Escrito por Luis Roca Jusmet
François Jullien, filósofo y sinólogo, considera que no hay una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y de la justicia y China no.
Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica. François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman
nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar
la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital (
qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo :
xing ( que sería la forma actual),
ti ( el ser constituido),
qi ( el aliento y la energía), el
shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar l
a larga vida, que para ellos está ligada a la
buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de
felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada
.Pero volvamos al sentido originario. Se trata de ir hacia un equilibrio dinámico autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. No hay contraposición entre naturaleza y cultura como formulan los griegos y sobre todo los europeos.El pensamiento chino es fundamentalmente estratégico : pero hay que entenderlo de una manera diferente de como lo entendemos en Europa. En China, una estrategia es eficaz en dos casos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de
los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados
legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta (
wu wei) que produce efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable.
Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades: teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No hay ni decisión, ni elaboración ni elección solo adaptación al curso de las cosas de las que nosotros formamos parte. Las ideas básicas de la estrategia china son el la del
potencial y la de la
configuración. Hay que buscar la energía potencial de cada situación y obtener mucho efecto con poco esfuerzo, adaptarse a las circunstancias recogiendo lo mejor para nosotros, facilitando lo que es favorable al provecho propio ( estrategia al servicio del poder) o al de los otros ( opción moral). No hay un plan establecido porque lo que hay que hacer es estar alerta a lo que va pasando, evaluando las fuerzas que entran en juego. Hay que dejarse llevar por los procesos en los que no encontramos, pero hay que hacerlo de una manera activa, configurándolas a medida que nos adaptamos a ellas. Es necesario explotar así el potencial implícito de una situación determinada. El arte de gobernar consiste en hacer de forma invisible que los demás confluyan naturalmente en la posición que buscamos de los otros. Si hay que actuar hay que hacerlo lo más pronto posible, antes que el proceso se estructure, modificar lo blando antes que se vuelva rígido.Podemos contraponer entonces la lógica china y la lógica europea. La primera se establece sobre la base de la relación entre
condición y
consecuencia mientras que la segunda es entre medios y fines. En el primer caso buscamos siempre las condiciones más favorables y recogemos lo más provechoso. El segundo se plantea en término de cálculo y de éxito o fracaso, de victoria o derrota. En el lado griego, origen del europeo, el estratega es como un piloto de barco que navega en alta mar para llegar a su destino venciendo las amenazas imprevistas : es la epopeya y lo heroico en una narración dramatizada. En la lógica china todo es condicional y complejo y nosotros formamos parte de un proceso que nunca se cierra, que siempre está abierto a nuevas combinaciones. La lógica greco-europea de la eficacia se basa totalmente en la acción, mientras que para los chinos muchas veces es mejor no actuar y ellos mismos diluyen a menudo la diferencia entre actuar y no actuar. En muchas ocasiones es mejor no intervenir. El sabio es un motor inmóvil, no tiene que actuar para obtener unos resultados, debe dejar muchas veces que los procesos sigan su curso. Es estratega debe generar las condiciones para que las cosas pasen de la mejor manera posible, concebir una propensión en la que ya no sea necesario obrar. El buen estratega es el que capta el cambio antes de que se manifiesta, el que es capaz de captar en lo visible lo que será visible y actúa en consecuencia. En todo caso no hay que pasarse en la acción : no sólo por el desgaste que implica sino por sus consecuencias desde el punto de vista de la eficacia : el efecto no se produce o se produce mal.Al mismo tiempo es importante también la idea del vacío necesario : no hay que llenar nada del todo ni llenarlo todo : hay que dejar siempre, un margen, un espacio vacío. La referencia china es la agricultura, el crecimiento de las plantas. No hay que tirar de las plantas para que crezcan más rápido. Hay que facilitar su crecimiento separando todo lo que traba su desarrollo por lo que hay que acompañar el proceso, no abandonarla. El efecto es lo que se cosecha.Importa la eficacia de la inmanencia, que es la de adaptarse a los procesos, no el de trascenderlos para imponer un objetivo. El estratega no manifiesta nunca su fisura y espera pacientemente a que el otro manifieste la suya: esta es la ocasión del ataque. Hay que intentar vencer sin enfrentarse, prevenir el conflicto antes de que aparezca. François Jullien plantea también un interesante paralelismo entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio ( S. IV A.C), y la de dos filósofos ilustrados, Rousseau y Kant ( S.XVIII) (1998a). A pesar del alejamiento de las épocas y de las culturas filósofo francés considera que podemos observar una experiencia común, que es la del
sentimiento de humanidad o de piedad. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir algo como insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad (
