BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 3, 2016

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(12 sin leer)

octubre 03, 2016
22:05
La postura d'Aristòtil davant la democràcia.
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La posición del más grande pensador político de la antigüedad que fue Aristóteles no puede reducirse a un «sí» o un «no» a la democracia, a un «a favor» o «en contra». Su posición es compleja y llena de matices. Fue la de un hombre que reaccionó negativamente a la democracia que le tocó en suerte vivir, la democracia ateniense, resultado de las audaces reformas de Solón, Clístenes, Efialtes y Pericles, que abrieron las puertas de la ciudadanía a los excluidos, los pobres, artesanos y obreros, que además, gracias a la institución revolucionaria de las dietas (misthos), podían ocuparse de los asuntos públicos, participar en la asamblea, en las magistraturas, en los tribunales, que parecían hasta el momento reservados para aquellos que disfrutaban del ocio (skholé) que les posibilitaba su fortuna. El poder dejaba de ser algo restringido a los denominados kaloi kai agathoi, a los bellos y buenos, léase: a los ricos. Ese ascenso del demos, de la multitud, no fue nada bien recibido por Aristóteles. No veía nada bien todo un igualitarismo que amenazaba con desbordarse a todos los campos, y su actitud no estaba en absoluto exenta de cierta aporofobia (aporos: sin medios, pobre; fóbos: miedo), dos aspectos que acompañarán a buena parte del republicanismo posterior. Desde un punto de vista ideal no estimaba el régimen democrático extremo un régimen que promoviese una selección racional de los mejores ciudadanos, los más virtuosos para los cargos de más responsabilidad, un régimen, pues que no dejaba lugar para la excelencia (areté). Desde un enfoque más práctico, no le parecía un régimen seguro y estable. Empleó contra él muy diversos argumentos, algunos de peso, como el referente a la integración y equilibrio en él, o de gran interés, como el relativo al papel de los demagogos, y otros ya muy discutibles como cuando, en clara contradicción con su concepto de ciudadano, alaba a los campesinos por no ocuparse en demasía de las cuestiones públicas. La posición de Aristóteles puede juzgarse la propia de un hombre culto y acomodado que ve con desagrado como una marea de pobres rudos inunda las magistraturas de la ciudad y pretende asambleariamente decidirlo todo. No es menos verdad, sin embargo, que el «maestro de los que saben» no se opuso frontalmente al régimen democrático, e incluso con la honestidad intelectual que le caracterizaba reconoció algunas de sus ventajas. Su posición puede calificar se de moderadamente conservadora, pero en ningún caso reaccionaria. En realidad, su propuesta alternativa de politeia o república venía a ser una rectificación de lo que veía como una especie de asamblearismo desordenado y peligroso, manipulado por gentes sin interés en el bien común, que conducía a la tiranía, pero, al fin, se trataba de una corrección dentro del mismo marco que definía la democracia. Que tal enmienda tenía un sentido conservador, de poner ciertas restricciones a la radicalización democrática, a su estricto igualitarismo, no parece disputable. Que tal orientación no era congruente con el esbozo teórico de lo que implicaba la categoría de política, nos parece no me-nos discutible. Si todo esto es así, entonces, habrá que concluir que ni en el plano del análisis teórico, ni en el más pragmático del estudio histórico de la realidad de las medidas políticas de los distintos regímenes, Aristóteles se salió de las exigencias fundamentales de un orden democrático.
Jorge Álvarez Yagüez, Aristóteles: perì demokratías. La cuestión de la democracia, Isegoria nº 41, julio-diciembre 2009, págs. 69-101
21:49
Aristòtil i la democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

Si partimos del libro I de la Política, allí encontramos el análisis de lo que es inherente a la categoría de política. De las conclusiones a las que una lectura atenta llega, como la identificación de «político» con libres e iguales, que participan en el gobierno, que deliberan, esto es, practican la virtud política por excelencia, el contraste de opiniones que exige el dominio de la acción, de lo contingente, que gobiernan dialógicamente, no instrumental ni paternalistamente etc, podría pensarse que si hay un tipo de régimen en el que mejor podrían concretarse éste sería la democracia. Las características que el mismo Aristóteles atribuye a este régimen no parecerían conceptualmente dejar otra alternativa toda vez que se define por su libertad, por su igualdad, por el gobernar por turnos (1); incluso cuando en el libro III nos define las características propias al concepto de ciudadano, se ve obligado a reconocer que el concepto en realidad viene a corresponder al ciudadano democrático (1275b, 5-6).
