímenes no democráticos sin intentar transformarlos por la fuerza (al estilo norteamericano), o esperando en vano (al estilo europeo) que los tratados de derechos humanos, las intervenciones humanitarias, las sanciones legales, los proyectos de las ong y los blogueros con sus iPhones representen una diferencia duradera. Estas son las características del absoluto delirio que caracteriza a nuestros dos continentes. El próximo Premio Nobel de la Paz no debería recaer en un activista de derechos humanos o en el fundador de una ong, sino en un pensador o en un líder que desarrolle un modelo de teocracia constitucional que dé a los países musulmanes una forma congruente pero limitada de reconocer la autoridad de la ley religiosa y que la haga compatible con el buen gobierno. Esto sería un auténtico logro histórico, si bien no necesariamente democrático.
  
  Por supuesto, nunca se otorgará ese premio, y no solo porque esos pensadores y esos líderes no existen. Reconocer tal logro requeriría abandonar el dogma de que la libertad individual es el único o, incluso, el mayor bien político en todas las circunstancias históricas y aceptar que los trade-offs son inevitables. Esto significaría aceptar que, si existe un camino de la servidumbre a la democracia, largos tramos estarán pavimentados por la no democracia, tal y como ocurrió en Occidente. Empiezo a sentir cierta simpatía por aquellos oficiales norteamericanos que llevaron a cabo la ocupación de Afganistán e Iraq hace diez años y, de inmediato, empezaron a destruir los partidos políticos y los ejércitos existentes, y las instituciones tradicionales de consulta política y de autoridad. La razón más profunda para este colosal error no fue la hybris norteamericana ni su ingenuidad, aunque hubo mucho de eso. La verdad es que no tenían otra forma de pensar alternativas a esta precipitada y, al cabo, engañosa democratización. ¿Adónde tendrían que haber acudido? ¿Qué libros habrían tenido que leer? ¿En qué habrían tenido que apoyarse? Lo único que sabían era la directriz primordial: redactar nuevas constituciones, establecer parlamentos y oficinas presidenciales y, luego, convocar a elecciones. En efecto, tras todo esto llegó el diluvio.
  
  La edad libertaria es una era ilegible. A diferencia de los antiguos maestros pensadores, ha engendrado un nuevo tipo de hybris. Nuestra arrogancia consiste en creer que ya no tenemos que pensar profundamente o poner atención o buscar conexiones, sino que lo único que tenemos que hacer es aferrarnos a nuestros “valores democráticos” y a nuestros modelos económicos y tener fe en el individuo y todo saldrá bien. Al presenciar desagradables escenas de embriaguez intelectual, nos hemos convertido en abstemios satisfechos de sí mismos, distanciados de la historia e incapacitados ante los desafíos que ya se están dando. El fin de la Guerra Fría destruyó cualquier rasgo de confianza en la ideología que pudiera quedar en Occidente. Pero también parece haber destruido nuestra voluntad de entender. Hemos abdicado. El dogma libertario de nuestro tiempo está embrollando nuestras organizaciones políticas, nuestras economías y nuestra cultura y nos ciega a todo esto porque hace que seamos menos curiosos de lo que somos por naturaleza. El mundo que estamos haciendo con nuestras propias manos está tan alejado de nuestra mente como el más remoto agujero negro en el espacio. Alguna vez sentimos nostalgia por el futuro. Hoy tenemos amnesia del presente.  Mark Lilla, Nuestra era ilegible, Letras Libres, octubre 2014
  _________________________
  Traducción de David Medina Portillo.
  Este ensayo apareció originalmente
  en The New Republic.
• 20:27

  La 'moto' de l'empreneduria.

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  forges

  
  De unos meses a esta parte, se habla de startups y de emprendimiento a toda hora. Los emprendedores han conquistado el discurso de los políticos y de las patronales y los programas de las escuelas de negocio, y -según parece- están en el punto de mira de los señores del dinero. Sin ir más lejos, un día de estos me topé en mi barrio con el anuncio de la IV Carrera de los Emprendedores, un paseo atlético por el Parque del Retiro que, según sus organizadores, pretende "fomentar la cultura emprendedora entre adultos y jóvenes".
  
  Uno de los mayores encuentros del sector tecnológico celebrado en España este año estuvo dedicado -cómo no- a los emprendedores. En la plaza de toros de Las Ventas, el South Summit, se llevó todos los focos durante unos días. No era para menos: miles de aspirantes a empresario buscaron allí financiación para su proyecto. Mientras tanto, una vedette como Eric Schmidt, presidente mundial de Google, llegó para a decirnos en el último día de la feria que las startups, un término cada vez más usado, pero también difuso, crearán el 75% de los nuevos empleos que se generarán en España.
  
  Puede que así sea. Supongo que el Eric Smith tiene buenos números y argumentos para respaldar esta afirmación. Sin embargo, a mí me da que la cosa no es para tanto y que alrededor del emprendimiento -necesario por otra parte en un país como España- se está formando una burbuja alentada por unos políticos incapaces de empezar a poner fin a la lacra del paro y por unas escuelas de negocio y gestores de másteres que cobran un dineral por preparar a sus alumnos para un futuro de autoempleo.
  
  Además, como recordaba el periodista Norberto Gallego en su blog, la sobrevaloración del emprendimiento externo corre paralela al descuido que hay en las empresas con la retención del talento. Esas mismas multinacionales que tanto proclaman los beneficios que para la sociedad tienen los emprendedores, luego prescinden sin rubor de sus mejores cabezas pensantes, en una carrera sin fin por ajustar costes y empujar la acción hacía arriba.
  
  Para el Gobierno, el emprendimiento también es buen aliado. Al fin y al cabo, un soñador que intenta sacar adelante su proyecto es un potencial autoempleado que tiene que darse de alta como autónomo y que, en consecuencia, adecenta las penosas cifras de paro. De ahí que el Gobierno no deje de revisar leyes para mejorar la fiscalidad del emprendimiento (pienso en la tarifa plana de autónomos de 50 euros durante los primeros meses) y su acceso a ayudas públicas y privadas.
  