ren). Desde lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto que lo que propone es actualizar nuestro potencial moral. Este perfeccionamiento es lo que nos diferencia de los animales, lo que nos hace humanos. No se trata de seguir ni normas ni unos principios determinados, sino sólo de madurar el carácter moral, que nos conduce directamente a transformar las cosas naturalmente, ejerciendo una influencia invisible. El bien es también una forma de provecho ( que es lo que busca la eficacia) aunque orientado a los otros. La moral de Mencio no es entonces prescriptiva porque la conducta virtuosa debe ser la que aparece naturalmente cuando el hombre es virtuoso. Si el hombre no es
humano es porque su naturaleza está dañada y este sentimiento está paralizado. Al no fijarse ninguna regla, decía su maestro Confucio, el sabio está siempre perfectamente disponible para lo que cada situación exige. El bien no es una norma impuesta desde afuera, es la manifestación de un perfeccionamiento interno.El planteamiento chino no es individualista, según Jullien, pero tampoco ataca la individualidad : es t
ransindividual. La piedad es la manifestación de este carácter transindividual i transemocional de la existencia humana. En todo hombre hay esta predisposición a la moralidad, ya que Mencio hay parte de una bondad natural del hombre. Este es un debate importante en el interior de la tradición confucioniana, que en general considera al hombre como ambivalente porque coexisten en él las buenos y los malos impulso. Éste es uno de los grandes debates ( ¿ filosóficos ? ) que se dan en China antigua. Otro pensador chino, Xunzi, defendía que el hombre es naturalmente malo, que busca siempre su provecho personal y que tiende por tanto a odiar y a envidia. Pero la noción de
voluntad, tan cara en Rousseau y en Kant no existe en la tradición china
. Actuar bien es una cuestión de capacidad, no de voluntad, por la que ni tan sólo se plantea el problema del mal. También en oposición a Kant, Mencio ni se plantea el tema de la libertad. Jullien considera que todo el desarrollo teórico de la cuestión de la libertad en nuestra civilización procede originariamente de la epopeya y la tragedia griega y posteriormente de la concepción ilustrada del hombre como sujeto moral. Todo gira en torno de la importancia del acto humano, de la decisión frente al dilema. En China, en cambio, se plantea la conducta, no el acto, ligada a la espontaneidad. Lo que representa el sabio para China es el estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria gracias a la propagación y la atracción. La grandeza del sabio es discreta, simple, y parece que forma parte de la regulación de las cosas. El sabio, en lugar de exhibir la virtud, la hace evidente.El tema de la belleza es bastante recurrente en Jullien y todos sus análisis giran en torno a la que para él sería la noción central de
lo insípido. El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las idferentes artes ( música, pintura y poesía) y tradiciones ( taoísta, confucionista, budista). Lo hace en contra del juicio europeo que valora lo sabroso, que es lo
sabroso. La insipidez es sutil, muy difícil de apreciar pero es como si en la cultura china hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad. China no es multicolor, es llana y pálida. Pero la insipidez no nos lleva al misticismo, es muy concreta y está totalmente vinculada a la experiencia sensible. Parece tender a una mayor simplicidad y sobriedad, como si quisiera transmitir un desapego interno respecto a los motivos particulares : el término chino
dang significa a la vez insipidez y desapego.. Es expresión de una sabiduría en la que la vida insípida es un ideal. Todo parece venir de la indiferencia y volver a ella. La insipidez sirve de caracterización completa, positiva, de la naturalidad y se expresa en el símbolo chino por excelencia, que es el agua.En pintura expresa un paisaje monocorde, con una monotonía diluida que parece contener todos los paisajes, que se disuelven y funden en esta tonalidad pálida que le caracteriza. La insipidez pictórica impregna el paisaje con una cierta ausencia, que es la de las formas definidas.En el campo de la música las sonoridades menos precisas son las más prometedoras porque es como si conservasen un resto, un fondo de una sonoridad que puede prolongarse indefinidamente, que no ha sido totalmente actualizada por la cuerda o la voz. Es como un apego a una música que jamás se expresa y permanece contenida. El sonido insípido es un sonido atenuado que se retira, que es como si muriera prolongadamente al desvanecerse. La insipidez crea la distancia, la capacidad de afecto, depura las impresiones.En la poesía es insípida en la medida en que pretende captar lo invisible dentro de lo visible, a evocar el vacío a través de las imágenes. Para Jullien es la evolución de la propia poesía china la que llevó a ir tomando conciencia de la virtud de la insipidez, hasta que fue plenamente reconocida en el inicio de los Song ( S.XI). Hay que entender la poesía de la insipidez como un mundo en el que hay que entrar. Puede simbolizarse en el otoño ya avanzado, cuando caen las flores de los crisantemos alcanzados por la escarcha y los últimos colores del año se difuminan. Hay un rechazo de la ornamentación retórica, una búsqueda de simplicidad en la expresión. Saborear la insipidez de la poesía se convierte en una accesis : gracias al esfuerzo exigido para “masticarla” , de la necesidad de “salivarla” detenidamente, se abandona todo gusto apetitoso y toda belleza ficticia a favor de los valores más esenciales. François Jullien reivindica, con la sabiduría china, la captación de la vida como un proceso que madura dando unas consecuencias
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