BLOCS DE FILOSOFIA » enero 9, 2016

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(10 sin leer)

enero 09, 2016
23:46
La felicitat. Amb filosofia (vídeo).
» ‎ La pitxa un lio

La felicitat. Amb filosofia (vídeo).

23:36
Cinismos
» ‎ El café de Ocata

Artículo del diario ARA del 01/02/2016

Carles Capdevila escribía en estas páginas que "no hay elogio mayor que ser acusado de ingenuo por un cínico". No se refería a ninguno de los discípulos del griego Antístenes, el creador de la escuela cínica, sino a los que consideran de buen tono despreciar los valores morales porque ellos no creen necesitar ninguno. Pongamos el ejemplo de aquel parricida que había matado a sus padres y se dirigió al juez que estaba a punto de leerle la sentencia de esta manera: "Señor juez, no olvide que soy un pobre huérfano".
Un filósofo cínico nunca nos acusaría de ingenuos, porque la ingenuidad era su aspiración filosófica. Frente a la sofisticación de las convenciones culturales, defendía la espontaneidad del comportamiento y, especialmente, la expresión diáfana de los propios pensamientos. El cínico genuino se caracteriza por su culto fanático a la veracidad, sean cuales sean las consecuencias, que a menudo fueron graves. Más de uno acabó crucificado en la Roma imperial.
La cultura occidental nunca ha olvidado completamente su componente cínico, aunque el cinismo como movimiento no resurge con fuerza hasta que lo recuperan los jóvenes nihilistas rusos de mediados del siglo XIX. Se quisieron caracterizar, de manera muy consciente, por una sinceridad cruda y directa, radicalmente opuesta a cualquier forma de hipocresía y sentimentalismo. Dmitri Pisarev escribe en 1861: "Lo que se puede romper, debe ser roto; lo que aguante el golpe, perdurará; lo que se haga añicos, a la basura; en cualquier caso, golpea a diestro y siniestro, ni habrá perjuicio ni puede haberlo".
En nuestro tiempo creo que el filósofo que más atención ha dedicado, desde su cátedra, a la libertad de palabra de los cínicos ha sido Foucault. Creo intuir en sus últimos textos un ambiguo lamento por su falta de coraje para atreverse a hablar con absoluta soltura. Digo ambiguo por no decir hipócrita, porque la diferencia entre un catedrático y un cínico es que este último no tiene miedo a perder su reputación.
Yo no tengo nada claro que la verdad cruda sea un bien social.
James Morrow se imaginó en City of truth una ciudad en la que los ciudadanos dicen siempre la verdad. Y lo hacen de una manera tan coherente que en los ascensores hay esta advertencia: "El mantenimiento de este ascensor lo llevan a cabo personas que detestan su trabajo". Los paquetes de tabaco, este otro: "Se advierte que la cruzada general contra este producto podría distraerte de los miles de maneras en que tu gobierno se olvida de proteger tu salud". Los campamentos de verano de los niños se llaman "Aquí os quedáis, criaturas!" Los anuncios comerciales hablan de los defectos de los productos que anuncian, los políticos confiesan espontáneamente sus trapicheos y los amantes se declaran bajo la luz de la luna: "Te quiero, pero sólo hasta cierto punto". Sobre los peligros de una sociedad así, Byung-Chul Han ha escrito La sociedad de la transparencia. Me limitaré a recoger una cita: "El alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma sin la mirada del otro. Una iluminación total la quemaría ".
En mi opinión, hay que defender la educación que enseña a tomar distancias. Y aquí es donde quiero ir a parar, porque hoy se considera de buen tono pedagógico la incontinencia emocional, con el supuesto de que, si no las haces públicas, tus emociones se somatizan y derivan en enfermedades. Ante este cinismo emotivo y esta emotividad desinhibida, yo defiendo la virtud de la opacidad y la hipocresía de las buenas maneras. Una actriz, vestida de Dior, confesando que el capitalismo la hace llorar, ¿no es una forma de contaminación ambiental?
Harto de los acúfenos que me acompañan, acudí a una supuesta especialista de una importante clínica de Barcelona. La doctora empezó hablándome de emociones. Me dijo que cada emoción está relacionada con un órgano del cuerpo. Yo le aseguré que no tengo tanta versatilidad emocional. Me miró sorprendida. Le pregunté por qué estaba tan segura. Me contestó que esta relación ya era conocida por la medicina antigua. Creo, más bien, le dije, que son los acúfenos los que me provocan trastornos emocionales. Bueno, es lo mismo, me contestó ella. Después de una hora de conversación surrealista en la que, entre otras cosas, la doctora me aseguró que todos los hombres vemos en nuestras mujeres a nuestra madre, me dijo que el tratamiento ascendería a unos 3.600 euros, porque, según las sus palabras, el mío es un trastorno idiosincrásico, pero que conocía una financiera que me podría ayudar.
23:26
Su dominio eran las nubes
» ‎ El café de Ocata

Artículo del diario ARA del 01/02/2016
La educación es básicamente un tropismo de la atención. Por eso la educación de la atención es más fundamental que el adiestramiento competencial, que al fin y al cabo es una domesticación tecnológica (puesto que concibe al hombre de manera instrumental). Educar la atención equivale básicamente a educar la mirada y la escucha atenta. Centrémonos hoy en la mirada. Saber mirar es saber encontrar en las cosas todo lo que hay, pero, como decía Balmes, no más de lo que hay.
Mi amiga B., que conoce mi interés por estas cuestiones, me ha regalado esta Navidad un libro que no olvidaré fácilmente, Le météorologue, de Olivier Rolin. Trata de la pasión y muerte de Alexei Feodosiévitx, uno de los primeros meteorólogos de la URSS, y comienza así: "Su dominio eran las nubes". Estaba convencido de que el socialismo también se edificaba el cielo. Fue detenido en enero de 1934, acusado absurdamente de sabotear el desarrollo de la agricultura socialista, por haberla privada de los medios de previsión de las sequías. Lo condenaron al gulag de las Islas Solovetsky, en el mar Blanco, y allí, cada vez que miraba al cielo abierto, sufría ataques de angustia. Políticamente no era ningún héroe. Era un hombre normal, aunque, como padre, lo que hizo me parece que bien merece el calificativo de heroico.
Tenía una hija, Eleonora -llamada así en honor de la hija de Marx-, a la que enviaba los dibujos de las plantas que encontraba en el gulag con la intención de enseñarle los rudimentos de la aritmética y de la geometría. Los lóbulos de las hojas representaban los números elementales, su forma la simetría y la disimetría, etc. El centenar de cartas que le escribió conforman un precioso esbozo de una didáctica de la mirada matemática. "Cada parterre -le dice en una ocasión- contiene algún elemento para la edificación del observador". Mientras su esposa, Bárbara, le hacía creer a la niña que su padre estaba haciendo un largo viaje de exploración, él encontraba tiempo cada día para desplegar ante la mirada de una niña la geometría implícita en cada planta, como si intentara preservar su fe en el orden del mundo. Hasta 1956, año de su rehabilitación post mortem, Bárbara esperó su regreso, pero había sido fusilado en 1937. Poco antes de morir, Eleonora confesó que la regla de su vida había sido siempre juzgarse a sí misma a través de los ojos de su padre.

20:47
Les veritats de la literatura (Javier Cercas).
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Sartre i Camus