  Pero esto no es Estados Unidos ni Silicon Valley. Aquí, desgraciadamente, los emprendedores no nos van a sacar de pobres. La financiación de la economía española sigue dependiendo demasiado de unos bancos que todavía siguen dando créditos a cuentagotas, y los inversores independientes y el capital riesgo siguen siendo testimoniales. Por otra parte, a largo plazo, una economía sólo se robustece por la actividad de empresas potentes, grandes o de mediana dimensión, y con el suficiente músculo financiero y la capacidad para innovar y conquistar mercados en el exterior. Un tejido empresarial fuerte que, además, es el único capaz de garantizar la formación de los empleados a largo plazo. En esa clase media y alta empresarial está el secreto de un gigante de la exportación de calidad como Alemania, o incluso de Estados Unidos, quizá la única economía en la tierra con capacidad para convertir una idea adolescente (Facebook) o un algoritmo matemático (Google) en una poderosa multinacional.
  
  Que no nos vendan la moto. El emprendimiento es necesario y puede ayudar, pero un ejército de CEOs de sí mismos no es la pócima mágica para sacarnos del hoyo y empezar a construir la España del futuro. Juan Cabrera, La burbuja del emprendimiento, El Huffington Post, 29/10/2014
• 20:20

  Quan la moral es pren seriosament la ciència.

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    La moral solo es un tipo de opinión
  
  Cuando se plantean evidencias científicas para regular las leyes y, por extensión, la moral de los ciudadanos, a menudo se replica que la ciencia no nos puede decir qué está mal o qué está bien. Es decir, que, por definición, de la ciencia no puede emanar la moral. Naturalmente, eso es cierto. La ciencia solo es un conjunto de datos sobre el mundo, un patrón que nos permite conducirnos de un modo más sistemático, con menos carga de incertidumbre y de opinión, incluso adelantándonos a acontecimientos. Imaginad lo que ocurriría si todo el mundo opinara acerca de si un semáforo está en rojo o en verde (incluidos invidentes y daltónicos). En principio no pasaría nada: la opinión es libre. Pero, en aras del pragmatismo, de la convivencia, debemos establecer cuándo pasar y cuando quedarnos quietos en la acera. No sabemos cuándo hacer qué.
  
  De modo que podemos dejarnos llevar por lo que vemos (sin saber si lo estamos viendo bien o si nuestras percepciones se corresponden con las percepciones de los demás) o por lo que intuimos (por ejemplo, observando cómo lo hacen los demás, qué nos da más o menos miedo, etc.). Lo que hace la ciencia es determinar de la forma más objetiva y universal cuándo un color es rojo y cuándo es verde en un semáforo.
  
  Este es un ejemplo irreal y absurdo (porque, de hecho, todos nosotros nos conducimos por las calles de las ciudades usando nuestros ojos y los semáforos, no la ciencia), pero me sirve para intentar definir de un modo sencillo lo que es la moral. Cuando se apela a que un asunto compete a nuestra moral, parece que entonces tal asunto es más abstracto, ininteligible, impenetrable por la fría razón. Parece que ello legitima que cualquiera puede no solo opinar, sino ejecutar lo opinado. Parece que la moral no nace del cerebro, sino de las tripas, de los sentimientos, de algo especial que nos define como humanos empáticos y sociales. Y por tanto debe respetarse y tolerarse.
  
  Sin embargo, si despojamos de connotaciones apasionadas a la definición de moral, ésta no es más que una opinión. Una opinión del mismo calibre que cualquier otra. Lo que define la moral del resto de opiniones es que la moral se circunscribe a las opiniones acerca de lo que está bien y está mal. Del mismo modo que opinamos si una película nos ha gustado o nos ha desagradado, también opinamos si un acto nos parece aceptable o reprobable. Es decir, que la moral no tiene nada de especial o trascendente: se limita a ser una manifestación subjetiva de lo que acontece en el mundo (y, en consecuencia, una manifestación sujeta a sesgos diversos, falacias lógicas, malas interpretaciones, malos argumentos… y, a la vez, una manifestación susceptible de cambiar si se reciben nuevos datos que no se conocían).
  
  Podría aducirse entonces que los enjuiciamientos morales son como los enjuiciamientos artísticos. Ajenos a los datos científicos. Una obra de arte te gusta más o menos en función a tu sensibilidad, no en función de los detalles técnicos de cómo se obtuvo tal o cual pigmento. Pero, como se ha dicho antes, la ciencia no trata de definir la moral o, en este caso, la sensibilidad artística personal.
  
  Todo el mundo es libre de opinar si Pollock era un buen pintor o un mercachifle, al igual que si el apuñalamiento asestado por un adolescente afroamericano a una mujer blanca en un apartamento de Nueva York es moralmente reprobable o no. La diferencia entre ambos ejemplos estriba en que la manifestación artística no está describiendo la realidad (entendiéndola ésta no como un constructo filosófico, sino como una idea jurídica) ni tampoco nuestro enjuiciamiento depende de los detalles finos de lo enjuiciado. Es decir, al contemplar una obra artística opinamos lo primero que se nos viene a la mente. Las sensaciones que nos produce. Y si la contemplación de la obra de arte requiere de adiestramiento previo, entonces tal adiestramiento también se basa en opiniones variopintas. Una misma película o novela puede recibir opiniones diametralmente opuestas acerca de su calidad plástica por críticos adiestrados diferentes.
  
  Cuando enjuiciamos un asesinato podríamos emplear el mismo conjunto de opiniones: si nos ha parecido bello, execrable o armónico, si bebe de otras fuentes, si podemos emparentarlo con otra clase de asesinatos. Pero el enjuiciamiento moral de un asesinato acostumbra a depender de evidencias físicas. No solo si estaba el rojo del semáforo en rojo o en verde, sino si realmente el afroamericano fue el causante de la muerte, si en realidad se estaba defendiendo de una agresión, si se trataba de un robo, si la mujer blanca en realidad ya estaba muerta antes de ser apuñalada, si fue la mujer la que rogó al afroamericano que acabara con su vida porque estaba deprimida, si el afroamericano estaba bajo el efecto de alguna sustancia, si se encontraba bajo alguna clase de enajenación mental, etc.
  