Sin embargo, no fue esta la conclusión que adoptó. Aristóteles mostró su inclinación preferente, desde una óptica realista, por el régimen denominado sin más politeia. El conocido como demokratía quedaría situado tan sólo como el menos malo de los desviados. Así, de hecho ha quedado acuñada canónicamente su posición: abandonado el plano ideal, solo nos queda la politeia, siendo además la democracia su perversión.
Jorge Álvarez Yagüez, Aristóteles: perì demokratías. La cuestión de la democracia, Isegoria nº 41, julio-diciembre 2009, págs. 69-101

(1) Aristóteles traza como rasgos distintivos de la democracia los siguientes: su principio sería el de libertad e igualdad; de hecho el concepto democrático de justicia atendería siempre a una igualdad según el número (katá arithmòn), no según méritos (kat’axían), igualdad estricta, lo que exige que nadie tenga más poder político que otro, igual ricos que pobres, aunque esto lleve a un poder colectivo superior de los segundos, pues suelen ser mayores en número. Pues que haya gobierno es una necesidad y, como la libertad radical significaría no estar sujeto a obediencia de ninguno, la solución será el gobernar y ser gobernado por turnos (tò en mérei árkhesthai kai árkhein). En cuanto a sus instituciones, la Asamblea (ekklesía) tenía la máxima soberanía, y en segundo lugar el Consejo (Boulé). Todos los ciudadanos podrían ser seleccionados para todos los cargos o magistraturas, siendo el sorteo (kleros) un procedimiento preferente cuando no se trataba de responsabilidades que exigieran experiencia o habilidades especiales, en cualquier caso nunca en función de la propiedad; tendrían destacadamente esa universalidad los tribunales de justicia; y también sería una condición característicamente democrática la corta duración, en la medida de lo posible, del desempeño de las magistraturas, siendo así que ninguna podría ser vitalicia (aídion). Los cargos debieran ser pagados (misthop-horein) para que todos pudieran detentarlos. Y a todo esto añade: «puesto que la oligarquía se define por el linaje (génei), la riqueza (ploúto) y la educación (paideía), las notas de la democracia parecen ser las contrarias a éstas: falta de nobleza (agéneia), pobreza (penía) y trabajo manual (banausía)» (1317a, 40-1318a, 10).

19:35
Vivir del cuento
» ‎ El café de Ocata

Curiosidades de la beatería pedagógica New Age

10:39
Classe 10
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 10 sobre l’intel·lectualisme moral de Sòcrates. classe-10

7:45
La 'república' la forma política de govern (Aristòtil).
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Aristòtil

Aristóteles delimita claramente lo político de lo despótico, el déspota no es político. Esta es la principal línea de contraposición si se quiere entender qué sea política para el Estagirita, qué sea política sin más. Ésa es la razón de que cuando Aristóteles quiera calificar un régimen de desviado, más allá de su diferencia, lo denomine sencillamente «despótico» (Politica, 1279a). Esa línea divisoria pervivirá a lo largo de la historia de la teoría política. El mismo Maquiavelo cuando trata de los principados evita con coherencia republicana, aristotélica, usar el término «política»; no aparece una sola vez en El Príncipe. Algo semejante encontramos en J. Locke, en el que aún pervive ese elemento republica-no. Rousseau nos dirá que el despotismo nunca genera un «cuerpo político» sino tan sólo una «agregación»; no existe lo primero sin acuerdo voluntario. Kant sólo distinguirá dos tipos de gobierno: república o despotismo.