1.
Goethe observó que hay que tener mucho cuidado con lo que se quiere ser de mayor, porque puede acabar consiguiéndose. Desde luego, lleva razón, pero ¿qué hay de lo que de ninguna manera se quiere ser de mayor? ¿Acaso no hay que tener cuidado también con ello? ¿Acaso no puede acabar consiguiéndose, precisamente porque quería evitarse?
En lo que sigue abordaré un asunto terriblemente pasado de moda; tan pasado de moda que, en realidad, ni siquiera sé muy bien cómo formularlo: “la responsabilidad del escritor” suena pomposo, aunque no más que “la vigencia de la figura del intelectual”; “el compromiso del escritor” o la “literatura comprometida” suena antediluviano. De hecho, todas esas expresiones empezaban ya a sonar pomposas y antediluvianas hace 35 años, cuando yo cumplía dieciocho y, justo a la semana siguiente, moría en su casa de la calle Edgar-Quinet, en el barrio de Montparnasse de París, Jean-Paul Sartre, quizá el gran intelectual francés del siglo XX y sin duda la encarnación perfecta del escritor comprometido. Para mí, sin embargo, Sartre era por entonces lo contrario de un escritor, o por lo menos lo contrario del escritor que yo hubiese querido ser.
No es difícil explicar las razones de esa aversión. En 1980, cinco años después de la muerte de Franco, yo era un adolescente extremeño trasplantado a Cataluña que se había pasado su infancia católica viendo la televisión, jugando al tenis y leyendo tebeos, novelas de aventuras y libros de historia, y que en algún momento había decidido por puro instinto combatir las angustias de la adolescencia y el desconcierto del desarraigo sustituyendo la religión por la literatura y abandonándolo todo o casi todo por ella, incluidos los tebeos, la televisión y el tenis; mi familia no era libresca, yo no conocía a ningún escritor y, aunque compartía lecturas con amigos del barrio, carecía de consejeros, así que en mi mesilla de noche se alternaban, en un desorden total, Dostoievski y Oscar Wilde, Melville y Thomas Mann, Isaac Asimov y J. R. R. Tolkien, Edgar Allan Poe, Hermann Hesse y los escritores del modernismo español: Unamuno, Azorín, Baroja, Valle-Inclán, Antonio Machado. Hasta que descubrí a Borges. Y luego a Kafka. Y en seguida a un grupo numeroso de narradores latinoamericanos, de Vargas Llosa a García Márquez, de Cortázar y Rulfo a Bioy Casares y Cabrera Infante. Y empecé a soñar –vagamente, tímidamente: era como soñar con ser astronauta– con ser escritor. Un escritor, como digo, muy diferente de Sartre, si no del todo opuesto a él. Y eso que en aquella época yo apenas conocía la obra de Sartre: había visto representadas algunas de sus obras teatrales, que no me habían gustado; había leído con más esfuerzo que placer los tres volúmenes de Los caminos de la libertad y, con más placer que esfuerzo, La náusea y Las palabras; también había leído algunos de sus ensayos, pero no sus grandes libros filosóficos, y apenas había hojeado ¿Qué es la literatura?, quizá convencido de que no tenía el menor interés. Así que lo que me molestaba de Sartre no podía ser su obra, por mucho que me aburriese o me disgustase; lo que me molestaba era su figura, o más bien la idea que, de forma un tanto aproximativa o impresionista, me había hecho de él desde mi periferia indocumentada de chaval de provincias: un mandarín arbitrario y despótico, más conocido por sus caprichosos bandazos políticos y por su apoyo a regímenes totalitarios que por su obra literaria, un tirano intelectual, solemne y presuntuoso, un pesado escritor realista de segunda categoría que, para desgracia de la literatura, pero también de la política, predicaba la obligación de subordinar la literatura a la política. No conocía demasiado bien la trayectoria intelectual y política de Sartre, pero esa era la penosa y sucinta idea que tenía de él, y, como Sartre era el prototipo del intelectual y el escritor comprometido, eso eran para mí los escritores comprometidos y los intelectuales: individuos a quienes importaba muy poco la literatura (o a quienes importaba mucho menos que la política, suponiendo que les importase la política), gente frívola e irresponsable que hablaba de todo sin saber de nada, arribistas que usaban las buenas causas para hacer carrera literaria y que firmaban sin parar manifiestos ornamentales y escondían su incapacidad literaria y su desprecio por la literatura tras su frenesí hipócrita de activistas. En cuanto a la subordinación de la literatura a la política, yo hubiera aprobado de pe a pa unas palabras que el 22 de julio de 1966, justo después de terminar Cien años de soledad, García Márquez escribía en una carta a su amigo Plinio Mendoza: “Pensando en política, el deber revolucionario de un escritor es escribir bien [...] la literatura positiva, el arte comprometido, la novela como fusil para tumbar gobiernos, es una especie de aplanadora de tractor que no levanta una pluma a un centímetro del suelo. Y para colmo de vainas, ¡qué vaina!, tampoco tumba ningún gobierno.”
Esa literatura positiva era lo contrario de lo que yo quería escribir, y Sartre, insisto, lo contrario de lo que yo quería ser. Ahora bien, ¿qué es lo que yo quería ser? ¿A qué clase de escritor aspiraba a emular? ¿Qué clase de literatura soñaba con escribir? No lo sé con exactitud, porque uno solo sabe lo que quiere escribir cuando ya lo ha escrito. Pero es curioso: en 1980, el año de la muerte de Sartre, John Barth publicó en The Atlantic Monthly un ensayo titulado La literatura de la reactivación (Ficción posmoderna); solo lo conocí tres años más tarde, cuando lo tradujo al catalán Quim Monzó –el introductor del posmodernismo narrativo en Cataluña–, junto con otro ensayo de Barth, anterior pero conectado a este, en el que el escritor estadounidense hablaba sobre todo de Borges: La literatura del agotamiento. En todo caso leí esos dos textos casi como un manifiesto de una nueva literatura: la literatura posmoderna. ¿Era esa la literatura que yo quería escribir? Creo que sí. ¿Y cómo era esa literatura nueva? Ya digo que no lo tenía demasiado claro –y Barth, por fortuna, tampoco lo aclaraba demasiado–; solo sabía o intuía que debía ser antirrealista, antisolemne, antisentimental, irónica, metaliteraria, irreverente, incluso cínica; también, que debía concebirse a sí misma como un juego, aunque, como yo seguía sintiendo que la literatura era una cosa absolutamente seria, el juego debía ser un juego en el que uno se lo jugaba todo; sobre todo, y por más que me interesasen la política y la historia, debía ser una literatura pura, exenta de adherencias políticas y concesiones ideológicas. Mis héroes eran los narradores latinoamericanos, siempre que se olvidasen de su deuda con Sartre y de sus compromisos políticos, o siempre que los extirpasen de sus novelas. Mis héroes eran los narradores posmodernos norteamericanos ensalzados por Barth, incluido el propio Barth (y también alguno no estadounidense, como Italo Calvino). Mi héroe era Borges, que parecía ignorar con olímpico intelectualismo la política y la realidad, ajeno a la historia, encerrado en su biblioteca infinita. Mi héroe era Kafka, tan desinteresado por cuanto no fuera la lucidez vertiginosa de sus propias pesadillas, tan absorto en ellas, que el 2 de agosto de 1914, después de saber que acababa de desatarse un terremoto bélico que cambiaría la faz del mundo, se marchó tranquilamente a nadar antes de escribir aquella noche en su diario: “Alemania ha declarado la guerra a Rusia. –Tarde, escuela de natación.”
Todo esto quedaba o parecía quedar en las antípodas de Sartre, de la figura del intelectual y de la literatura comprometida, o al menos de las ideas que por entonces yo tenía de los tres. Dicho lo anterior, es natural que mis dos primeros libros, El móvil y El inquilino, puedan leerse como libros casi prototípicamente posmodernos, y no extrañará que cuando se publicó el primero de ellos, en 1987, me marchara a Estados Unidos con la secreta intención de convertirme en un escritor norteamericano posmoderno; tampoco extrañará que, como cualquier joven escritor o aspirante a escritor, en aquella época yo luchara por construirme una tradición propia, exclusivamente mía, y que, para ello, escribiera mi tesis doctoral sobre un singularísimo escritor español mucho más conocido entonces y quizá todavía como cineasta que como escritor, un radical y aislado pionero literario, el primer escritor posmoderno de mi país: Gonzalo Suárez; ni desde luego parecerá raro que, en los años noventa, ironizara a mansalva sobre la literatura y los escritores e intelectuales comprometidos, hasta el punto de que no me hubiese costado ningún trabajo suscribir estas palabras escritas en 1992 por Tony Judt al final de un duro ensayo sobre la irresponsabilidad y la inmoralidad de los grandes intelectuales franceses de la primera posguerra, empezando por Sartre: “Una negativa a ocupar el puesto del intelectual tal vez sea el más positivo de cuantos pasos pueden dar los pensadores modernos en su empeño por llegar a un acuerdo con su propia responsabilidad en nuestro pasado reciente y común.”
Lo que sí extrañará, en cambio, es algo que ocurrió a mediados de 2001. A principios de aquel año se había publicado mi cuarta novela, Soldados de Salamina, y, en septiembre, Mario Vargas Llosa publicó un elogio desmesurado de ella, que me dejó perplejo. Lo que me dejó perplejo no fue, claro está, el elogio en sí, aunque fuera desmesurado; como escribió Jules Renard, “cuando alguien me hace un elogio no necesita repetírmelo dos veces: lo entiendo a la primera”. No: lo que me dejó perplejo fue el motivo principal del elogio. Al terminar su artículo, en efecto, Vargas Llosa afirmaba: “Quienes creían que la llamada literatura comprometida había muerto deben leerlo[Soldados de Salamina] para saber qué viva está, qué original y enriquecedora es en manos de un novelista como Javier Cercas.” Yo no conocía a Vargas Llosa personalmente, pero era uno de los héroes literarios de mi juventud y –sobre todo después de aquel artículo que contribuyó de manera decisiva a convertir en un bestsellerun libro destinado a tener a un puñado de lectores, y que me convirtió a mí en un escritor profesional– estaba más dispuesto que nunca a pasar por alto su lealtad a Sartre y la literatura comprometida, y hasta su conspicua condición de intelectual. Pero, Dios santo, pensé al leer la frase tremenda con que remataba su artículo, ¿ahora resulta que yo también soy un escritor comprometido? ¿Cómo es posible caer tan bajo? ¿Es este el precio del éxito?
Así que días más tarde, exactamente el 11 de septiembre de 2001, cuando conocí a Vargas Llosa, lo primero que hice fue agradecerle su artículo, pero lo segundo fue recordarle que me había llamado escritor comprometido. “Eso no me lo dices en la calle”, añadí. Vargas Llosa se rio. Estábamos sentados en “un restaurante lleno de fantasmas”, como él mismo escribió años más tarde, “en una extraña noche en que Madrid parecía haber quedado desierta y como esperando la aniquilación nuclear”, y, cuando dejó de reírse, el escritor peruano me explicó qué entendía él, a aquellas alturas, por literatura comprometida. Lo que vino a decir fue más o menos lo mismo que en realidad ya había dicho en su artículo: comprometida era, para él, la literatura que no es un mero juego ni un simple pasatiempo, la literatura seria, la que rehúye la facilidad y se atreve a encarar, con la máxima ambición, grandes asuntos morales y políticos. Le pedí a Vargas Llosa que me pusiera un ejemplo actual de escritor comprometido; me puso dos, que por entonces a mí solo me sonaban: el sudafricano J. M. Coetzee y el japonés Kenzaburo Oé.
Que yo recuerde, aquella noche no hablamos más sobre ese asunto. En los años siguientes, sin embargo, Coetzee y Oé se convirtieron en dos autores importantes para mí. A ambos los conocí personalmente, pero nunca tuve ocasión de preguntarle a Coetzee si se consideraba un escritor comprometido y qué entendía él por literatura comprometida; en cambio, en el caso de Oé –que escribió su tesis doctoral sobre Sartre, que importó la literatura comprometida a Japón y que es acaso el más influyente intelectual japonés– sí me resolví a preguntarle una vez qué era para él la literatura comprometida. Ocurrió en un diálogo público que mantuvimos en Tokio, en otoño de 2010; su respuesta fue más reveladora que halagadora. Dijo que, cuando leyó la traducción japonesa de Soldados de Salamina, le llamó mucho la atención una escena, recurrente en la novela, en la que un joven soldado republicano baila agarrado a un fusil un pasodoble. Dijo que no sabía lo que era un pasodoble y que se lo preguntó a su hijo Hikari. Los lectores de Oé no ignoramos quién es su hijo, porque la obra del escritor japonés quizá no se entiende sin él: Hikari fue un niño nacido con graves deficiencias mentales, tantas que los médicos aconsejaron a Oé que lo dejara morir; pero Oé no les hizo caso, y ahora mismo Hikari, gracias al amor y los cuidados de su padre y de su madre, no solo está vivo sino que es un prestigioso compositor musical. De modo que Oé, según contó aquel día en Tokio, le preguntó a su hijo qué era un pasodoble, aunque su hijo no pudo ayudarle mucho, porque a él solo le interesa la música clásica. Al final, no recuerdo cómo, Oé dio con una pieza con ritmo de pasodoble en el preludio de la ópera Carmen, de Bizet, cogió a su mujer y, en el salón de su casa, se puso a bailar aquella extraña música con ella, ante la mirada de su hijo Hikari, como la había bailado o como imaginaba que la había bailado, en un bosque remoto de un país remoto, setenta años atrás, el soldado republicano de mi novela. “Eso es la literatura comprometida –concluyó Oé–. Una literatura que te compromete por entero, una literatura en la que uno se involucra de tal modo que no solo quiere leerla, sino también vivirla.”
No puedo asegurar que fueran esas exactamente las palabras de Oé; puedo asegurar que la idea era exactamente esa. Por lo menos desde mi fantasmal 11 de septiembre de 2001 con Vargas Llosa en Madrid, yo intuía que estaba equivocado, que había que reformularlo todo –sobre todo la idea de la literatura comprometida, pero también la del intelectual–, que había que volver al principio; aquel día en Tokio, con Oé, supe que era imprescindible hacerlo.
2.
Volvamos al principio, entonces: ¿qué es un intelectual? ¿Qué es un escritor comprometido? ¿Qué es la literatura comprometida?
Como era de temer, a mis dieciocho años me equivocaba: en realidad, ¿Qué es la literatura?, el libro de Sartre, tenía mucho interés; más aún: casi setenta años después de su publicación todavía lo tiene. Es verdad que a veces se hacen en él valoraciones injustas y afirmaciones dudosísimas o disparatadas, y que su autor no siempre renuncia a pontificar en un tono dogmático, a veces insufriblemente paternalista; no es menos verdad, sin embargo, que algunas de las ideas fundamentales de ese ensayo siguen siendo estimulantes y atinadas: su teoría de la lectura como “creación dirigida”, por ejemplo, o su reacción contra el equívoco de l’art pour l’art y contra las concepciones románticas del artista como genio irresponsable. Para Sartre, en cualquier caso, la literatura no es adorno ni entretenimiento, sino acción; el resultado de esa acción es una revelación: la revelación de lo real; y el resultado de esa revelación es una revolución: según Sartre, la literatura sirve para transformar la realidad, es decir, para cambiar el mundo; también para cambiar a los hombres, llevándoles a asumir plenamente su responsabilidad, el único modo de acceso a la liberación personal. Todo esto guarda una relación evidente con una idea central en el pensamiento del filósofo francés, de acuerdo con la cual el hombre es por completo responsable de su destino –“estamos condenados a ser libres”, según su célebre fórmula–, pero lo que importa ahora es que le llevó al corolario de que la literatura debía de estar al servicio de la revolución proletaria, es decir del comunismo; el resultado fue que, aunque Sartre insistió a menudo en que el compromiso no debía relegar la literatura, sus ideas abocaron a menudo a una literatura propagandística, de vuelo cortísimo, que olvidaba que en literatura es imposible tener ambición política y moral sin tener ambición estética, o que es imposible cambiar la realidad sin cambiar antes la representación de la realidad.
La conclusión era equivocada, pero el punto de partida no. Si bien se mira, las premisas de Sartre no están en absoluto alejadas de las ideas de los formalistas rusos, en particular Víktor Shklovski: según él, la misión del arte consiste en desautomatizar la realidad, en convertir en extraño y singular lo que, a fuerza de tanto verlo, ha acabado pareciéndonos normal y corriente. Es, en mi opinión, una idea inapelable. Montaigne observa que la costumbre borra el perfil de las cosas, volviéndolas imprecisas y anodinas; pues bien, lo que hacen el arte en general y la literatura en particular, o lo que deberían hacer, es permitirnos mirar la realidad –la realidad física, pero también la realidad moral y política– como si la viésemos por vez primera, con todos sus perfiles, en toda su maravillosa plenitud y todo su espanto, arrebatándole la máscara automatizada de la costumbre. “Nombrar es desenmascarar –escribió Simone de Beauvoir, resumiendo en una frase feliz el pensamiento literario de Sartre– y desenmascarar es cambiar.” La literatura, por lo tanto, representa un desnudamiento de la realidad, pero también una refutación, y el escritor es, para la sociedad, “una conciencia inquieta”, por decirlo de nuevo con Sartre, un incordio, un insumiso, un respondón, un impugnador de los valores comúnmente aceptados, y sus obras el instrumento de tal impugnación. Esa es, todavía hoy, la idea de la literatura y del escritor que defiende Vargas Llosa, a pesar de que en tantos otros sentidos sus posiciones estén ahora en el polo opuesto a las de Sartre: para el escritor peruano la literatura sigue siendo fuego, y el escritor un aguafiestas. Tampoco está lejos de esa idea la idea del Kafka que, en una carta que nunca se citará demasiado, escribía: “Si el libro que leemos no nos despierta de un puñetazo en el cráneo, ¿para qué leerlo?”; y concluía, famosamente: “Un libro tiene que ser un hacha que rompa el mar de hielo que llevamos dentro” (ese mar es la costumbre de Montaigne, el automatismo de Shklovski). Ni por supuesto queda muy lejos de ellas la idea de la literatura de Oé, aunque parezca menos próxima al compromiso de Sartre que al de Michel Leiris, quien abogaba en Edad de hombre no por una literatura comprometida en el sentido sartreano, sino por “una literatura en la que yo me comprometía por entero”. En cualquier caso, y a pesar de sus distintos matices, todas estas posturas tienen algo fundamental en común: su ambición, su altísima idea del papel de la literatura y el escritor, su absoluta seriedad.
Eso es algo que, sin duda en parte por reacción, tendió a desatender o a proscribir la literatura posmoderna, o más bien la versión menos consistente aunque quizá más extendida de la literatura posmoderna. Tal vez el primer escritor posmoderno de mi generación que lo vio fue David Foster Wallace. Su crítica de la posmodernidad es, a mi modo de ver, casi del todo atinada; pero solo casi. Foster Wallace acierta por completo cuando afirma que nuestra cultura se ha vuelto de un escepticismo congénito, que nuestros escritores desconfían por completo de las creencias firmes y las convicciones abiertas y que la pasión ideológica los asquea profundamente; también acierta al sostener que lo que nos ha llegado del auge de la posmodernidad, quizá malinterpretándola, ha sido sarcasmo, cinismo, ennui permanente y recelo de cualquier autoridad; y desde luego tiene toda la razón cuando, en 1996, en una apasionada vindicación de Dostoievski, afirma que la feroz gravedad del novelista ruso sería considerada a menudo, por la actual ortodoxia posmoderna, pretenciosa y ridículamente sentimental, y que no provocaría indignación ni improperios, sino algo peor: una ceja levantada y una sonrisa sardónica. Todo esto, ya digo, me parece exacto. Pero Foster Wallace va más allá, y acaba atribuyendo la falta de ambición y seriedad de la narrativa de nuestro tiempo –su incapacidad para escribir sobre “las viejas certezas y verdades del corazón” de las que hablaba Faulkner– a la omnipresencia de la ironía, al hecho de que, dice, “la ironía posmoderna se ha convertido en nuestro hábitat”; lo cual parece llevarle por momentos a abogar por una literatura propositiva, capaz de transmitir certezas, de dar respuestas y presentar soluciones.
Es un error. Un error comprensible, si se quiere, sobre todo en alguien tan empapado por la ironía, el sarcasmo y el cinismo posmodernos como Foster Wallace y a la vez tan desesperado por liberarse del nihilismo al que todo ello le abocaba; un error que dice mucho, también, del callejón sin salida en que se hallaba la propia obra de Foster Wallace, incapaz de emanciparse de su dependencia del posmodernismo. Pero un error al fin y al cabo. La literatura, y en particular la novela, no debe proponer nada, no debe transmitir certezas ni dar respuestas ni prescribir soluciones; al revés: lo que debe hacer es formular preguntas, transmitir dudas y presentar problemas y, cuanto más complejas sean las preguntas, más angustiosas las dudas y más arduos e irresolubles los problemas, mucho mejor. La auténtica literatura no tranquiliza: inquieta; no simplifica la realidad: la complica. Las verdades de la literatura, pero sobre todo las de la novela, no son nunca claras, taxativas e inequívocas, sino ambiguas, contradictorias, poliédricas, esencialmente irónicas. Es muy probable que la ironía destructiva, aquella que se funde o se confunde con el sarcasmo y hasta con el cinismo, conduzca a un nihilismo despiadado y estéril; pero la ironía cervantina, la que muestra que la realidad es siempre equívoca y múltiple y que existen verdades contradictorias, es una herramienta indispensable de conocimiento. Esa ironía no es lo contrario de la seriedad, sino en cierto sentido su expresión máxima; sin ella, en todo caso, apenas hay narrativa digna de tal nombre, o por lo menos novela. El diagnóstico que Foster Wallace hacía de los males de la posmodernidad no era equivocado; parcialmente lo era su formulación, y sobre todo lo era su remedio contra ellos, un remedio que a veces linda con la versión más pedestre de la literatura comprometida, o se adentra en ella. Digo la más pedestre. Porque lo cierto es que, en el fondo, toda literatura auténtica es literatura comprometida, al menos en la medida en que toda literatura auténtica aspira a cambiar el mundo cambiando la percepción del mundo del lector, que es la única forma en que la literatura puede cambiar el mundo; al menos en la medida en que toda literatura auténtica exige un compromiso, una implicación absoluta en ella, primero del autor y luego del lector, que es otro autor; al menos en la medida en que toda literatura auténtica es de una seriedad absoluta, no porque no use la ironía y el humor –que son dos de las cosas más serias que existen–, sino porque es revelación y desenmascaramiento y por tanto impugnación de la realidad, fuego, dinamita, subversión moral y política, cualquier cosa salvo mero pasatiempo carente de consecuencias.
Todo lo anterior no significa que el novelista no pueda o incluso deba tener (o recuperar) pasiones ideológicas, creencias firmes y convicciones fuertes; significa que esas pasiones, creencias y convicciones no deben trasladarse tal cual, en crudo, a la novela, haciendo de ella un vehículo o una ilustración de las mismas: más bien, la novela debe ponerlas en cuestión, socavarlas, reelaborarlas y transformarlas en el carburante de su propia y contradictoria complejidad. O dicho de otro modo: tal vez quien puede o incluso debe tener esas pasiones, creencias y convicciones no es la novela sino el novelista. Con lo cual abandonamos el territorio de la literatura comprometida para adentrarnos en el territorio del intelectual.
3.
Sabemos lo que es un intelectual: se trata de una persona que, además de dedicarse profesionalmente a una actividad intelectual por la que ha adquirido cierto grado de reconocimiento, interviene en el debate público. Sabemos también cuándo y cómo nació. Según Stefan Collini, la primera vez que el término intelectual se usa como sustantivo es en 1815 y en un texto de Byron, pero la figura del intelectual, o al menos su esbozo, existía con anterioridad. De hecho, cuando en 1784 Kant afirma que una de las condiciones de la Ilustración consiste en que el individuo pueda hacer un uso público de la razón, entendiendo por uso público “aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer ante el gran público del mundo de lectores”, lo que está haciendo es definir la función del philosophe, que no es más que el antecesor directo del intelectual; la función o al menos una parte de la función: la otra parte –la de ser “el último recurso de todas las víctimas de la injusticia legal”, por decirlo con palabras de Alain Minc– la desempeñaba como nadie y por la misma época Voltaire, prototipo del philosophe y acaso el primer intelectual moderno. Y sabemos, en fin, que la figura y la denominación de intelectual no se institucionalizan hasta finales del siglo xix, cuando estalla en Francia el caso Dreyfus, igual que sabemos que a partir de entonces el intelectual adquiere tal autoridad y relevancia que se ha podido hablar del siglo XX como el siglo de los intelectuales. Tal vez lo fue, sobre todo en Francia. Previsiblemente, muchos intelectuales no fueron fieles a la nobleza teórica de sus orígenes: ni fueron un baluarte contra las injusticias, ni fueron lo que el intelectual (o elphilosophe) venía a ser para Kant, es decir, una especie de sustituto laico del sacerdote dispuesto no a predicar dogmas, como el sacerdote, sino a adiestrar en el uso de la razón con el fin de eliminar el oscurantismo y la ignorancia. No: la realidad es que muchas veces el intelectual predicó la sustitución de un dogma por otro, renunció a la libertad de la razón para someterse a la unanimidad de las consignas, justificó las peores atrocidades, difundió o fue incapaz de denunciar las mentiras más flagrantes y utilizó las causas que defendía para promocionarse, apoyándolas no porque fueran justas o respetables sino por los beneficios que podían acarrearle; unido a la arrogancia de tantos, a su coquetería, su frivolidad, su esnobismo y su egotismo, a su facilidad para ceder a vistosos radicalismos de salón y a su falta de sentido común, esto convirtió a los intelectuales en una casta de niños mimados. “Toda idea falsa acaba con sangre –escribió Albert Camus–, pero se trata siempre de la sangre de los demás. Esto explica que algunos de nuestros pensadores se sientan libres de decir cualquier cosa.” Así fue, y en el fondo no es tan raro: igual que el énfasis en la verdad delata al mentiroso, el énfasis en la responsabilidad del escritor fue un disfraz perfecto de la perfecta irresponsabilidad del escritor.
Esto ocurrió sobre todo a mediados de siglo pasado y sobre todo en París, cuando París todavía era París; es decir: el centro cultural del mundo. De modo que es comprensible que dos o tres décadas más tarde, mientras moría en su casa parisina Sartre, el mayor representante de esos intelectuales, el desprestigio del gremio fuera tremendo, y que ni siquiera un adolescente español de provincias como yo quisiera ni por asomo pertenecer a él. ¿Han cambiado las cosas en estos últimos treinta años? Por supuesto, pero, en relación a los intelectuales, solo a peor, al menos según la opinión mayoritaria, de acuerdo con la cual estamos asistiendo o hemos asistido ya al fin de los intelectuales. Mi impresión, sin embargo, es exactamente la contraria: no solo no creo que hayan desaparecido los intelectuales, sino que creo que ahora mismo hay más intelectuales que nunca (y que quizá son más influyentes que nunca).(1) Es verdad que esos intelectuales ya no son iguales que los de antes y que, como la vida social funciona del mismo modo que la naturaleza –donde nada se crea ni se destruye, sino que solo se transforma–, los intelectuales han cambiado de manera sustancial: por ejemplo, ya no existe (o es muy minoritario) el intelectual dogmático, instalado, como dice Tony Judt, “en la seguridad que se deriva de una cultura política rebosante de confianza, de un conocimiento de ciertas ‘verdades’ simples en torno a la historia y la sociedad”. No existe por fortuna, habría que añadir. Pero también habría que añadir que, en nuestras sociedades, apenas existe un escritor, un periodista o una persona con una cierta relevancia social –incluidos cineastas, pintores, actores o cantantes– que no se pronuncie sobre asuntos públicos en sus declaraciones, lo que de manera automática los convierte en intelectuales. En España, sin ir más lejos, es difícil pensar en un escritor más o menos conocido que no tenga una columna en algún periódico, o que no aparezca en alguna tertulia radiofónica o televisiva, y que no opine con más o menos claridad o acierto sobre cuestiones políticas, lo que también hace de él un intelectual, le guste o no el marbete. Yo mismo, para no aplazar más la confesión, escribo cada dos semanas en un periódico, así que yo también soy –Dios me perdone– un intelectual: la prueba es que en mis columnas no solo hablo de lo que me atañe a mí, sino también de lo que atañe a mis lectores, es decir a la polis, palabra que como se sabe significa en griego ciudad pero también ciudadanía, y que es el origen de nuestra palabra política.
Alguien podría preguntarse por qué lo hago, por qué escribo sobre política; yo mismo me lo pregunto a menudo, porque soy consciente de los problemas que para un novelista supone hacerlo. Uno de ellos es que, como advierte Milan Kundera, el novelista puede llegar a ser más conocido por sus opiniones políticas que por sus novelas, cuando lo mejor que tiene que decir lo dice con sus novelas, no con sus opiniones políticas. Otro problema –quizá más importante todavía, también más inquietante– es que, en varios sentidos cruciales, el novelista y el intelectual son no solo personajes distintos sino opuestos. El novelista formula interrogantes, siembra dudas, propone paradojas, inocula contradicciones y no da nunca respuestas, o sus respuestas son siempre ambiguas, contradictorias, esencialmente irónicas; no digo que, en circunstancias normales, el intelectual (o el novelista metido a intelectual) no pueda o incluso deba hacer lo mismo en sus comentarios y reflexiones, sembrando dudas, ambigüedades y perplejidades sobre la actualidad y formulando interrogantes acerca de ella. Pero lo cierto es que, por muchas dudas, interrogantes, ambigüedades y perplejidades que siembre, en situaciones límite –esas que definen al intelectual como definen a cualquier otro hombre– el intelectual no puede eludir tomar partido, debe aceptar o negar, transigir o rebelarse, decir sí o no: aunque no renuncie a seguir planteando preguntas, en tales casos no puede no dar respuestas claras, nítidas y taxativas. Esto le aleja por completo del novelista, si no le coloca frente él, o le enemista con él. Lo cual significa que el novelista que acepta correr el riesgo de intervenir en la vida pública, por los motivos que fuere –por soberbia, por afán de notoriedad, porque siente la obligación o el impulso de hacerlo, o simplemente por el temor a verse devorado por el autismo narcisista que lo asedia de continuo, amenazando con hacer de él un mamarracho sin remedio–, debe saber que puede convertirse en un individuo escindido. No hay que descartar que esa escisión resulte provechosa y que el novelista y el intelectual acierten a estimularse mutuamente, retroalimentándose, de manera que uno dote al otro de lo que carece (y viceversa), o, mejor aún, combatiéndose, de manera que ambos salgan fortalecidos de la pelea, sobre todo si el novelista es no solo capaz de evadirse de las convicciones del intelectual, sino también de sabotearlas, sometiéndolas a una crítica implacable, a un permanente y feroz cuestionamiento, porque el intelectual escribe solo (o principalmente) con la parte racional del hombre, pero el novelista escribe con el hombre entero: con la parte racional y quizá sobre todo con la irracional (con sus pasiones, sus obsesiones, sus pesadillas y sus deseos). Todo esto es verdad, pero también es verdad que la escisión entre el novelista y el intelectual puede acabar siendo mortífera, y que las certezas y claridades obligadas del intelectual pueden aplastar a las obligadas incertidumbres, paradojas y ambigüedades del novelista, de tal manera que este deje de ser un novelista para convertirse en un mero agitador, en un propagandista o un apóstol. Una cosa es segura, en cualquier caso: sea cual sea la convivencia de esos dos personajes en la misma persona, puede darse por descontado que será casi siempre vidriosa y conflictiva.
Cabría enumerar otros riesgos que afronta cualquier novelista que interviene en el debate público; pero, bien pensado, la pregunta pertinente no es por qué hay novelistas que lo hacen, aun sabiendo que pueden equivocarse, sino por qué hay novelistas que no lo hacen, aun sabiendo que pueden acertar: al fin y al cabo el novelista es un ciudadano como cualquier otro, y tiene una responsabilidad como novelista, pero también como ciudadano. No encuentro una respuesta para esa pregunta, pero cada vez que me la hago me asalta el recuerdo de unas palabras de Ezra Pound, que no era novelista pero intervino como el que más en el debate público, equivocándose como el que más: “Haré declaraciones que pocas personas se pueden permitir porque pondrían en peligro sus ingresos o su prestigio en sus mundos profesionales, y solo están al alcance de un escritor por libre. Puede que sea un tonto al usar esta libertad, pero sería un canalla si no lo hiciera.”
Una cosa está clara: dado que hay más intelectuales en ejercicio que nunca –aunque solo sea porque hay más medios de comunicación que nunca y estos se alimentan en gran parte de las opiniones y tomas de posición de personas conocidas–, urge reformular la tarea del intelectual, dotar a esa figura en teoría desacreditada pero en la práctica vivísima de una nueva función y quizá de un nombre nuevo. ¿Cómo hacerlo? No tengo ni la menor idea, por supuesto. Lo único que sé es que me chiflaría que el nuevo intelectual interviniese en la vida pública con el tono y la actitud del simple ciudadano, no con los del intelectual; que prescindiese de poses pomposas y oraculares, de cualquier pretensión de superioridad moral y de las confortables seguridades de los dogmas y las adscripciones partidistas; que administrase con cuidado, si hace falta con cicatería, sus declaraciones públicas y su relación con los medios, oponiéndose a la voracidad indiscriminada de estos. También me volvería loco de contento si el nuevo intelectual resistiese a brazo partido la tentación más insidiosa que le acecha, que es la de creerse en posesión de la verdad; si a todas horas pusiese en tela de juicio sus ideas y entendiese que la crítica empieza por la autocrítica y la ironía por la autoironía; si de una vez por todas se metiese en la cabeza que la moral es previa a la política y que es imposible ser un intelectual decente sin ser un hombre decente, porque, aunque haya rectitud moral sin rectitud política (dado que los hombres decentes no están exentos de cometer errores de juicio), no hay rectitud política sin rectitud moral (dado que existen los canallas de las buenas causas, pero las buenas causas siempre acaban contaminadas por los canallas). Me pondría a dar saltos de alegría si el nuevo intelectual se ganase su ascendiente no solo a base de inteligencia y conocimiento sino también de humildad y generosidad, por supuesto de respeto a la verdad, y si no olvidase ni un momento que, al menos en su caso, la rectitud moral depende de su capacidad de reflexionar con el máximo cuidado, de formular ideas correctas o que a él le parecen correctas y de actuar de acuerdo con ellas y no de acuerdo con lo que le conviene pensar, aunque haciéndolo perjudique su carrera, su reputación o su bolsillo. Y, créanme, estaría dispuesto a aprender a tocar las castañuelas, o en su defecto el trombón de varas, a cambio de que el nuevo intelectual prescindiera de cualquier fe política inamovible salvo la fe en la democracia, entendida esta como un sistema político imperfecto –la única democracia perfecta es una dictadura– pero infinitamente perfectible. Todo lo anterior es solo, claro está, el desiderátum de un hombre que no cree en los desiderátums; en realidad, lo que me parece indispensable en el nuevo intelectual es una sola cosa, mucho menos sofisticada o más elemental que las anteriores, aunque mucho más difícil.
Me explico. A los dieciocho años yo también estaba equivocado en esto: ni Borges vivió encerrado en la infinita erudición de su biblioteca, ni Kafka en la lucidez vertiginosa de sus pesadillas. Ambos eran mis héroes a los dieciocho años y lo siguen siendo a los 53, pero ahora ya sé que ni uno ni otro era como yo creía que era. Borges nunca ignoró con olímpico intelectualismo la política; al contrario: de joven se entusiasmó con la Revolución rusa, de mayor combatió el peronismo y defendió la democracia y al final de su vida apoyó algunas dictaduras latinoamericanas, un error del que en seguida se arrepintió. En cuanto a Kafka, con el tiempo hemos sabido que seguía atentamente la vida política de su país, que asistía a menudo a mítines electorales y actos políticos, en especial de líderes socialdemócratas, y que participaba en las asambleas del grupo revolucionario Klub Mladých y de la asociación obrera Vilem Körber. De manera que, cuando el 2 de agosto de 1914 anota en su diario que se ha ido a nadar después de conocer la noticia de que Alemania ha declarado la guerra a Rusia, lo que hay que deducir no es que a Kafka no le importase que hubiera estallado la guerra, como hacía yo en mi ignorancia adolescente; lo que hay que deducir es que, en vez de reaccionar con precipitación y con furia o con miedo o con falsas o improvisadas certezas ante un hecho cuyo alcance y cuyas consecuencias nadie podía conocer aún, Kafka prefiere reflexionar sin prisa sobre él, yéndose a nadar. Es exactamente lo primero que debería hacer el nuevo intelectual ante una situación parecida, extrema; lo segundo también puedo ejemplificarlo con una anécdota del escritor checo. Cuenta un contemporáneo suyo, el novelista Michal Mare, que un día de 1912 Kafka participó en un acto de protesta contra la ejecución del anarquista Liabeuf en París; la policía irrumpió violentamente en la reunión y, en medio del altercado, todo el mundo pudo verlo, muy alto y delgado, con su cara de pájaro, “quieto de pie en medio de la batalla entre los policías y los manifestantes”, negándose a obedecer la orden de disolverse en nombre de la ley, hasta que los guardias se lo llevaron a comisaría.
Los dos hechos que acabo de referir son para mí el doble emblema del nuevo intelectual. Un viejo amigo y yo solemos discutir desde hace años, entre copa y copa, sobre las características que debería reunir nuestra sociedad perfecta; al final, después de muchas discusiones, hemos llegado a la conclusión de que en esa república ideal solo hay tres personajes imprescindibles: un maestro, un médico y un hombre que dice No. El maestro es quien enseña a vivir; el médico es quien enseña a morir; el hombre que dice No es quien preserva la dignidad colectiva: es el hombre que, en las situaciones límite, en los momentos más comprometidos, cuando se decide el destino de la sociedad y más difícil es conservar la cabeza y todos o casi todos pierden el sentido de la realidad y dicen Sí por un error de juicio y quienes no lo hacen no se atreven a decir No por temor a ser rechazados por la mayoría, en ese momento, después de haberse ido a la piscina y haber reflexionado sin prisa y con la mayor seriedad y haber llegado a una conclusión, tiene el valor de decir No, tranquilamente, sin levantar la voz, con la misma terca impavidez y la misma falta de gestualidad y la misma discreción inflexible y la misma firmeza estatuaria con que Kafka dijo No aquel día de 1912, en medio de la batalla entre la policía y los manifestantes. Este hombre no se propone erigirse en ejemplo para nadie ni dar lecciones a nadie; tampoco dice No por el placer o el capricho o la vanidad de la contradicción, ni es un conformista del inconformismo, ni obtiene ningún rédito económico o profesional de su negativa: simplemente tiene la valentía de pensar con lucidez y de actuar de acuerdo con lo que piensa. Este hombre es el enemigo del pueblo de Ibsen, el hombre rebelde de Camus, en muchos sentidos el protagonista de las grandes novelas de Kafka. Este hombre encarna la dignidad del intelectual.
Javier Cercas, El hombre que dice no, Letras Libres Diciembre 2015
Este texto es un fragmento de El punto ciego, que serápublicado por Literatura Random House a principios de 2016.