  Todos estos datos no solo se emplean en la investigación forense: también son los datos que se aducirán frente al jurado para que éste determine el grado de inmoralidad del hecho descrito.
  
  Las emociones son fácilmente manipulables
  
  Otro argumento que suele esgrimirse frente a la idea de que la moral puede objetivarse y construirse a través de la razón y la ciencia es que la moral tiene que ver con los sentimientos, emana de nuestras tripas, resulta intuitiva, y que todo eso resulta muy difícil de cambiar. Lo mejor es proporcionar asistencia a quienes manifiestan determinada moral, porque hacerles cambiar de parecer resulta difícil.
  
  Esta manera de abordar el problema presenta un problema: hay opiniones morales difícilmente respetables, por muy arraigado que esté el sentimiento o la tradición. Por ejemplo, en lo tocante a la educación de los niños, en poco tiempo hemos pasado de creer que poseían una depravación innata (y eran golpeados y maltratados físicamente por cualquier desliz) a creer en su inocencia innata (ahora no solo evitamos agredirles, sino que les prohibimos jugar “a matar”). El modo en que valoramos moralmente estas dos posturas parece haber cambiado en una sola generación. Y lo ha hecho gracias a la implantación de una simple idea.
  
  El problema es que implantar ideas no basadas en la razón promueve que las emociones se polaricen en uno y otro sentido por arbitrarios motivos, como explica Steven Pinker en su libro Los ángeles que llevamos dentro:
  
  

  La ideología no tiene cura, pues surge de muchas de las facultades cognitivas que nos hacen inteligentes: prevemos largas y abstractas cadenas de causalidad; adquirimos conocimiento de otras personas; coordinamos nuestra conducta con la de los demás, a veces ateniéndonos a normas comunes; trabajamos en equipo, realizando proezas que en solitario nos resultarían imposibles; utilizamos abstracciones, sin detenernos en los detalles concretos; interpretamos una acción de múltiples maneras, que difieren en cuanto a los medios y los fines, y también en cuanto a los objetivos y sus consecuencias.

  En otras palabras, si por ejemplo definimos que nuestro enjuiciamiento moral debe hacer prevalecer la decisión que menor daño provoque a los demás, entonces las ideas no sistematizadas pueden producir resultados ambivalentes. Pegaremos a los niños o les prohibiremos jugar “a matar” sin saber muy bien qué actitud provoca más daño.
  
  Es decir, que el estado debe procurar la libertad y tolerancia de las opiniones morales personales, pero siempre que éstas no violen la autonomía y el bienestar de los demás. Si no trazamos una línea consensuada en la razón sobre en qué momento estamos restando autonomía y bienestar a un feto, nunca nos pondremos de acuerdo a la hora de enjuiciar moralmente el aborto. Y si nos ponemos de acuerdo, puede que volvamos a creer justo lo contrario al poco tiempo. Cambiar de opinión es saludable, efectivamente, pero no si ese cambio opera de un modo caprichoso, cíclico o a merced de modas ideológicas… sobre todo porque, por el camino, quizá sí estamos restando autonomía y bienestar a un colectivo social: los no nacidos y, por extensión, a toda la sociedad: ¿qué pasaría si descubriéramos que hemos estado asesinado a millones de niños?
  
  Que nuestra moralidad sea caprichosa y selectiva no es nada extraño. Ni siquiera las personas más íntegras logran ser moralmente coherentes. Sin la asistencia de unas directrices morales instauradas mediante consensos racionales y universales, enseguida podemos dar carta de naturaleza a los más abyectos actos inmorales. Los psicólogos sociales han identificado diversos trucos psicológicos de desconexión moral que operan a nivel inconsciente en todos nosotros, como minimizar el daño (“no dolía tanto”), relativizarlo (“todo el mundo es castigado por algo cada día”) o recurrir a requisitos de la tarea (“si hacer mi trabajo como supervisor significa que debo ser un cabrón, pues que así sea, porque si no lo hago yo deberá hacerlo otro”).
  
  También solemos tropezar en la comparación ventajosa: “otras personas hacen cosas aún peores”. Y somos expertos en cosificar a seres humanos que consideramos fuera de nuestro grupo, solo así se explica el increíble grado de crueldad que miles de personas emplearon contra los judíos durante la Segunda Guerra Mundial.
  
  Juicio
  
  Hace apenas un puñado de generaciones, cuando debíamos inclinar nuestra balanza hacia el “culpable” o “inocente” nos dejábamos llevar exclusivamente por lo que intuíamos. Si alguien de confianza o que pertenecía a nuestro grupo social determinaba que tal o cual persona había cometido un delito, pues era culpable. Las pruebas a favor y en contra, a menudo, se basaban en meras opiniones, en pálpitos, en intuiciones. En comprobar si flotará o se hundirá si tiramos al río a la acusada de brujería. Actualmente, podremos considerar que no somos tan depravados como antaño, pero probablemente las generaciones futuras pensarán lo mismo de nosotros.
  
  La ciencia no solo es un conjunto de datos verificable que puede explicarse cómo funciona y de dónde proviene, y que evita la carga ideológica, también es una forma disciplinada de pensar. Cuando reclamamos un “demuéstramelo” estamos haciendo ciencia, aunque sea a un nivel rudimentario. Es decir, que al implantarse los primeros procesos judiciales, donde se trataba de ofrecer garantías a los acusados en función de las pruebas aducidas, se estaba haciendo ciencia rudimentaria.
  
  La ciencia no puede dictar nuestra moral, pero sin ciencia nuestra moral resulta a menudo ciega e inmadura. Gracias a la ciencia sabemos que las percepciones humanas son falibles, y a menudo se ven influidas por prejuicios otros sesgos, así hemos aprendido a que no es prueba suficiente para enjuiciar moralmente a alguien aunque una, diez o cien personas aseguren que un afroamericano asestó tres puñaladas a una mujer blanca en un apartamento de Nueva York. Cuando el protagonista de la película Doce hombres sin piedad logra convencer a todo el jurado de que está equivocado, de que no podemos afirmar con seguridad que aquel afroamericano adolescente sea culpable de asesinato, en realidad está invocando unas reglas de pensamiento en el que se evita en lo posible el pálpito, la opinión personal; donde nada se da por hecho; donde todo debe demostrarse de forma contundente; donde no importa lo que digan los testigos oculares, sino lo que realmente pasó.
  