Todos los regímenes despóticos (tiranía, oligarquía; y en la particular visión que Aristóteles tenía de la demokratía, que algunos prefieren traducir por «demagogia», también éste quedaba incluido) no son propiamente «políticos». ¿Qué sucede con otros regímenes como la monarquía y la aristocracia, de los que no cabe decir sean despóticos toda vez que en ellos impera el interés común? Pues lo único que cabe decir es que no son plenamente políticos, sólo muy parcialmente. Se acercan a lo político en un rasgo crucial, su delimitación del despotismo, que sabemos es la línea de frontera. Pero está claro que no cumplen con características esenciales, la primera, la de ser un gobierno entre iguales. Más alejada sin duda está la monarquía, menos la aristocracia, que en alguna de sus formas puede acercarse a la república; Aristóteles llega a hablar de «república aristocrática» (politikón aristocratikós) (1300b, 41), y a decir que si la república se inclina hacia la oligarquía es aristocracia, pues, como sabemos, la república viene a ser una mezcla de oligarquía y democracia, y por ello puede inclinarse hacia un lado o hacia otro (1293b; 1295a).
La categoría de política es en Aristóteles, y desde él, una categoría con una enorme carga normativa, que traza un deber ser, señala una ordenación como la mejor, basada, como es habitual en el filósofo griego, en la naturaleza de la cosa, en lo que es substancialmente la ciudad. Esa carga se difumina al usarse los térm-nos en relación con la categoría [política, político, ciudadano (polites), etc.] en un sentido meramente descriptivo. Entonces, el nombre choca con la cosa, en tanto que hablamos de ciudadanos pasivos, de gobiernos políticos entre desiguales, de políticos con mando fijo, de violencia política, etc., es decir, de una política que no es tal. Si hay una politeia a la que le convienen nombre y concepto ésta es la que ha solido traducirse por república. Si «el régimen es la forma de vida de la ciudad»(1295a 40), y, como vimos, está en el ser de ella el télos de una vida virtuosa, esa es la que el verdadero régimen habrá de encarnar; un régimen realizable, no meramente ideal, «a medida de todos los deseos», sino «al alcance de la mayoría de las ciudades» (1295a 29-31). Aristóteles no quiso buscarle otro nombre, la llama politeia, «recibe el nombre común a todas las formas de gobierno» (1279a, 38); es lo que corresponde al único régimen propiamente político. A esa luz es a la que hay que ver todas las oposiciones terminológicas que contemplamos en los libros que componen Política: basili-kon/politikón; despotikon/politikón; oi-konomikon/politikón; aristokratikós/poli-tikós, etc. La república es la forma política por excelencia. Todo lo que a ella se le acerque o se le aleje en la misma medida le aproximará o distanciará de la perti-nencia del adjetivo.
El hecho de que Aristóteles emplee a menudo términos pertenecientes al campo semántico de pólis al hablar de esos regímenes no debe confundirnos. Sabida es la oscilación terminológica frecuente de los textos del sabio griego. En el caso de Política, dada su compleja composición sobre textos de distintos momentos, continuamente reelaborados, este problema se acentúa más. (...) El término que suele traducirse por régimen, o por constitución, o por forma de gobierno, forma de vida de una sociedad, o incluso por Estado es el de politeia. Algo parecido le ocurre a los términos latinos res publica, o al romance república. Aristóteles emplea el término politeia también para las formas despóticas o desviadas. Está claro que conceptualmente esto sería incongruente. Lo mismo sucede con los adjetivos en relación con la politeia, que pueden tomarse en su acepción más general o en la referente a un régimen concreto, en particular. Por eso, no debe inducirnos a error el hablar indistintamente de regímenes y de su clasifica-ción, pensando que de lo que hablamos es de formas «políticas» de organización, cuando de lo que hablamos es tan sólo de formas de organización de la ciudad, formas de organización, estrictamente ha-blando, no políticas.

Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333
7:16
El pensament conspiratiu.
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Decía Eliot que el ser humano no soporta demasiada realidad, pero en mi opinión llevamos peor que haya demasiada incertidumbre alrededor. La crisis de los “grandes relatos” nos dificulta comprender lo que pasa insertándolo en un esquema general que le confiera sentido, y ha provocado el sentimiento de una pérdida de control sobre el mundo. Si es cierto que nuestra época se caracteriza por las incertidumbres y los miedos, no tiene nada de extraño que el lugar de las construcciones ideológicas esté hoy en parte ocupado por pequeñas historias de conspiraciones que se multiplican para explicar lo que de otro modo no comprenderíamos. Buena parte de su éxito se explica también por el aumento de situaciones que generan ansiedad, como el terrorismo internacional, las catástrofes ecológicas, la disolución del vínculo social, la inseguridad creciente del mercado de trabajo o la pérdida de confianza en las autoridades y los “expertos”. Por muy delirantes que puedan resultar algunas de estas explicaciones, sirven para dar sentido a las cosas tan disparatadas y desconcertantes que suceden en un mundo caótico e inestable, en el que todo parece posible, incluso lo peor. De este modo se satisface nuestra necesidad de estructuras y modelos de inteligibilidad, que incluye también alguna indicación para saber quiénes son los buenos y los malos de esta historia.
Tal vez eso explique el crédito del que gozan las historias que explican demasiado, como las conspiraciones urdidas por un sujeto omnisciente. De ahí también la obsesión por la transparencia en una cultura que, como la nuestra, gira en torno a lo visual. Si todo lo que pasa obedece a relaciones que no vemos es porque algo se nos está ocultando deliberadamente. El deseo de que nos muestren lo que esconden tiene dos presupuestos: que nuestro principal problema obedece a esa falta de visibilidad; y que deberíamos estar en condiciones de ver y vigilarlo todo.
En la actual campaña presidencial estadounidense, por ejemplo, han irrumpido este tipo de recursos, como recordaba Marc Bassets en estas mismas páginas. Entre muchos de los complots imaginarios que se han llegado a denunciar destaca la acusación de Trump a Obama por haber fundado el ISIS, pero tampoco faltan explicaciones rocambolescas en el campo demócrata cuando consideran a Trump un infiltrado de Putin. El conspiracionismo tiene una larga tradición en Estados Unidos, como explicó en los años sesenta Richard Hofstadter en su estudio sobre el estilo paranoide de la política americana. Se trata, por cierto, de un recurso que comparten la izquierda y la derecha, como la crítica al establishment que tan buenos réditos da a unos y a otros. De diferentes maneras, ambos oponen un pueblo sano y armónico a un enemigo exterior, ya se trate de los inmigrantes, el Islam, las élites o los otros en general. Para quien razona en términos conspirativos, la sociedad se encuentra en un estado de inocencia y sin conflictos; el desorden solo se explicaría por la intromisión de fuerzas externas encarnadas por los conspiradores, que unos llaman extranjeros y otros élites. No es extraño que un intelectual de la izquierda altermundialista como Chomsky se apunte a la estrategia de denunciar las conspiraciones y reivindique el uso de esa palabra frente a quienes “quieren que no reflexionéis sobre lo que verdaderamente pasa”. La cercanía entre el pensamiento crítico y el pensamiento conspiracionista es inquietante y quien esté interesado en impugnar las innumerables injusticias de nuestra sociedad debería evitar explicarlas con una visión binaria que simplifique todo en un combate demasiado nítido entre los buenos y los malos (y no porque no los haya precisamente). Quien emprende una batalla de denuncia, crítica y compromiso no está eximido de hacerlo con ecuanimidad y rigor intelectual, aunque no pocos denunciarán a su vez ese estilo como falta de radicalidad ante el mal.