1 Ya en pruebas de imprenta estas páginas, compruebo que esa impresión no es solo mía, por lo menos en Francia, donde a principios de otoño de 2015 arrecia con fuerza la discusión sobre el papel de los intelectuales. Desencadenada por unas palabras de Michel Onfray en las que abogaba por colaborar con el Front National –el partido nacionalista, ultraderechista y xenófobo de Marine Le Pen–, la polémica ha merecido acaloradas discusiones en primeras páginas y nutridos dosieres publicados por los principales medios de comunicación galos, de L’Obs a Libération. El 28 de septiembre Le Monde constataba que intelectuales como el propio Onfray, pero también como Alain Finkielkraut o Michel Houellebecq, están sustituyendo a los políticos en los medios de comunicación y se preguntaba a toda página en su portada: “¿Van a ocupar los polemistas el lugar de los políticos?” Todo indica que lleva razón Jacques Julliard cuando el día anterior afirmaba en Le Figaro: “Hay que acabar con esa idea según la cual el tiempo de los intelectuales pertenece al pasado, al tiempo de Zola o de Sartre. Sartre tuvo mucha menos influencia sobre la política francesa de su tiempo que los intelectuales de hoy.”
20:01
Què és allò veritable? (Alberto Manguel)
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Todos sabemos que los acontecimientos que experimentamos, en su sentido más pleno y profundo, sobrepasan los límites del lenguaje. Que ningún relato de cualquier suceso de nuestra vida, incluso el más pequeño, puede hacer verdadera justicia a lo que ha tenido lugar y que ningún recuerdo, por intenso que sea, puede ser idéntico a la cosa recordada. Tratamos de contarnos lo que pasó pero nuestras palabras siempre se quedan cortas y aprendemos, después de muchos fracasos, que la mayor aproximación a una versión veraz de la realidad sólo puede encontrarse en los relatos que nos inventamos. En nuestras ficciones más poderosas, bajo la telaraña de la narración puede discernirse la complejidad de la realidad, como un rostro que es una máscara. La mejor manera que tenemos de decir la verdad es mentir. (Alberto Manguel, Una historia natural de la curiositat)
José Manuel Sánchez Ron, La curiosidad según Manguel, Babelia. El País 10/10/2015
19:37
Cioran és una altra cosa.
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Cioran