  Tecnología moral
  
  El protagonista de Doce hombres sin piedad está haciendo ciencia. Al menos, está haciendo las mismas preguntas que hace la ciencia. Y esas preguntas sirven para que todos los que hace una hora estaban convencidos de que aquel afroamericano era culpable, dejen de creerlo. La ciencia no nos dice qué está mal o qué está bien: nos ofrece asideros para alcanzar un juicio más certero al respecto.
  
  De acuerdo, frente un asesinato todos estamos convencidos de que es un acto moralmente reprobable: un sólo determinará si ese acto se ha producido o no. ¿Qué pasa con los actos que se muestran ambivalentes? ¿Con los que la mayoría considera reprobables? ¿Con los que la mayoría considera aceptables? Como se ha dicho, las opiniones y las mayorías cuentan poco si no tienen asideros universales en forma de razones lógicas y datos científicos. Imaginemos que una persona quiere matar a su hijo para dañar a su pareja: ¿apelaría a su moral personal para justificarlo? Las leyes articuladas, en ese sentido, sirven para determinar que no. Porque, como decía Jeremy Bentham: "No hay derecho sin ley, ni derecho contrario a la ley, ni derecho anterior a ella".
  
  En lo tocante al aborto, cuando se trata de establecer una línea entre lo que consideramos una ser vivo y consciente o un conjunto de células, lo único que se hace es ofrecer un conjunto de datos contrastados y verificables universalmente para que la mayor parte de la gente disponga de un asidero en el que enjuiciar moralmente un aborto. En otras palabras, para saber si lo que está haciendo es tan malo o tan bueno como intuye que es. Eso, lejos de entorpecer la convivencia, la armoniza: continuarán existiendo ideologías, religiones o posturas ajenas a esos datos, pero mucha más gente dispondrá de más líneas maestras en los que fundar sus argumentos morales, lo que unificará tales argumentos, al menos en algunos puntos. Y, sobre todo, nos permitirá articular leyes que de la forma más objetiva posible determinen qué merece castigo civil o penal o qué no.
  
  A nivel filosófico, no sabemos si un afroamericano que apuñala a una mujer blanca es culpable (¿acaso no es culpable también la sociedad, el contexto, etc.?), pero hasta que dispongamos de herramientas más precisas para evaluar tales detalles más complejos (quizá una futura tecnología moral que permita ahondar en el interior del cerebro), en aras del pragmatismo, debemos tomar decisiones jurídicas y manifestar posicionamientos morales. El objetivo es que tales decisiones y posicionamientos evolucionen (hallando más matices, más cosas que nos pasaban desapercibidas) a medida que afinemos nuestra capacidad de recoger datos y evaluarlos. Una capacidad que solo puede mejorarse a través del pensamiento disciplinado y la ciencia.
  
  El Leviatán
  
  La dirección histórica de la moralidad en las sociedades modernas se caracteriza por el alejamiento de la comunidad y la autoridad, aproximándose cada vez más a una organización racional-legal que castigue a los infractores, una suerte de Leviatán que garantice una moralidad utilitarista cuyo objetivo sea procurar el máximo bien para el mayor número de personas. Tal y como explica Steven Pinker:
  

  Recordemos que fue el utilitarismo de Cesare Beccaria lo que condujo a un replanteamiento del castigo penal, alejándolo del puro deseo de venganza y acercándolo a una política calibrada de disuasión. Jeremy Bentham se valió del razonamiento utilitarista para debilitar las racionalizaciones que justifiaban el castigo de los homosexuales y el maltrato de los animales, y John Stuart Mill, para hacer una primera defensa del feminismo.

  
  La moral utilitarista, aunque la dejáramos en manos de un algoritimo perfecto ejecutado fríamente por una computadora, jamás podrá desplazar por completo a las intuiciones de la comunidad, la autoridad, el carácter sagrado y el tabú. Y, en algunos casos, eso será bueno: por ejemplo, en muchos momentos de nuestra vida debemos ofrecer una respuesta moral sin tener demasiado tiempo para calibrar todos los datos, y no siempre dispondremos de un órgano rector que nos ofrezca asistencia en casos particulares y cotidianos de la interacción humana.
  
  De hecho, en términos generales, la moral personal con la que obramos diariamente suele ser más irracional e incoherente que racional y ponderada, porque se ve poderosamente influida por el contexto y por los niveles hormonales (por ejemplo, un hombre será más permisivo a la hora de tener sexo con una menor si está excitado que si no lo está). Por ello, la parte automática y visceral de la moral resulta ineficiente para muchos casos, y resulta tan alambicada como un jungla panameña, tal y como demostraron los psicólogos de la universidad de Yale Hugh Harsthorne y Mark May: después de investigar a 10.000 escolares a los que se les ofreció la oportunidad de mentir, engañar y robar en una diversa variedad de situaciones, no se obtuvo ningún patrón, tal y como explica David Brooks en su libro El animal social:
  

  La mayoría engañaba en unas situaciones pero no en otras. Su índice de engaño no guardaba relación con rasgos mesurables de la personalidad ni evaluaciones de razonamiento moral. En investigaciones más recientes se ha observado el mismo patrón general. Alumnos rutinariamente deshonestos en casa no lo son en la escuela. Personas que son valientes en el trabajo pueden ser cobardes en la iglesia. Los que se comportan con amabilidad en un día soleado pueden ser crueles al día siguiente, cuando está nublado y se sienten tristones.

  
  ¿La razón está sobrevalorada?
  
  No obstante, habida cuenta de la cultura popular está volviendo al creacionismo científico y los aforismos vacuos del New Age, y cierta intelectualidad está entronizando el posmodermismo y el relativismo cultural, una moralidad nacida de la razón y de los datos contrastados nos suena a aberración. Porque creemos que la razón, en definitiva, está sobrevalorada, solo se trata de un constructo, una convención.
  