Si las teorías de la conspiración encuentran tan buena acogida es porque cumplen una primera función elemental de proporcionar un esquema de explicación fácil, global y, sobre todo, intencional de una realidad política cada vez más compleja. Conectan con el desasosiego y la impotencia de un individuo enfrentado a una realidad política que ni comprende, ni controla; constituyen un alivio, aunque solo sea transitorio, de ese malestar. Las teorías del complot eliminan todo azar de la historia y del funcionamiento de las sociedades reduciendo la complejidad molesta a los encadenamientos simples. Si no hay azar, tiene que haber responsables ocultos de las infelicidades del mundo. Los razonamientos conspiracionistas presuponen que nada sucede por accidente, que todo lo que acontece es el resultado de intenciones escondidas y que todo está conectado de manera oculta.
Quien acepta una explicación de ese tipo recupera ilusoriamente una cierta soberanía sobre la realidad al disponer de un relato que la vuelve inteligible. Esta soberanía es, por supuesto transitoria, ya que nos impide entender aquellas constelaciones políticas en las que lo malo que nos pasa no se debe a una acción intencional, sino a errores o azares, que son más habituales que el expreso deseo de hacer daño. El consumidor de estas explicaciones olvida que, como nos enseñó Max Weber, “el resultado final de la actividad política raramente responde a la intención primitiva del actor”. Quien no sabe esto, no sabe nada de cómo funciona la política. Pero es que además se da la paradoja de que de este modo se limita aún más el poder de intervenir sobre la realidad porque la denuncia de enemigos demasiado poderosos extiende también el desánimo y nos sitúan en un horizonte de fatalidad. Pensar conspirativamente equivale a mantener al mismo tiempo una visión mágica de la política y alimentar el abatimiento colectivo.
Para esa crítica del mundo contemporáneo que es tan necesaria resultan de poca utilidad los esquemas conspirativos. Mientras nos obsesionamos con las conspiraciones de otros, somos demasiado indulgentes con nuestras propias torpezas. Deberíamos prestar más atención al modo en que el mundo produce sus propias catástrofes, a los riesgos que irracionalmente asumimos, a la falta de previsión en el empleo de ciertos dispositivos tecnológicos, al debilitamiento de la responsabilidad.
Por supuesto que en la historia hay perversión, pero comprenderíamos mejor nuestra condición si reconociéramos que la chapuza es el estado natural del ser humano, que la maldad es más una excepción que la regla, del mismo modo que hay más improvisación que previsión o más errores que engaños. Me atrevería incluso a afirmar que en la maldad hay más chapuza que planificación. ¿Por qué a quienes hacen el mal les debemos reconocer una mayor clarividencia y habilidad que el resto de los mortales?
Daniel Innerarity, El horizonte conspirativo, El País 01/10/2016
7:02
Història de la vida.
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Nuestro planeta se formó hace unos 4.500 millones de años (en adelante m.a.) Las primeras pruebas de la existencia de vida en la Tierra son muy endebles: unas rocas de 3.800 m.a. de antigüedad contienen un grafito en el que los isótopos estables del carbono (variedades cuyos átomos tienen masas ligeramente diferentes: carbono-12 y carbono-13) se hallan en una proporción que refleja alguna forma de actividad biológica. La vida podría haber surgido hace aproximadamente 4.000 m.a., o algo antes incluso, en un mundo acuático, cuando el planeta sufría aún el impacto frecuente de asteroides.
Las primeras células pudieron haberse formado hace unos 3.500 m.a. y los primeros organismos que hacían la fotosíntesis (convertían la energía electromagnética en energía química) quizás surgieron entonces. Pero la producción masiva de oxígeno a cargo de bacterias fotosintéticas ocurrió unos 1.000 m.a. después. Ese oxígeno transformó la atmósfera terrestre, oxidó su superficie y condicionó el desarrollo biológico posterior.