Cioran puede quedar fácilmente reducido a una caricatura. La del pesimista militante que se empeña en afirmar que no hay salida alguna, que todo es un desastre irremediable. Su obra, de hecho, se ocupa de demostrarlo. Cada nuevo paso que da es una vuelta más en el afán de confirmar que nada merece la pena. Así procede, inagotable en su proyecto de escarbar y escarbar para encontrar siempre lo peor.
Lo curioso es que Cioran se empeñara a lo largo de su vida entera en expresar, una y otra vez, que no hay otra cosa que la nada y que no queda otra que ir haciéndose a la idea del ridículo de estar vivo. Quizá sea la duración de su empeño y la determinación y el rigor con que lo llevó a cabo lo que al final lo salva de quedar atrapado en el tópico. De acuerdo, Cioran es pesimista y no deja de manifestar a cada rato los desperfectos de nuestra condición. Lo asombroso, sin embargo, es que no se repita. Se ocupó de decir siempre lo mismo, pero supo hacerlo cada vez de manera diferente.
Es ahí donde está la gracia, en su estilo. En los recovecos que da para ir a parar de nuevo al vertedero, en las fulgurantes llamas con las que concibe una idea para fulminar cualquier ilusión, en el goteo de lágrimas que consigue convertir en dinamita para volar las últimas certezas. Cioran es un artesano puntilloso que trabaja incesantemente con las palabras para no dejar ninguna sombra de duda respecto al vacío esencial que nos corroe. Lo importante es seguirlo, acompañarlo, ya sea cuando palpita (y grita) en sus aforismos o cuando da vueltas y vueltas en sus piezas más largas. Es entonces cuando se descubre que en el meticuloso explorador del horror de vivir habita un fino humorista, que el escritor que persigue concebir un pensamiento que acabe con el mundo puede ser también un hombre que disfruta de las cosas.
Quizá no tenga mucho sentido hablar de Cioran como filósofo, pues no trabajó nunca para elaborar conceptos que permitieran volver a poner en escena los viejos interrogantes de siempre. Lo que hizo, más bien, fue ocuparse de derrumbar lo que tuviera pretensión de servir como creencia, como fórmula, como dogma. Por eso a Cioran no se lo lee tanto por las ideas que contienen sus exabruptos sino por los exabruptos mismos: por la furia con que se aplican a desmantelar las falsas promesas con que nos protegemos del miedo a morir y por la gracia con que se manifiestan.
Llama la atención que muchos de los que han leído al pensador rumano lo tengan presente como si formara parte de su propia vida. Y recuerden con todo detalle el momento y las circunstancias en que lo conocieron. Un pesimista militante no sirve como buena compañía. La caricatura no tiene ningún sentido: Cioran es otra cosa.
José Andrés Rojo, La furia y la gracia, El País 09/04/2011
18:47
Zygmunt Bauman: "tota societat és una col.lecció de diàspores".
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Zygmunt Bauman