  Pero, si bien es cierto que la intuición guía nuestras interacciones morales cotidianas, también es cierto que muchas intuiciones morales solo lo son en apariencia: en realidad parten de largos razonamientos. Por ejemplo, ante la pregunta si debemos quemar herejes o tener esclavos, no hay estupor moral ni reacción visceral, simplemente estamos respondiendo moralmente a esos hechos porque previamente hemos recibido una larga instrucción racional al respecto, gracias a eternos debates racionales que tuvieron lugar hace varios siglos. No es, por tanto, caprichoso el hecho de que la revolución humanitaria naciera después de la revolución científica y la Ilustración.
  
  A pesar de que algunas técnicas experimentales nos sugieren que instintivamente somos racistas, asociando caras blancas y negras a palabras como “bueno” y “malo”, respectivamente, y que los experimentos con neuroimagen que controlan la actividad de la amígdala señalan que muchos blancos muestran pequeñas reacciones viscerales negativas ante los afroamericanos, el razonamiento permite que anulemos esos instintos y hayamos cambiado radicalmente en nuestro modo de interaccionar con otra etnia. Porque el razonamiento va de la mano del autocontrol, de la proporcionalidad y de la ecuanimidad.
  
  El puro razonamiento puede proporcionarlos un sentido moral más ajustado a la idea de generar el mínimo daño a los demás, aunque a priori no lo parezca, según Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro:
  

  ¿Tenemos alguna razón para esperar que la racionalidad oriente al razonador hacia el deseo de menos violencia? Por razones de lógica austera, la respuesta es no. Pero no hace falta mucho para pasar al sí. Sólo necesitamos dos condiciones. La primera es que los razonadores se preocupen de su propio bienestar: que prefieran vivir a morir, mantener el cuerpo intacto a tenerlo mutilado, o estar en situación placentera a sufrir dolor. La simple lógica no les obliga a tener estas predisposiciones. Sin embargo, cualquier producto de la selección natural (de hecho, cualquier agente que logre soportar los estragos de la entropía de el tiempo suficiente para que, de entrada, haya razonamiento) las tendrá con toda probabilidad. La segunda condición es que los razonadores formen parte de una comunidad de otros agentes que pueden incidir en su bienestar e intercambiar mensajes y comprender el razonamiento respectivo. Esta suposición tampoco es necesaria desde el punto de vista lógico. (…) Pero la selección natural no habría podido fabricar un razonador solitario, pues la evolución actúan sobre poblaciones, y el Homo sapiens en concreto no es un animal sólo racional sino también social y usuario de un lenguaje.

  
  Evolución moral
  
  No es casual, pues, que en el último siglo se haya producido un progreso moral (con un efecto en el descenso de violencia, amplitud de círculos de empatía que englobe otras etnias y hasta animales, vindicación de derechos de mujeres y homosexuales y un largo etcétera), en definitiva, un meteórico ascenso moral, justo en el siglo en el que más tiempo tenemos para discutir, razonar, informarnos, conectar con los otros, evaluar las posiciones contrarias. Hace apenas un siglo, era raro que el dueño de un perro no tratara a su mascota como un simple objeto a su servicio. La esclavitud está a la vuelta de la esquina, e incluso fue defendida por intelectuales de gran talla. Theodore Roosevelt escribió que en nueve de cada diez casos “los únicos indios buenos son los indios muertos”.
  
  Por un lado, porque la moralidad estaba más asociada al corazón, al pálpito, que al cálculo racional; y en segundo lugar porque los intelectuales de talla eran escasos, y ahora disponemos de muchas más mentes que nunca que tienen tiempo para ponderar en su tiempo libre, cada vez más amplio. Pero, para ser justos, el tiempo libre no fue el único factor que permitió ampliar nuestro tiempo de razonamiento moral. También hay que sumar la alfabetización (la lectura de otras opiniones y de otros razonamientos), la urbanización (convivencia masiva), la movilidad (conocimiento de otras realidades e intercambio de bienes y servicios) y el acceso a los medios de comunicación (aldea global). Todo ello añade nuevos datos a nuestros enjuiciamientos morales, más datos variopintos que nunca antes en la historia de la humanidad.
  
  El último paso es dotar de coherencia, jerarquía y explicación guiada nuestras sentencias morales mediante la asistencia del razonamiento de buena calidad y de la obtención de datos objetivos (o con menos carga ideológica) que proporciona la ciencia. De este modo no solo seremos más capaces de ponernos en la piel de otros, sino de observar el panorama moral desde un punto de vista más elevado y general, y por tanto no solo podremos operar nosotros con semejante moral, sino otras comunidades de pensadores que valoren sus propios intereses de la misma forma justificada que lo hacemos nosotros, armonizando la moral general, tal y como concluye Pinker:
  

  La escalera mecánica de la razón tiene una fuente exógena adicional: la naturaleza de la realidad, con sus relaciones lógicas y sus hechos empíricos, que son independientes de la estructura psicológica de los pensadores que intentan captarlos. Como los seres humanos han perfeccionado las intuiciones del conocimiento y la razón y eliminado supersticiones e incoherencias de sus sistemas de creencias, tarde o temprano se sacan algunas conclusiones, igual que, cuando uno domina las leyes de la aritmética, al final seguro que salen sumas y productos. (…) Informes cuidadosamente razonados contra la esclavitud, el despotismo, la totura, la persecución religiosa, la crueldad con los animales, la severidad con los niños, la violencia contra las mujeres, las guerras frívolas o la persecución de los homosexuales no eran sólo palabras vanas, sino mensajes que influyeron en las decisiones de las personas e instituciones que prestaron atención a las polémicas y pusieron en práctica las reformas.

  
  En definitiva, podemos esperar que el ser humano, medio ciego y medio manipulado por sus sesgos, construya una moral convivencial aceptable, pero solo los buenos datos nos proporcionará, a través de la educación, un modo más sofisticado de moralidad, captando los matices donde los haya, así como las regularidades. A través de la educación se propagará este tipo de moral, y con la fuerza de las leyes, se mitigarán los que no sepan llevarla a cabo o no la comprendan.
  