Las primeras células complejas surgieron hace unos 2.000 m.a. o algo más tarde. Los primeros organismos pluricelulares aparecieron hace unos 1.700 m.a. o quizás antes, y 200 m.a. después se produjo, seguramente, la división que dio lugar a las actuales plantas, hongos y animales. Hace 1.200 m.a. ya había organismos pluricelulares con células diferenciadas. Y los primeros animales surgieron hace unos 650 m.a.. Los que tienen simetría bilateral y, por lo tanto, una parte delantera y una trasera, aparecieron hace unos 550 m.a., con la llamada explosión cámbrica, una gran diversificación de esquemas corporales que dio lugar a la aparición de gran variedad de animales, incluidos los primeros vertebrados.
Las primeras plantas terrestres aparecieron hace unos 445 m.a., los primeros anfibios unos 30 m.a. después, y los primeros insectos hace unos 400 m.a. Hasta entonces, todos los vertebrados habían sido peces, aunque quizás alguno de ellos ya había colonizado el medio terrestre. Hace 360 m.a. ya había grandes árboles y hace 320 m.a. surgieron los primeros reptiles. En aquella Tierra abundaban los insectos.
Los primeros amniotas -animales cuyos huevos pueden sobrevivir en ambientes secos- surgieron hace 300 m.a.. Hace 250 m.a. aparecieron los primeros dinosaurios y los primeros mamíferos ovíparos. Hace 200 m.a. surgieron los primeros mamíferos marsupiales y las primeras aves, y hace unos 130 m.a. evolucionaron las primeras plantas con flores, que experimentaron una diversificación enorme hasta hace unos 90 m.a., diversificación paralela a una gran proliferación de insectos polinizadores.
Hace 66 m.a. se extinguieron los dinosaurios, con excepción de las aves, y a partir de ese momento, los mamíferos crecieron de forma espectacular, tanto en tamaño como en número de especies. Los simios se diferenciaron del resto de primates hace unos 25 m.a., y el linaje humano se separó hace un 6 o 7 m.a. del de los chimpancés y bonobos. Hace algo más de dos m.a. surgió el género al que pertenecemos, Homo, y hace unos 250.000 años, nuestra especie.
Como el humano, todos los demás linajes que han llegado hasta hoy hunden sus raíces en el principio de los tiempos de nuestro planeta. Todos los seres vivos procedemos de un mismo organismo primigenio, un antepasado común. Todas las especies han evolucionado bajo la acción de la selección natural, pero la mayoría se han extinguido porque sus individuos no sobrevivieron o porque otras se reprodujeron con mayor éxito. Cada vez sabemos más acerca de los pasos intermedios que han dado lugar a unas formas y a otras. Pero hay algo que todavía no sabemos: desconocemos cómo surgió la vida, que características tenía aquel organismo primigenio del que proceden todos. Es posible, además, que no lleguemos a saberlo nunca.
Juan Ignacio Pérez, La historia de la vida, Cuaderno de Cultura Científica 02/10/2016
6:54
Animals suicides.
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En el año 1965, la investigadora en comportamiento animal Margaret Howe Lovatt, enseñó varias palabras en inglés al delfín Peter. Tras perder los fondos para su investigación, Peter fue trasladado a un minúsculo tanque donde apenas podía moverse y al poco tiempo se deprimió. Lovatt asegura que un día se suicidó negándose a respirar. La BBC exploró esta posibilidad en el documental llamado La mujer que hablaba a los delfines.
Poco después aconteció un caso similar. En los años setenta, el entrenador de delfines Ric O'Barry, confesó que la delfín que él entrenaba, llamada Kathy, un día sin saber por qué saltó a sus brazos y mirándole a los ojos, paró voluntariamente de respirar para después desaparecer en el fondo de la piscina que había sido su prisión, dejando así de existir para siempre.
Pero, ¿realmente se suicidan los animales? y ¿pueden llegar a un grado de desesperación como para hacerse daño a sí mismos? La respuesta no es sencilla pero hay indicios de que podría ser cierto.
Los cétaceos pueden ser animales donde esto ocurra, teniendo en cuenta que su respiración no es automática o un acto reflejo como sí es la nuestra. Ellos necesitan controlar en su totalidad el acto a cada inhalación, para poder sumergirse o dormir en el agua. Esta diferencia implica que son capaces de no respirar a propósito.