Acaba de cumplir 90 años y de enlazar dos vuelos para llegar desde Inglaterra al debate en que participa en Burgos. Está cansado, lo admite nada más empezar la entrevista, pero se expresa con tanta calma como claridad. Se extiende en cada explicación porque detesta dar respuestas simples a cuestiones complejas. Desde que planteó, en 1999, su idea de la “modernidad líquida” —una etapa en la cual todo lo que era sólido se ha licuado, en la cual “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”—, Zygmunt Bauman es una figura de referencia de la sociología. Su denuncia de la desigualdad creciente, su análisis del descrédito de la política o su visión nada idealista de lo que ha traído la revolución digital lo han convertido también en un faro para el movimiento global de los indignados, a pesar de que no duda en señalarles las debilidades.
Este polaco (Poznan, 1925) era niño cuando su familia, judía, escapó del nazismo a la URSS, y en 1968 tuvo que abandonar su propio país, desposeído de su puesto de profesor y expulsado del Partido Comunista en una purga marcada por el antisemitismo tras la guerra árabe-israelí. Renunció a su nacionalidad, emigró a Tel Aviv y se instaló después en la Universidad de Leeds, que ha acogido la mayor parte de su carrera. Su obra, que arranca en los años sesenta, ha sido reconocida con premios como el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades de 2010, junto a su colega Alain Touraine.
Se le considera un pesimista. Su diagnóstico de la realidad en sus últimos libros es sumamente crítico. En ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (2014) explica el alto precio que se paga hoy por el neoliberalismo triunfal de los ochenta y la “treintena opulenta” que siguió. Su conclusión: que la promesa de que la riqueza de los de arriba se filtraría a los de abajo ha resultado una gran mentira. En Ceguera moral (2015), escrito junto a Leonidas Donskis, alerta de la pérdida del sentido de comunidad en un mundo individualista. En su nuevo ensayo vuelve a las cuatro manos, en diálogo con el sociólogo italiano Carlo Bordoni. Se llama Estado de crisis y trata de arrojar luz sobre un momento histórico de gran incertidumbre. Paidós lo publica en España el día 12.
Bauman vuelve a su hotel junto al filósofo español Javier Gomá, con quien ha debatido en el marco del Foro de la Cultura, un ciclo que celebrará su segunda edición en noviembre y trata de convocar en Burgos a los grandes pensadores mundiales. Él es uno de ellos.
PREGUNTA. Usted ve la desigualdad como una “metástasis”. ¿Está en peligro la democracia?
RESPUESTA. Lo que está pasando ahora, lo que podemos llamar la crisis de la democracia, es el colapso de la confianza. La creencia de que los líderes no solo son corruptos o estúpidos, sino que son incapaces. Para actuar se necesita poder: ser capaz de hacer cosas; y se necesita política: la habilidad de decidir qué cosas tienen que hacerse. La cuestión es que ese matrimonio entre poder y política en manos del Estado-nación se ha terminado. El poder se ha globalizado pero las políticas son tan locales como antes. La política tiene las manos cortadas. La gente ya no cree en el sistema democrático porque no cumple sus promesas. Es lo que está poniendo de manifiesto, por ejemplo, la crisis de la migración. El fenómeno es global, pero actuamos en términos parroquianos. Las instituciones democráticas no fueron diseñadas para manejar situaciones de interdependencia. La crisis contemporánea de la democracia es una crisis de las instituciones democráticas.
P. El péndulo que describe entre libertad y seguridad ¿hacia qué lado está oscilando?
R. Son dos valores tremendamente difíciles de conciliar. Si tienes más seguridad tienes que renunciar a cierta libertad, si quieres más libertad tienes que renunciar a seguridad. Ese dilema va a continuar para siempre. Hace 40 años creímos que había triunfado la libertad y estábamos en una orgía consumista. Todo parecía posible mediante el crédito: que quieres una casa, un coche… ya lo pagarás después. Ha sido un despertar muy amargo el de 2008, cuando se acabó el crédito fácil. La catástrofe que vino, el colapso social, fue para la clase media, que fue arrastrada rápidamente a lo que llamamosprecariado. La categoría de los que viven en una precariedad continuada: no saber si su empresa se va a fusionar o la va a comprar otra y se van a ir al paro, no saber si lo que ha costado tanto esfuerzo les pertenece... El conflicto, el antagonismo, ya no es entre clases, sino el de cada persona con la sociedad. No es solo una falta de seguridad, también es una falta de libertad.
P. Afirma que la idea del progreso es un mito. Porque en el pasado la gente confiaba en que el futuro sería mejor y ya no.
R. Estamos en un estado de interregno, entre una etapa en que teníamos certezas y otra en que la vieja forma de actuar ya no funciona. No sabemos qué va a reemplazar esto. Las certezas han sido abolidas. No soy capaz de hacer de profeta. Estamos experimentando con nuevas formas de hacer cosas. España ha sido un ejemplo en aquella famosa iniciativa de mayo (el 15-M), en que esa gente tomó las plazas, discutiendo, tratando de sustituir los procedimientos parlamentarios por algún tipo de democracia directa. Eso probó tener una corta vida. Las políticas de austeridad van a continuar, no las podían parar, pero pueden ser relativamente efectivos en introducir nuevas formas de hacer las cosas.
P. Usted sostiene que el movimiento de los indignados “sabe cómo despejar el terreno pero no cómo construir algo sólido”.
R. La gente suspendió sus diferencias por un tiempo en la plaza por un propósito común. Si el propósito es negativo, enfadarse con alguien, hay más altas posibilidades de éxito. En cierto sentido pudo ser una explosión de solidaridad, pero las explosiones son muy potentes y muy breves.
P. Y lamenta que, por su naturaleza “arco iris”, no cabe un liderazgo sólido.
R. Los líderes son tipos duros, que tienen ideas e ideologías, y la visibilidad y la ilusión de unidad desaparecería. Precisamente porque no tienen líderes el movimiento puede sobrevivir. Pero precisamente porque no tienen líderes no pueden convertir su unidad en una acción práctica.
P. En España las consecuencias del 15-M sí han llegado a la política. Han emergido con fuerza nuevos partidos.
R. El cambio de un partido por otro partido no va a resolver el problema. El problema hoy no es que los partidos sean los equivocados, sino que no controlan los instrumentos. Los problemas de los españoles no están confinados al territorio español, sino al globo. La presunción de que se puede resolver la situación desde dentro es errónea.
P. Usted analiza la crisis del Estado-nación. ¿Qué opina de las aspiraciones independentistas de Cataluña?
R. Pienso que seguimos en los principios de Versalles, cuando se estableció el derecho de cada nación a la autodeterminación. Pero eso hoy es una ficción porque no existen territorios homogéneos. Hoy toda sociedad es una colección de diásporas. La gente se une a una sociedad a la que es leal, y paga impuestos, pero al mismo tiempo no quieren rendir su identidad. La conexión entre lo local y la identidad se ha roto. La situación en Cataluña, como en Escocia o Lombardía, es una contradicción entre la identidad tribal y la ciudadanía de un país. Ellos son europeos, pero no quieren ir a Bruselas vía Madrid, sino desde Barcelona. La misma lógica está emergiendo en casi todos los países. Seguimos en los principios establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios en el mundo.
P. Las redes sociales han cambiado la forma en que la gente protesta, o la exigencia de transparencia. Usted es escéptico sobre ese “activismo de sofá” y subraya que Internet también nos adormece con entretenimiento barato. En vez de un instrumento revolucionario como las ven algunos, ¿las redes son el nuevo opio del pueblo?
R. La cuestión de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una tarea: tú tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia entre la comunidad y la red es que tú perteneces a la comunidad pero la red te pertenece a ti. Puedes añadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran amenaza en estos tiempos de individualización. Pero en las redes es tan fácil añadir amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas cuando estás en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con la que tienes que tener una interacción razonable. Ahí tienes que enfrentarte a las dificultades, involucrarte en un diálogo. El papa Francisco, que es un gran hombre, al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que es un autoproclamado ateísta. Fue una señal: el diálogo real no es hablar con gente que piensa lo mismo que tú. Las redes sociales no enseñan a dialogar porque es tan fácil evitar la controversia… Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas de confort, donde el único sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo único que ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy útiles, dan servicios muy placenteros, pero son una trampa.
Ricardo de Querol, entrevista a Zygmunt Bauman: "Las redes sociales son una trampa", Babelia. El País 09/01/2016
[cultura.elpais.com]

12:28
SCHOPENHAUER Y SU INFLUENCIA EN LA FASCINACIÓN OCCIDENTAL POR ORIENTE
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

( extracto del artículo que aparece y se puede consultar , con la bibliografía pertinente ) en la revista número 55 de Enrahonar, disponible en la red).