  
  Sergio Parra, Cuando la moral es mejor que emane de la razón y de la ciencia y no del corazón, katakaciencia, 28, 29 y 30 de octubre del 2014
  
  
  

• 18:49

  “Quan comences a dignificar-te”

   » ‎ No només filo
  Aquest és el títol de l’article que Albert Sánchez Piñol va publicar el diumenge 19 d’octubre de 2014 a La Vanguardia i en el que suggereix accedir al vídeo de YouTube titulat “Two monkeys were paid unequally”. Dos micos que són recompensats d’una manera desigual per una mateixa activitat. El mico que rep un tall […]

• 18:49

  Què vol dir ser dona en 5 vídeos.

   » ‎ La pitxa un lio
  Los vídeos con cámara oculta sobre acoso callejero a mujeres en distintas partes del mundo han recuperado este año en internet un viejo debate: "¿A esto lo llaman acoso?".
  El último ejemplo es un vídeo sobre los comentarios que recibe a su paso una mujer durante 10 horas caminando por Manhattan y que ha sido viralizado en las últimas horas a través de redes sociales y medios de comunicación.
  ¿Qué puede pasar si eres mujer y caminas por la calle, especialmente cuando vas sola? Lo que muestran estos vídeos colgados en internet en los últimos meses: 
  1. Increpada por 100 hombres en 10 horas. Que si por qué no sonríes un poco, que si te están diciendo un piropo y deberías dar las gracias, que si como no me contestas me quedo cinco minutos caminando pegado a ti y mirándote... La protagonista de este vídeo es una actriz que en menos de 24 horas de polémica ha recibido incluso amenazas de violación en redes sociales, según ha denunciado la organización que promovió esta cámara oculta. Se trata de Hollaback!, una red social internacional que denuncia el acoso callejero a las mujeres. El vídeo lleva 5,4 millones de visitas en YouTube y 32.000 comentarios en el momento de escribir estas líneas.
  
  
  ¿Qué tipo de comentarios se encuentran buscando en redes sociales sobre este vídeo? Los más habituales en estos casos: desde los que denuncian estas actitudes de acoso a los que (y las que) minimizan o restan cualquier tipo de importancia, claman contra "las feministas" (o "feminazis), defienden que se trata de comentarios inocentes y celebran lo que consideran la cultura del piropo. Frases típicas de quienes crítican este tipo de vídeos: a) ¿Qué pasa, que ahora no voy a poder decirle a una chica buenos días? b) ¡A mi me encanta que me lo hagan! 2. El mundo al revés: el hombre oprimido y acosado. Este vídeo, colgado el pasado febrero, es un corto en el que la actriz y cineasta francesa Eleonore Pourriat le da la vuelta a la realidad. "¡La inspiración ha sido mi vida cotidiana en 40 años!", contaba a El País. El protagonista recibe piropos como "¡Vaya culo!" y es víctima del asalto de un grupo de pandilleras que le amenazan a punta de navaja y acaban mordiéndole el pene.
  
  
  3. Lo que ve una cámara en el escote. El vídeo es una acción patrocinada por Nestlé el mes pasado sobre la importancia de la detención precoz del cáncer de mama. La cámara oculta demuestra lo habitual que es recibir miradas al escote y termina con un recado para las mujeres: “Tus pechos son examinados cada día. ¿Cuándo fue la última que los examinaste tú misma?”. 
  
  
  4 y 5. Un actor disfrazado de mujer para demostrar el acoso a las mujeres en El Cairo (éste es de 2013)...... y una mujer grabando lo qué significa pasear sola por la capital de Egipto. Sobre éste último, sus creadoras explican en Vimeo: "El vídeo solo muestra las miradas pero da una idea de lo intimidatorio que puede ser pasar por la calle".
  
  
     
      
      
      
      
      
      
      
  
  
  
  
  
  En España, en 2012 la actriz y activista feminista Alicia Murillo realizó el proyecto "El cazado cazado" (vídeos en su web) para recoger situaciones de acoso callejero. En las grabaciones recrimina a los protagonistas su actitud y reflexiona sobre ello. Por su parte, la rama española de la web everydaysexism.com funciona como "proyecto global para exponer y catalogar episodios de sexismo cotidiano".
  El Cazador Cazado 15 - El Cazador Cazado en crisis por dm_505dc96f8cde8
  5+1. Otra forma de criticar estas actitudes pero desde el humor: lo hace la web satírica Funny or Die, con su versión de acoso callejero en Manhattan: 10 horas de un hombre caminando en Nueva York. El mensaje final: "Si quieres ayudar, por favor, no hagas nada. Deja el patriarcado en paz".
  
  
  Lucía González, Internet descubre lo que es ser mujer: 5 vídeos sobre acoso callejero y piropos, verne. El País, 30/10/2014

• 17:42

  MICHEL FOUCAULT Y LA BIOPOLÍTICA : DEFENDER LA SOCIEDAD ( III)