Los delfines, además, poseen estructuras cerebrales asociadas con las emociones y otras capacidades muy desarrolladas. Son seres muy conscientes de sí mismos, extremadamente inteligentes y sensibles, lo que les convierte automáticamente en candidatos perfectos para tener ganas de desaparecer de este mundo.
De hecho, muchos varamientos de delfines, orcas y ballenas permacen como un misterio. Algunos se pueden explicar por razones conocidas por todos, como el hecho de que el instrumental de los barcos y otras señales submarinas dañan su sistema de ecolocalización, haciéndoles perder el rumbo. Pero tras muchas autopsias, no todos se pueden explicar así.
Por ejemplo, en Agosto del 2015, en Nueva Escocia, catorce ballenas quedaron atrapadas en una playa y solo una de ellas estaba enferma. La explicación de algunos biólogos de la zona fue que habían malinterpretado la marea y quedaron atrapadas. Pero, ¿alguien de verdad se cree que una especie que posee uno de los sentidos más sofisticados del planeta repetiría este mismo error una y otra vez? Al menos pongámoslo en duda.
El asunto del suicidios en delfines lo trató por primera vez el historiador romano Plinio, en su libro Naturalis Historiae, en el cual relata la historia del suicidio de un delfín que se negó a respirar tras ver a su amigo morir, un niño con el que había establecido una sincera amistad durante varios años.
Pero hay más especies implicadas. En 1845, la publicación Illustrated London News dio a conocer el interesante caso de un perro Terranova al que se había visto alicaído y con síntomas de no tener ganas de vivir durante días. Los testigos declraron : "el perro se tiró al agua del Támesis y se esforzaba en hundirse manteniendo inmóviles sus patas ".
Pero en la mayoría de las especies lo más frecuente es la muerte por inanición cuando pierden a un ser querido. Existen casos de chimpancés, gorilas, elefantes y aves como los guacamayos, los cuales tras perder a sus parejas o amigos de zoológico, parecen perder la ilusión de vivir y se niegan a ingerir alimento aunque estén completamente sanos, lo que incondicionalmente les lleva a la muerte. Una mezcla de melancolía y tristeza les provoca depresión.
Los animales sujetos a confinamiento o mascotas con experiencias traumáticas de separación a veces resultan en comportamientos auto-destructivos también. Factores como el hacinamiento, el aislamiento o la separación pueden hacer emerger comportamientos en los que los animales se ponen en riesgo a sí mismos.
Sobre estos casos poseemos evidencias muy reveladoras. Por ejemplo, los síntomas previos a un suicidio, son idénticos para algunos animales y humanos: ansiedad, pánico y aislamiento.
En esos contextos de sufrimiento, los animales y personas se hacen daño a sí mismos. Se golpean la cabeza sin parar una y otra vez. O también se arrancan el pelo o la piel. Precisamente, los caballos, conejos y ratas que sufren de ansiedad se auto mutilan, especialmente justo antes de la madurez, como ocurre con los adolescentes humanos, el grupo más vulnerable a los suicidios.
Las causas pueden ser distintas y más complejas en el Homo Sapiens, pero en ambos, las ganas de morir surgen de un sentimiento de desesperanza. De hecho, parte de los suicidios humanos se explican bajo la teoría de la "indefensión o desesperanza aprendida", desarrollada por el psicológo Martin Seligman tras su descubrimiento en perros. En términos populares, sería algo así como tener interiorizada la idea: "haga lo que haga nada cambiará".
Se sabe que los suicidas tienen niveles muy altos de indefensión. Es un sentimiento que afecta a todas nuestra decisiones. Compuesto por una combinación de derrota y sensación de estar atrapado. El pensamiento de que ya nada depende de uno y todo se escapa a nuestro control. Sensación muy destructiva cuyas consecuencias son la elevación de las tasas de mortalidad y quizá suicidio también, tanto en animales como en humanos.