Schopenhauer ve, en pleno siglo XIX, en la India la voz de la sabiduría esencial transmitida por una tradición no contaminada, frente al falso progreso de la modernidad europea. Esta mirada de fascinación sobre la India y la China milenarias, de raíz schopenhaueriana, acompañará mucho tiempo a generaciones de jóvenes europeos en su busca de la Verdad. El representante más sugestivo será Mircea Eliade, que personifica el joven e inquieto europeo (aunque como rumano no esté en los países centrales de lo que se considera su eje cultural) que ve a la India como camino iniciático. A nivel literario, lo encontramos en la novela El filo de la navaja, de W. Somersten Maughan, escritor que reconocerá explícitamente la gran influencia que Schopenhauer ha ejercido sobre él. Esta India mítica poblará el imaginario de la cultura europea y se convertirá en un tópico, que, por cierto, no hay que subvalorar ni desde el punto de vista sociológico ni desde el punto de vista filosófico.
La filosofía, a partir de Schopenhauer, reflexionará sobre la sabiduría oriental, básicamente, la que se transmite a través del Vedanta y, secundariamente, a través del budismo, aunque, posteriormente, el interés se desplazará desde la India hacia China y Japón. Surgirá igualmente un interés por la hermenéutica y la historia de las religiones orientales. Aparecerá la noción polémica de filosofía perenne, cuyos antecedentes se encuentran en una idea que va del Renacimiento a Leibniz. El gran artífice de la versión más radical de este planteamiento fue René Guenón, que considerará que la sabiduría tradicional china e india transmite un Sabiduría primordial y originaria de carácter eterno.. Más allá de los aspectos doctrinales, hay que señalar dos características fundamentales de Schopenhauer con respecto a su vinculación con Oriente. El primero es la comparación que establece Schopenhauer entre su experiencia vital y la de Buda. Me parece que esta analogía es producto de un cierto delirio de grandeza de Schopenhauer. Lo cierto es que el Buda mítico, que es del que hablamos, rompe con el mundo cuando descubre el absurdo de la existencia humana y busca un camino absoluto de liberación. Schopenhauer no renunció nunca a la vida mundana, como podemos comprobar en su biografía. El segundo aspecto es el del planteamiento de Schopenhauer sobre la superioridad de Oriente sobre Occidente. Esta superioridad la justifica a partir de su especulación sobre la existencia de dos supuestas grandes tradiciones religiosas. Una estaría basada en la verdad y la otra, en el error. La verídica es la que surge del hinduismo y se prolonga en el budismo y en el cristianismo. En la Europa moderna, tiene una cierta continuidad en el romanticismo. En esta tradición, hay una lúcida concepción pesimista de la vida. La otra tradición es la que aparece con la religión zend babilónica (Zoroastro). Por su propia concepción clasista y elitista, a Schopenhauer ya le va bien esta concepción jerárquica basada en el poder de los brahmanes. La otra es la que tiene una continuidad en la religión pagana griega, en el judaísmo y en el islam. Es humanista y tiene una falsa concepción optimista del mundo, la vida y el hombre. Las fuentes que utiliza Schopenhauer para acceder a la sabiduría oriental, como ya hemos señalado, son, básicamente, procedentes de la India y de la China (hinduismo, budismo). Le abren todo tipo de sugerencias a su brillante intuición. Podemos preguntarnos, de todas maneras, hasta qué punto Schopenhauer distorsiona estos textos para darles el sentido que le interesa o realmente permanece fiel a lo que dicen. Para analizar el recorrido de Schopenhauer, es hoy imprescindible referirse a un magnífico trabajo del italiano Giovanni Gurisatti.
Schopenhauer habla de su filosofía como de la elaboración de un pensamiento único que ya intuyó en sus años juveniles y que va desarrollando durante toda su vida. El mundo como voluntad y representación es el libro esencial donde Schopenhauer desarrolla este pensamiento originario, que tiene su inspiración en la lectura de Kant. Las referencias al vedanta y al budismo en su obra magna no son, en realidad, muy importantes. En el libro i, hace alusión a una intuición védica, en la línea de su doctrina del mundo como representación, que considera que la percepción y la materia son intercambiables. La materia aparece como producto de la unión del espacio y del tiempo, es decir, de la simultaneidad y la duración, como permanencia bajo el cambio. Ahora bien, la primera cuestión que hay que plantearse es si Kant y los Vedas hablan de la misma realidad. Aquí hay implicadas varias cuestiones. La primera es que si cogemos los textos,las diferencias epistemológicas y ontológicas son radicalmente diferentes. Roger-Pol Droit, filósofo francés que estudió a Schopenhauer a fondo apunta que este no se molestó en aprender sánscrito, cosa que no era difícil en su situación, ni profundizó en la cultura del hinduismo. Lo que buscaba era una confirmación poético-filosófica de sus ideas. Schopenhauer quedó fascinado por la fuerza expresiva de estos textos milenarios que le transformaron interiormente, pero su actitud no era de apertura a un discurso, sino de búsqueda de una vía intuitiva, no discursiva. La tercera idea fuerza es que la vida es un error, una aberración, un camino equivocado que debemos desandar. La voluntad de vivir del individuo es una locura y hay que renunciar a ella. La vida humana se basa en el deseo y este es un producto de la carencia, es decir, del dolor. Cuando no deseamos nada, estamos aburridos, que es lo que nos pasa cuando conseguimos lo que queríamos. Lo que nos mantiene vivos no es el deseo de vivir, sino el miedo a la muerte y, por ello, la vida humana oscila siempre entre el dolor y el aburrimiento, en un estado de permanente malestar. El deseo, como falta, es la supuesta condición previa de todo placer, pero con la satisfacción no se elimina únicamente el deseo, sino también el placer. Si la voluntad de vivir es la única realidad y sólo es sufrimiento, su negación es la voluntad de la nada. Pero, siguiendo la pertinente reflexión de Roger-Pol Droit a la que antes aludíamos, podemos preguntarnos hasta qué punto fue el budismo el que condicionó a Schopenhauer en esta visión y hasta qué punto este discurso es el propio del budismo. Droit plantea que, como otros de su época, Schopenhauer sólo pudo conocer el tema gracias al libro Introducción a la historia del budismo indio, de Burnouf. Era una buena pero limitada iniciación a dicha materia. Los temas centrales de la compasión, la negación de la voluntad de vivir y la elección de la nada fueron, en gran parte, fruto de esta influencia. Droit se pregunta también si hay realmente concordancia entre el budismo y Schopenhauer. Su respuesta es que no, ya que él considera que el budismo no es nihilista ni pesimista como la concepción de Schopenhauer. La conciencia nos hace experimentar nuestro estado como deficitario y esta falta nos empuja hacia una búsqueda absurda e infinita de algo que pueda llenarla. Esta investigación es inútil, ya que la satisfacción del deseo nos lleva siempre a la decepción y, más tarde, al aburrimiento. Podemos encontrar una crítica interesante a esta concepción negativa del deseo en Robert Misrahi ( Misrahi,1989). El argumento es que el deseo se basa en la satisfacción pasada y no en la insatisfacción, que la satisfacción no es una simple eliminación de la tensión y que el deseo responde siempre a un proyecto consciente y no a una falta. Considera también que esta afirmación de la carencia estructural del ser humano es arbitraria. Todo el planteamiento de Schopenhauer sobre el dolor está, como en el budismo, centrado en el tema de la carencia y el deseo. La naturaleza humana tiene como característica la insatisfacción. Es lo que el hinduismo llama el karma. La liberación del yo es, por tanto, la del espacio, del tiempo y del sufrimiento, y nos lleva a formar parte de la eternidad. Esto liga con otra idea fuerza, que es la concepción de la muerte como algo ilusorio. Morir y procrear son correlatos indivisibles, las dos caras de la misma moneda. En la mitología hindú linga, el atributo de Shiva, la procreación, está siempre ligado a la muerte. El deseo es lo que nos encadena al infierno de la vida, y sólo superándolo nos liberamos de él. Aquí podemos recordar a Sócrates y a Platón cuando dicen que la filosofía es aprender a morir (Platón, 1998). Entender que el tiempo es una ilusión es lo que nos permite ver la ilusión de nuestra identidad y de su aparente aparición (nacimiento) y desaparición (muerte). La última idea fuerza es la del camino de la redención. Aquí ignora o desconoce el camino del yoga (hinduismo) y plantea los tópicos budistas: el dolor de existir y la compasión como salida moral al sufrimiento humano.
La concepción pesimista de Schopenhauer y su idea negativa del deseo creo que enlaza directamente con Lacan (aunque este no le reconozca ninguna influencia explícitamente). A lo largo de su obra, este psicoanalista formula una concepción estructural de la falta en el hombre y el deseo como la búsqueda de un imposible, ya que siempre es el deseo de otra cosa. Una de sus afirmaciones es que a lo único que podemos aspirar (a través de un análisis) es a pasar de la miseria neurótica a la desgracia cotidiana. Se trata de una manera diferente de vivir el sufrimiento, no de eliminación, ya que esta pretensión la enmarca en el registro de la ilusión, del autoengaño. También asume que el dolor de existir del melancólico tiene un componente que es estructural al ser humano. Vale la pena mencionar que Cornelius Castoriadis hará una crítica a su concepción del deseo muy similar a la que hace Misrahi a Schopenhauer.
La compasión quiere decir que el dolor del mundo es tu dolor, y es la ilusión del individuo la que te hace creer que el dolor es individual y hay diferencia entre el tormento y el atormentado. Aquí hay que decir que la vida de Schopenhauer desmiente esta afirmación, por lo que podríamos situarla en el terreno de una impostura consciente o inconsciente.
Una vez analizadas estas cuestiones centrales con algunos matices, quiero entrar en lo que creo sería la crítica radical a la asimilación del hinduismo y del budismo indios por parte de Schopenhauer. Lo voy a hacer desde dos puntos de vista. El primero es teórico y el segundo es práctico. Teórico quiere decir ‘metafísico’ y esto nos lleva a preguntarnos si la concepción cosmológica y antropológica del hinduismo tiene algo que ver con la teoría epistemológica y metafísica de Schopenhauer. Señalo la diferencia. Práctico se refiere a si la ética de Schopenhauer es coincidente con el camino de liberación que nos plantean el hinduismo y el budismo. Empecemos por la cuestión teórica. Lo primero que podemos constatar es que, en la manera de plantear la cuestión, ya señalo más la diferencia que la similitud. Porque hablo de epistemología y de metafísica, por un lado, y de cosmología y antropología, por otro. Hay aquí ya una divergencia radical entre lo que es la filosofía, entendida de la manera moderna, y la sabiduría tradicional. Podemos hacer muchas especulaciones sobre lo que es la filosofía y sobre sus orígenes, pero voy a seguir una propuesta polémica del filósofo esloveno Slavoj Žižek cuando dice que la filosofía empieza con Kant. Para Žižek, la filosofía se pregunta por la manera como constituimos el mundo y esta es lo que hace que, a partir de Kant, la filosofía sea crítica. Crítica quiere decir que cuestiona el mundo desde el sujeto. Descartes es un precedente, pero solo esto, porque acaba saliendo de la subjetividad para dar al mundo una consistencia propia cuya garantía es el Ser Perfecto, es decir, Dios. Kant, en cambio, no puede salir de la subjetividad, ya que lo que analiza son las condiciones desde las cuales el sujeto humano constituye el mundo. Schopenhauer es, para unos, un crítico lúcido de Kant, en cambio, para otros, ni siquiera lo entendió. Pero, en todo caso, es un kantiano y no un seguidor de Platón o de los Vedas. Porque son perspectivas opuestas a las de ambos, que no son incompatibles entre sí. El vedanta habla del Cosmos y del lugar del Hombre en él, y Platón habla, en cierta manera, de lo mismo. Las Formas son los elementos comunes y permanentes del Cosmos, y el Hombre forma parte de él.