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  La última clase del curso es fundamental porque empieza con ella la teorización de la biopolítica. Es la clase del 17 de marzo. Tiene que ver con la aparición de la biopolítica en el siglo XIX. La vida considerada como el tema central en relación con el poder. Es el ejercicio del poder sobre el hombre como ser biológico. Si el poder soberano se basaba en "dejar vivir, hacer morir", la biopolítica es "hacer vivir, dejar morir". El soberano tenía poder sobre la vida y la muerte, lo cual quería decir cque con su palabra decidía la muerte de cualquier súbdito. En el siglo XIX se compementa este poder soberano con el derecho de hacer vivir y dejar morir, que es lo que ha llamado biopoder o biopolítica. Esta transformación es gradual y puede observarse en la evolución de la teoría del derecho.
  Durante el siglo XVII y XVIII se va estableciendo un poder disciplinario sobre los cuerpos, sobre cada cuerpo. Pero durante la segunda mitad del siglo XVIII aparecerá un poder diferente al poder disciplinario, que integrará a este último y lo modificará. Esta nueva tecnología de poder no acturá sobre los cuerpos individuales sino sobre las poblaciones globales. Es la gubernabilidad, que pasa de la anatomopolítica a la biopolítica, de los cuerpos a las poblaciones, de la disciplina a ala regulación. Se instaura la demografía y la preocupación por la fecundación, la natalidad, la salud pública, la longevidad y la mortalidad. Aparecen las estadísticas. Es el paso de la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones a la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores
  La biopolítica supone una medicalización de la sociedad. Ya no se trata de tratar las epidemias sino de las endemias : la enfermedad como fenómeno colectivo. No preocupa lo que mata soino lo que debilita. Hay una normalización del saber sobre la salud y la enfermedad, Se introducen instituciones asistenciales vinculadas a la vejez, a los accidentes laborales, a las enfermedades crónicas. Lo central de optimizar la vida. Se empieza a descalificar, a desritualizar la muerte. De algo público pasa a ser algo privado, casi vergonzoso: la muerte se oculta. La muerte ya pierde su importancia, que era la de tránsito del poder soberano al poder divino.
  
  El tema de la sexualidad es privilegiado en su tratamiento entre el siglo XVII y el XIX. Está en primer lugar ligado a la anatomopolítica. Es el control disciplinario del cuerpo individual, su vigilancia permanente. Por el otro se inscribe en el control de la procreación de las poblaciones. La sexualidad está justamente en la encrucijada entre el cuerpo y la población. Compete a la disciplina y a la regularización.
  El elemento que enlaza lo disciplinario con la regularización es la norma, la normalización. Es un concepto que se revaloriza y se actualiza totalmente en la noción de norma.
  El racismo es biológico porque se justifica como mejora de la especie. El poder soberano se integra en la biopolítica porque el derecho a matar está en función de derecho a vivir. Matar lo que nos degenera para optimizar la especie. Se trata de eliminar los peligros internos y externos de la población. El racismo moderno es así una tecnología del biopoder. El nazismo es una combinación de poder soberano y poder disciplinario al servicio de la biopolítica.
  El último punto es el más polémico. Aquí hay un ajuste de cuentas, que hay que ver si es no excesivo, con el socialismo real. El socialismo real es una manera de biopoder, que implica también un racismo. Cuando adopta una forma dicatorial el poder soberano también está al servicio de la eliminación del otro.  La biopolítica inicia aquí su camino. le seguirá el último capítulo de La voluntad de saber ( primer volumen de su "Historia de la sexualidad"). Y a continuación los cursos posteriores, que dará después de un año sabático : "Seguridad, territorio y población" ( 1977-1978) y "El nacimiento de la biopolítica" ( 1978-1979). El siguiente curso, "El gobierno de los vivos" ( 1979-1980) empezará con esta problemática pero se desplazará hacia una nueva temática, : la de la subjetividad y la verdad.

• 16:36

  Classe 21

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 21 sobre l’ètica d’Aristòtil. Classe 21

• 15:40

  Una salida de Hindenburg

   » ‎ El café de Ocata
  Del Anecdotario de Alfredo R. Antigüedad:
  "Durante la guerra europea, el mariscal Hindemburg fue advertido de que una compañía de soldados alemanes no mostraba gran valor ni decisión. El mariscal decidió visitar la compañía y penetró en la trinchera donde los citados soldados se encontraban.
  Los arengó en nombre de Alemania, y le dijo que pocos momentos después habían de abandonar la trinchera para cruzar en medio de un ataque personal la línea de fuego.
  - Yo -les dijo- saldré el primero, y os gritaré: ¡Adelante!
  Todos estaban preparados. En el instante preciso, Hindemburg saltó fuera de la trinchera, gritando poderosamente:
  - ¡Adelante!
  Avanza el mariscal, pero un ruido le hace volver la cara. Ni uno solo de los soldados le ha seguido. Pero todos ellos, admirados del gesto, han dejado los fusiles en el fondo de la trinchera y, entusiasmados por el valor del mariscal, en torno del cual silba una lluvia de balas, gritan frenéticamente:
  - ¡Bravo! ¡Bravo!...

• 13:58

  Platón y compañía en el McAuto (Ideal)

   » ‎ Boulé

  Cuenta una leyenda que en uno de los pocos días aburridos en la vida de Platón, se rodeó de sus incondicionales académicos y entre todos se pusieron a buscar un plan para una tarde sin mordiente. Es sabido que la solución habría de llegar del diálogo, pero finalmente la propuesta de Platón logró el quorum esperado. La cosa prometía: para resolver las dudas que una y otra vez asaltaban a sus discí­pulos, el maestro iba a pagarse una ronda en la única hamburguesería existente en el mundo de las Ideas. Era bien sabido que no podí­a haber más que una, y no por razones comerciales sino porque sencillamente aquella Idea de hamburgueserí­a era el modelo único de los muchos establecimientos que, con mayor o menor acierto, aspiraban a acercarse al ideal. Aristóteles, Alcibí­ades y el resto de discí­pulos estaban exultantes: por fin iban a poder ver de primera mano ese misterioso mundo que les contaba Platón en las clases. Así­ que ni cortos ni perezosos siguieron las indicaciones del fundador de la academia: acudieron al lugar acordado, una vieja parada de autobús abandonada, y esperaron pacientemente a que un destartalado carro de apenas 12 plazas los recogiera. Les intrigaba tanto el cómo serí­a ese nuevo mundo, como su geografía: todos estaban pendientes de ver el modo de llegar al mismo. Y así­ pasaron unos primeros minutos hasta que un olor muy particular comenzó a salir por las rejillas del aire acondicionado y un deseo irresistible de echar una buena siesta se apoderó de los presentes.