Hay una cuestión metafísica fundamental que es la de la comparación imposible entre el Brahman del vedanta y la Voluntad de Schopenhauer. Podríamos hacer una analogía, con todas las reservas que se derivan de lo que dije al principio, entre el Mundo como Representación y el Velo de Maya. Pero no sucede lo mismo con el Brahman y la Voluntad. Como nota final, diré que aquí hablo de hinduismo y no de budismo, porque este aparece como una salida práctica y no como una especulación, a la que se niega explícitamente. Un ejercicio interesante puede ser comparar la lectura del vedanta por parte de Schopenhauer con la de René Guenón, el cual, a pesar de su dogmatismo, capta mejor seguramente al espíritu de los Vedas en un esfuerzo similar de traducir un lenguaje que, para nosotros, es difícil a otro más conceptual. Para Guenón, el vedanta es un punto de vista doctrinal a la vez metafísico y cosmológico que representaría una Ciencia Sagrada única. Respecto a la cuestión práctica, la problemática es todavía mayor. Giovanni Gurisatti lo plantea con mucha claridad en su brillante estudio sobre Schopenhauer y la India). La cuestión fundamental es que la concepción hinduista y budista no es pesimista en el sentido de Schopenhauer, porque plantea un camino de liberación. Schopenhauer habla de redención a través del ascetismo en un lenguaje que parece más cristiano que budista. Nietzsche entendió mucho mejor que Schopenhauer la diferencia entre cristianismo y budismo, y la formuló con mucha claridad en El Anticristo. Para Nietzsche, el cristianismo es voluntad de negación de la vida y el ascetismo6 está basado en un doble engaño, el de la creencia de una parte inmaterial en el hombre y el de la existencia de Otro Mundo. El ascetismo es la peor negación de la vida, y con esta formulación se venga de su antiguo maestro Schopenhauer, a quien odia tanto como en el pasado amó. Pero el budismo no es ascetismo, es una propuesta de vida basada en la eliminación real del dolor. Nietzsche no acepta esta propuesta porque él apuesta por vivir al máximo, por aceptar el dolor como precio de una vida intensa y no como una alternativa de mínimos. Para Nietzsche, el budismo es una forma de nihilismo, como el epicureísmo, que no engaña a nadie. Schopenhauer no solo habla de ascetismo, sino también de compasión, que es justamente para Nietzsche, junto a la culpa, el invento más nefasto del cristianismo. El hinduismo plantea una práctica de liberación que es el yoga y la meditación. Arnaud Desjardins, uno de los conocedores más reconocidos de la espiritualidad india, plantea este camino como una vía hacia la liberación. Mircea Eliade, en el artículo «El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo inefable», cuyo título es muy significativo. También lo es la continuación, en la que plantea que Buda se niega a realizar cualquier especulación sobre el Cosmos y sobre el hombre y lo que plantea es un camino de liberación para su herida envenenada. Pero no es un consuelo, sino una liberación. Hay que insistir en la cuestión. Para este punto, mejor seguir el recorrido de La genealogía de la moral. nos plantean que su vida no tiene que ver ni con el ascetismo ni con la compasión. Aquí el mismo Cioran es mucho más lúcido y sincero: «Me creía budista, pero, en definitiva, me engañaba. Al final comprendí que no tenía nada de budista y que estaba preso de mis contradicciones, debidas a mi temperamento. Entonces renuncié a esta orgullosa y falsa ilusión y después me dije que debería aceptarme tal como era, que no valía la pena hablar todo el tiempo de desapego, ya que yo era más bien por naturaleza un inquieto». Seguramente, el mismo Schopenhauer podía haber firmado esta declaración. O, en todo caso, iniciar el duro trabajo del yoga y de la meditación y no conformarse con una declaración de buenas intenciones. Pero Schopenhauer parece que no tiene ningún problema en aceptar que hace tan poca falta que el santo sea un filósofo como que el filósofo sea un santo. Esto es totalmente incompatible no solo con el vedanta, sino también con Platón. Es más, si seguimos el planteamiento de uno de los expertos contemporáneos en filosofía antigua más interesantes, Pierre Hadot, la filosofía antigua griega y la primera romana hay que entenderlas como un ejercicio espiritual, como una forma de vida. Es a finales de la época romana, en la escolástica medieval y en la filosofía académica de la modernidad, cuando la filosofía se entenderá como un discurso y no como una práctica. De todas maneras, me parece que el planteamiento de Hadot es demasiado reduccionista y no contempla el lugar de Schopenhauer. Entre la filosofía entendida como forma de vida (donde situaríamos a Platón) y la filosofía académica, tenemos un filósofo desgarrado que es propio de la modernidad y donde podemos situar a Schopenhauer al lado de Nietzsche, Wittgenstein o Cioran. Pero este filósofo moderno, aunque puede sentirse atraído por la sabiduría oriental, siempre lo hace desde la distancia radical. En este sentido, podemos hablar de Schopenhauer como de un temperamento filosófico
Voy a entrar ahora en otra cuestión, que es la de la manera como Oriente (básicamente la India) va entrando en el pensamiento europeo después de Schopenhauer. Estudiar la manera como la filosofía académica trata el tema de Oriente y la India significa referirse al trabajo pionero de Helmuth von Glasenapp . El filósofo alemán elabora un trabajo riguroso a partir de las obras sánscritas y palis en sus fuentes originales. Trabaja lo que él llama «la filosofía del hinduismo y su recepción en Europa». Señala, en primer lugar, la influencia de Schopenhauer.¿Qué tienen de similar el hinduismo y Schopenhauer, según Von Glasenapp? Básicamente, este contempla varios puntos comunes: en primer lugar, la consideración ahistórica del proceso cósmico —hay aquí una crítica a la concepción lineal e histórica del tiempo introducida por el cristianismo y transformada por la razón ilustrada con la noción de progreso—. Seguidamente, la concepción de la vida humana como centrada en el dolor. A continuación, la idea de la reencarnación a partir de existencias renovadas. Finalmente, la esperanza de la liberación basada en el ascetismo. ¿Qué tienen de diferente? De entrada, el pesimismo excesivo de Schopenhauer, su concepción radical de que vivimos en el peor de los mundos posibles. Igualmente, la ética de Schopenhauer es demasiado individualista comparada con la del hinduismo. Para acabar, la noción de Voluntad de Schopenhauer contrasta con la visión estática del Ser en el hinduismo. Después de Schopenhauer, continúa el interés de los filósofos alemanes por la India, como podemos comprobar en la obra de Edward Von Hartmann y en la de Karl Jaspers. La filosofía europea posterior no plantea trabajos nuevos.
Hay otro filósofo contemporáneo fundamental, Martin Heidegger, que se interesa por Oriente, pero no lo hace ni por el vedanta ni por el budismo indio, sino solo por el taoísmo chino y el budismo zen japonés. Existe una excelente recopilación de las referencias a Oriente de Heidegger en el libro El Oriente de Heidegger (Savani, 2004 sobre Oriente y la India.
Fuera de Alemania, podemos citar a Giorgio Colli, muy influenciado por Schopenhauer, que se refiere en diversas ocasiones al vedanta. El mismo Wittgenstein también recibió una gran influencia de Schopenhauer y, a través de él, de la ética budista, y podríamos citar a otros muchos grandes pensadores del siglo xx, como Jacques Lacan, que se interesó por la China antigua, o Michel Foucault, que llegó a ir a Japón a practicar budismo zen. Un caso aparte por su singularidad es Émile Cioran, filósofo rumano afincado en París, rara avis dentro del panorama filosófico del siglo xx y con una obra explícitamente fragmentaria. Cioran, con un pensamiento desesperado y trágico, siente una fuerte atracción hacia los Vedas y el budismo. Aunque no cita expresamente a Schopenhauer (solo en ocasiones muy puntuales), la influencia de este es evidente. Cioran deja claro que él renunció a considerarse un budista porque nunca siguió (y, por tanto, nunca creyó en) su práctica. Quizás fuera aquí más sincero que el propio Schopenhauer. En todo caso, la diferencia radical de Cioran en relación con Schopenhauer es que, para el primero, no hay salida y, para el segundo, existe un camino de redención a partir de la compasión, la ascética y la música. ). Podemos comprobarlo claramente en las Conversaciones . Como ejemplo de su posición, unas palabras del propio Cioran en sus conversaciones con Leo Gillet: " Mire, yo no conozco el Oriente. Comprendo un poco el budismo. Conozco también la filosofía hindú. Debo decir que considero la filosofía hindú como lo más profundo que jamás ha existido. Naturalmente, podemos decir: los grandes sistemas de la filosofía son la filosofía griega, primero, y la filosofía alemana, después. Pero la ventaja de la filosofía hindú es esta, que es considerable: la de que en la India el filósofo está obligado a practicar su filosofía. Hace filosofía con vistas a la práctica, ya que lo que se busca es la liberación. No es un ejercicio intelectual. Siempre hay un complemento. Mientras que los grandes sistemas que se hicieron en Grecia y en Alemania son construcciones en las que no hay esa relación con la experiencia vivida. Pero en la filosofía occidental nadie pedía a un filósofo que fuera también un sabio y, por otra parte, en Occidente no hay sabios". (Cioran, 2010)
Pero el gran debate entre la filosofía y Oriente a finales del siglo xx tiene como base a François Jullien y a Jean-François Billeter y se centra en China. François Jullien (1952) es un filósofo francés con una formación académica muy sólida y también un sinólogo que ha trabajado a fondo, desde su conocimiento de la lengua china, los textos básicos de la sabiduría china tradicional. La obra escrita de Jullien es extensa y compara diferentes planteamientos de la filosofía greco-europea y la sabiduría china. Jullien lo resume muy bien en un texto tan breve como denso: La China da que pensar (Jullien, 2005). De entrada, deja claro que nadie puede salir de su propia perspectiva y que la suya es filosófica. Lo que sí puede y quiere hacer es entender caminos radicalmente diferentes del pensar, pero lo hace con el objetivo de generar una distancia que le permita romper con la familiaridad de lo propio para poner de manifiesto aquello que no cuestionamos porque lo consideramos evidente. Elige China porque otras tradiciones como el judaísmo y el islamismo han tenido influencias sobre nuestra cultura y porque otras, como el hinduismo, tienen raíces comunes. China, en cambio, es el Otro cultural. Jullien considera que China eligió una camino del pensar diferente del filosófico porque no se preguntó por el Ser y por la Verdad, porque no consideró la existencia de una Trascendencia (Dios) y porque no cuestionó el sistema de poder y no pensó la política. Hay entonces una sabiduría que no es filosofía, porque no hay un cuestionamiento del sabio, no hay una búsqueda de lo verdadero. Como expresa en su libro Un sabio no tiene ideas (Jullien, 2001), la sabiduría significa considerar cualquier punto de vista como parcial. Para entenderlo todo, no hay que posicionarse, porque significa limitarse. Pero el debate se enriquece a partir del texto polé- mico de Jean François Billeter, igualmente filósofo y sinólogo belga, titulado precisamente Contre François Jullien (Billeter, 2007). Billeter, por el contrario, considerará la filosofía como una experiencia universal. Entiende por filósofo, tal como hemos señalado en el principio de este artículo, «un hombre que piensa por sí mismo, tomando como base de su experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo; que se informa de lo que piensan o han pensado antes de él los demás filósofos; que es consciente de las trampas que tiende el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de modo crítico». Billeter nos muestra, en su precioso libro Cuatro lecturas sobre Zhuangzi , cómo podemos leer a este clásico chino como un filósofo. El error de Jullien, según Billeter, es el de reducir la heterogeneidad del pensamiento chino a una identidad construida artificialmente por él. De esta manera, dirá que la filosofía occidental es heterogénea, mientras que la sabiduría china es homogénea. Pero esta uniformidad surge de una confusión: Jullien identifica el pensar chino con la ideología dominante de la tradición imperial. De esta manera, se olvida de las aportaciones de los disidentes como si no existiesen, como si en China hubiera una sola manera de pensar. El debate es, sin duda, interesante. Lo es porque marca nuestra manera de ver a Oriente (concretada aquí en China): a partir de considerarlo nuestro Otro (señalando así la Diferencia) o buscando el elemento común (señalando lo Universal). La llamada hermenéutica simbólica tiene un interés especial por la historia y la interpretación de las religiones orientales, cuyo paradigma será, en este caso, la India. Mircea Eliade será su representante más interesante, quien seguirá un itinerario muy diferente al de Schopenhauer, incluso podríamos decir que «más auténtico»: viaja a la India para seguir las enseñanzas de un Maestro (Swama Shivananda), aprende sánscrito y practica yoga. Escribe un libro excepcional titulado Yoga: Inmortalidad y libertad, con una concepción mucho más práctica y menos especulativa que la de Schopenhauer, al que nunca citará como un precedente. Mircea Eliade tiene el mérito de explicarnos el vedanta en su constitución histórica real y no de una manera esencialista (el Mito de la India Eterna). En este sentido, es imprescindible consultar cuatro capítulos del tomo ii de su Historia de las creencias y de las ideas religiosas (De Gautama Buda al triunfo del cristianismo), titulados «Brahmanismo e hinduismo: Las primeras filosofías y técnicas de salvación», «El Buda y sus contemporáneos», «El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo Inefable» y «La síntesis hinduista: El Mahahabharata y la Bhagavadgita». En todo caso, Mircea Eliade desmitifica visiones de la India y Oriente como la de Schopenhauer, pero no por ello hemos de dejar de considerarle, en cierta forma, heredero de su fascinación. Mircea Eliade nos explica como, en el contexto de arianización del subcontinente asiático (la India), en el siglo vi aC, aparece el brahmanismo en un proceso expansivo que irá dando lugar progresivamente al hinduismo. Aunque la idea básica es que la existencia es efímera y que todo es dolor, Eliade considera, en contra del planteamiento de Schopenhauer, que no hay ni desesperación ni pesimismo en este planteamiento. Es, por el contrario, una condición para la liberación. Los Upanishads antiguos se van mezclando con otros que aparecen después de Buda y todo ello da lugar a lo que recibe el nombre de vedanta, que formará el cuerpo doctrinal del hinduismo. La obra de Eliade es extensísima. Para seguir su recorrido personal, vale la pena consultar La prueba del laberinto , que recoge una larga y muy sugerente entrevista sobre su vida y su obra. hinduismo, pero siempre ligado a una práctica de liberación que es el yoga (del que Schopenhauer, por cierto, nunca habla). El Bhagavad-Gita es una manera de recuperar una sacralización de la historia y de la vida, es decir, una alternativa en el mundo y no fuera de él.
Otra corriente que aparecerá, de manera implícita, a partir de la apertura de Schopenhauer a la India eterna, será lo que se llamará Philosophia perennis (la expresión es de Leibniz, que quizás haya sido el primer filósofo moderno, asimismo alemán, interesado por Oriente a través de China)14. Será René Guénon, un enigmático personaje, el que constituirá una supuesta tradición sobrehumana y trascendental que se transmite de forma esotérica a lo largo de los tiempos en Oriente y Occidente. . Para Guénon, hay una ciencia sagrada que refleja una que es tradicional primordial, y todo lo moderno es una degeneración, una pérdida del saber revelado. En este sentido, para Guénon, pensadores como Schopenhauer forman parte de la antitradición, en la medida en que reivindican a filósofos modernos como Kant. Independientemente del carácter delirante de su propuesta y de sus conclusiones dogmáticas y antifilosóficas (negación de la razón crítica), hay que reconocer, a Guénon y a su campo de influencia, reflexiones muy interesantes sobre el vedanta. Respecto a Guénon, quiero subrayar dos cuestiones interesantes. La primera es su caracterización de la cosmología hindú y su noción de Kali-Yuga para caracterizar el mundo moderno. Se trataría de entender la modernidad como la época cosmológica de máxima dispersión y confusión y hay que reconocer que no es una mala 13. Mircea Eliade nos cuenta, en La prueba del laberinto (1980), que Bhagavad-Gita es uno de los grandes libros que le han formado, y la idea básica que extrae de él es que hay que estar en el mundo haciendo lo que debemos pero renunciando a los frutos de nuestra acción. Es curioso que podríamos encontrar aquí, para regocijo de Schopenhauer, una analogía con la ética kantiana.
Aldous Huxley, importante escritor inglés interesado en Oriente, escribe, en 1944, un libro con que titula La filosofía perenne (Huxley, 2010). Huxley, que no cita en ningún momento a Schopenhauer, entiende por esta filosofía perenne una metafísica que reconoce una divina Realidad detrás de todas las cosas. Huxley busca el máximo factor común en todas las tradiciones filosóficas y religiosas donde la India ocupa un lugar fundamental. René Guénon nace en Blois en 1886 y muere en 1951 en El Cairo, después de convertirse al islam. 16. En Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes , Guénon critica a Schopenhauer que sea demasiado occidental. Los dos libros más representativos de esta crítica son La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y el signo de los tiempos (ambos traducidos por Paidós). Para valorar la credibilidad de René Guénon y de Ananda K. Coomaraswamy, vale la pena recurrir a Mircea Eliade. Por una parte, respecto a su opinión sobre el primero, podemos basarnos en la entrevista citada anteriormente y en un artículo que se llama «Otra visión del esoterismo. René Guénon» (Eliade, 1997). Las ideas básicas son que, por una parte, lo considera conceptualmente riguroso (especialmente en su tratamiento de la metafísica del hinduismo), pero le parece criticable su dogmatismo al atribuirse ser el transmisor de un saber secreto y sobrehumano. Con respecto a Coomaraswamy, lo trata en un artículo «Ananda K. Coomaraswamy y Henri Corbin: A propósito de la Teosophia perennis», Eliade considera que Coomaraswamy tiene un método científico del que Guénon carece. Por otro lado, considera que el libro de Guenón El hombre y su devenir según el Vedanta es una de las mejores exposiciones de la metafísica hindú. Además, hay que destacar los trabajos de Ananda K. Coomaraswamy, que nació en Ceylán en 1877 y murió en Boston en 1947. El planteamiento es el de una metafísica no filosófica, es decir, de un saber transmitido que hay que conservar, y no de una búsqueda de la verdad en un sentido crítico. En este aspecto, es un estudioso de esta verdad revelada a través del hinduismo y del budismo, que para él no son sino dos manifestaciones de esta tradición originaria y que en ningún caso la segunda supone una ruptura con la primera. Coomaraswamy busca también, como Guénon, lazos doctrinales entre la India y la filosofía occidental, pero, dado su planteamiento, sólo pueden hacerlo desde la tradición antigua, es decir, grecorromana y medieval. ¿Qué debe entonces el pensamiento europeo a Schopenhauer respecto a lo que podemos llamar la filosofía oriental? Lo podemos resumir así: «Las puertas que se han abierto nunca más se vuelven a cerrar». La puerta que se abrió en Europa a las sabidurías india y china, a través de sus textos antiguos, fue iniciada, en gran medida, por Schopenhauer. Esta es nuestra deuda. De todas maneras no nos hemos de olvidar de una cuestión : Tanto Occidente como Oriente son invenciones del propio pensamiento europeo.
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12:09
Congrés català de filosofia, 2. Crònica personal, i 4
» ‎ Orelles de burro

Coda

A més: Concert de piano sobre obres musicals de Nietzsche. Exquisit, encara que el zel del conserge deixés fora una part dels assistents.

Representació esforçada de l’Hiparxiologi. La solemnitat cerimoniosa de l’escriptura convé a la representació.

Totes les facultats, tots els grups i associacions, tots els nivells educatius. I vi, i cava, i l’autor de A la flama del vi. I els dinars a La calma i a l’Agrícol, i les amistats als passadissos, i l’alberg, i l’hospitalitat d’en Pere ...
Vilafranca, capital cultural. Ja l’has fet teva. Només has pogut atendre un terç del Congrés. Assedegat encara. El proper, a Andorra.

11:20
La vida filosòfica com a vida heroica (Michel Foucault).
» ‎ La pitxa un lio

El héroe filosófico es diferente del sabio, del sabio tradicional, del sabio de la alta Antigüedad, tal y como podía vérselo en Solón o Heráclito. El héroe filosófico ya no es el sabio, pero no es todavía el santo o el asceta del cristianismo. (…) El héroe filosófico representa cierto modo de vida que fue de extrema importancia en la época misma en que se constituía, habida cuenta de que esta figura del héroe filosófico modeló una serie de existencias, representó una especie de matriz práctica para la actitud filosófica. (…) El cinismo como esencia del heroísmo filosófico recorrió toda la Antigüedad e hizo de aquél, fuera cual fuera su pobreza teórica, un acontecimiento importante en la historia, no sólo de las formas de vida, sino del pensamiento. El heroísmo filosófico, la vida filosófica como vida heroica, es algo que esta tradición cínica inscribió y transmitió.
(…) Sobre la base del heroísmo filosófico cínico es factible concebir la idea de una historia de la filosofía que pueda ser distinta de la que se enseña tradicionalmente en la actualidad, una historia de la filosofía que no sea una historia de las doctrinas filosóficas, sino de las formas, los modos y los estilos de vida, una historia de la vida filosófica como problema filosófico, pero también como modo de ser y como forma a la vez de ética y heroísmo.
Indudablemente, esta historia de la filosofía como ética y heroísmo se interrumpiría en el momento en que la filosofía se convirtió en un oficio de profesor, es decir, a comienzos del siglo XIX. (…) En el momento en que la filosofía se convierte en oficio de profesor, la vida filosófica desaparece. A menos que se quiera hacer recomenzar esa historia de la vida filosófica, del heroísmo filosófico, justamente en la misma época pero bajo una forma muy distinta, una forma desplazada. El heroísmo filosófico, la ética filosófica ya no van a encontrar lugar en la práctica misma de la filosofía, convertida en oficio de enseñanza, sino en esa otra forma de vida filosófica, desplazada y transformada en el campo político: la vida revolucionaria. (227-229)
Clase del 7 de marzo de 1984. Primera hora.

Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

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