  Maldición, se habí­an dormido. No podrí­an recordar el camino de acceso. Pero efectivamente, allí­ estaban: por fin conocían el mundo de las ideas y estaban enfrente de un gran local lleno de colores vivos y luminosos, un escaparate enorme plagado de carteles y sugerentes ofertas. El más glotón de los académicos no se detuvo ni a mirar las cristaleras, y fue raudo y veloz al mostrador, donde le atendí­a un mecanismo robótico. Algo que no le extrañó en absoluto, pues todo el mundo sabí­a que en el mundo de las Ideas el cuerpo no era necesario el trabajo. Así­ que dirigió su voz hacia una rejilla y dijo: “Por favor, una doble con bacon y queso, sin ketchup pero con mostaza”. La máquina, sin embargo, replicó: “Lo siento señor, pero en la Idea de hamburguesería no tenemos dobles. No puede existir la duplicidad de un mismo objeto.” Este tipo de frases ya le sonaban de las clases: se pasaban el día hablando de unicidades, duplicidades, pluralidades, concretos y universales. “Bueno, no importa, puedo comerme dos entonces. De momento, me pones una sencilla, pero por favor teniendo en cuenta lo que te decía: sin ketchup y con mostaza”. El resto de académicos empezaban a impacientarse en la cola, pero la voz metálica respondió: “No es posible, señor, la Idea de hamburguesa va asociada indisolublemente con el ketchup y la mostaza. No es posible introducir variación alguna, puesto que eso implicarí­a duplicar la Idea.” (esto de la duplicación empezaba a sonar como uno de los mayores problemas del mundillo aquel)

  A Aristóteles la situación le había extrañado desde un primer momento. Ellos eran los únicos clientes del local. Por si fuera poco, se moría de hambre. Por eso se abalanzó sobre el mostrador y elevó el tono: “¡Por el perro! Dame una hamburguesa. La que sea, la que sirváis aquí­ habitualmente”. Al momento apareció una hamburguesa delante de él. No tenía nada que ver con las que ponían en Atenas, en garitos como el Vitaminas o en el Carmelo: aquella parecía de cera, y desde luego no estaba nada apetitosa. Nadie diría que estaba recién hecha, sino que bien podría llevar cocinada varios años. Era una especie de hamburguesa incorrupta. Pero a buen hambre no hay pan duro y Aristóteles fue a darle un buen ñasco. Sin embargo aquello estaba tan duro que no se podí­a comer. No se llegaron a romper los dientes del estagirita, pero sus gritos de dolor crearon un silencio de indignación. Platón tomó la palabra: “Parecéis estúpidos, no habéis aprendido nada. Cómo vas a morder algo que es inmutable, cómo puedes pretender que desaparzca algo que por definición es eterno. Siempre os dije que el mundo de las Ideas tenía sus complicaciones. No estáis preparados para estar aquí, volvemos a casa.” De repente volvió el mismo olor, el mismo sueño. Todos los académicos despertaron y coincidían en haber tenido una pesadilla. A diferencia del resto, Aristóteles había aprendido una lección: tenía muy claro que fundaría una escuela propia, en la que una hamburguesa no te destrozara la boca.

  

• 12:22

  Se masca la tragedia

   » ‎ El café de Ocata
  Lalia Gonzalez en SUR.ES
• 9:39

  Y sin embargo...

   » ‎ El café de Ocata
  ... la peor corrupción es despreciar a tu propio país.

• 6:19

  Sobre la brevetat de les nostres vides.

   » ‎ La pitxa un lio

  Sèneca

  
  
  
  Sèneca donava per assentat que la vida és molt breu, o simplement breu, per dues raons: perquè la mitjana d’anys de vida a l’Imperi, llavors, era d’uns trenta anys, i perquè qualsevol consideració d’ordre religiós, històric, fins i tot astronòmic, sempre ens donarà la idea que, veritablement, les nostres vides són molt curtes quan es comparen amb la vida dels astres, de les generacions passades, i fins i tot dels arbres: qui no ha sentit un punt de malestar en pensar que l’olivera o el plàtan que veiem des de casa ens sobreviuran per a humiliació i vergonya nostres? Avui, per contra, hi ha una sèrie de factors que ens fan pensar —vana il·lusió— que la vida és molt llarga: per començar, ho és molt més, de mitjana, que per als romans del temps de Sèneca; en segon lloc, els metges i els farmacèutics s’han empescat una sèrie de tècniques i de remeis per fer que sobrevisquem a moltes malures (només recordaré que la gran mortalitat de la Gran Guerra va ser molt superior a la de la segona pel sol fet que l’any 1914 encara no hi havia antibiòtics), fins i tot per allargassar les nostres vides contingents fins a límits absurds; en tercer lloc, la secularització dels nostres dies ha portat, com a conseqüència col·lateral, que no puguem comparar la brevetat de les nostres vides amb l’eternitat que preconitza la religió. És interessant observar que els primers textos en què hom s’estranya que la gent consideri que no s’ha de morir mai —pensament cada cop més estès entre la població jove dels països opulents— siguin textos vinculats a la il·lusió del progrés, com ara el de William Hazlitt: Del sentiment d’immortalitat de la joventut (pòstum, 1836).
  
  Hi ha dues coses en què Sèneca incideix: el fet que els “aqueferats” —el món n’és ple, avui—, aquests que corren amunt i avall tota la vida, sense descans, per fer política o per guanyar diners (o les dues coses plegades), farien bé a retirar-se de seguida que puguin per dedicar-se (molta gent podria fer-ho) a l’oci nobilíssim, gran institució de la Roma republicana i imperial, i la crítica de l’erudició “a la violeta” (així ho hauria dit Cadalso), scilicet, aquesta ocupació que abassega tants universitaris, tots burocratitzats, a l’espera d’aconseguir un “sexenni” o cosa semblant, per arrodonir (és un dir) un sou verament migrat.
  
  Com n’és de cert que la consciència de la brevetat de les nostres vides sol anar acompanyada d’una preparació per menar una vida digna i, doncs, morir en pau amb els altres i amb un mateix! Llegiu Sèneca, i després Montaigne, el seu deixeble tardà, i veureu com desitgeu fugir de la mundanitat i romandre a casa, i esperar, sense por i sense presses, el moment de deixar aquest món, i potser tota existència.
  
  Jordi Llovet, Vita brevis, Quadern. El País, 29/10/2014
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