Nos falta mucho por saber aún pero no debemos descartar la idea de que para algunos animales, obligarles a vivir en determinadas circunstancias, provocan en ellos comportamientos que nos recuerdan al suicidio humano.

Pablo Herreros, ¿Se suicidan los animales?, Yo, mono 01/10/2016
6:38
La prova de Feynman per descobrir la pseudociència.
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Richard Feynman

¿Cómo podemos saber si una afirmación es científica? Se trata de una pregunta de suma importancia, puesto que estamos rodeados de proposiciones que tienen visos de ser creíbles, utilizan el lenguaje de la ciencia y a menudo lo hacen así precisamente para tratar de refutar algún consenso científico. Como hemos visto en el caso de la cruzada anti-vacunas, ser víctima de los argumentos pseudocientíficos puede tener efectos terribles. De modo que es pertinente preguntarse sobre cómo la gente corriente, los padres corrientes y los ciudadanos corrientes pueden evaluar este tipo de argumentos.
El problema de la demarcación, o qué es y qué no es ciencia, ha ocupado a los filósofos durante cierto tiempo, y la respuesta más famosa procede del filósofo de la ciencia Karl Popper, que propuso su teoría de la “falsabilidad” en 1963. Según Popper, una idea es científica si es posible imaginarse un enunciado de la misma que pueda demostrarse falso. Aunque la definición estricta de ciencia de Popper ha tenido cierto uso durante años, también ha sido objeto de críticas, tanto porque una parte de la ciencia aceptada ya fue refutada en su día (la teoría de la gravedad de Newton, la teoría atómica de Bohr), como porque una parte de la ciencia teórica actual no puede falsarse (por ejemplo, la teoría de cuerdas). Sea como fuere, para los legos en la materia el problema sigue sin resolverse. Si una teoría científica escapa a nuestra comprensión es improbable que podamos vislumbrar el modo de refutarla.
El físico y comunicador científico Richard Feynman propuso otro criterio, al que puede recurrir cualquier profano en ciencia tentado por una terminología sofisticada que le suena a científica. Simon Oxenham, en Big Think pone como ejemplo al médico y comunicador Deepak Chopra, alguien que puede calificarse de “infame por abusar del lenguaje científico para hacer parecer como profundas afirmaciones sin sentido” (lo que Daniel Dennett llama “deepities”). A modo de lenitivo para hacer frente a este tipo de proposiciones confusas, Oxenham nos remite a una conferencia que Feynman pronunció en 1966 en un encuentro de la National Science Teachers Association. En vez de sugerir que los no expertos se enfrenten derechamente a afirmaciones formuladas con ropaje científico, Feynman les recomienda traducirlas primero al lenguaje corriente con el fin de asegurarse de que lo que la proposición asevera sea un concepto lógico y no simplemente una colección de términos especializados.
El ejemplo que utiliza Feynman procede de la fuente más rudimentaria, un “manual de ciencia de primer curso” que “empieza a enseñar ciencia de un modo desafortunado”: muestra al alumno la imagen de un “un perro de juguete al que se le da cuerda”, después una imagen de un perro de verdad y después una motocicleta. Para cada caso se le pregunta al estudiante: “¿qué hace que se mueva?”. Feynman cuenta que la repuesta que da “el manual del profesor (…) ‘es la energía la que hace que se muevan’”. Sólo uno pocos estudiantes habrán intuido un concepto tan abstracto como éste, a menos que hayan aprendido la palabra previamente, que de hecho es lo único que la lección les enseña. Feynman nos muestra que la respuesta bien podría haber sido: ‘lo mueve Dios’ o ‘un espíritu provoca su movimiento’ o ‘la movilidad es lo que hace que se mueva’.
Bien al contrario, afirma, una buena lección de ciencia “debe partir de la reflexión acerca de qué habría respondido un ser humano corriente”. El empleo del concepto de energía en el lenguaje corriente permite al estudiante explicarlo, y Feynman sostiene que esto constituye una prueba para determinar “si has enseñado una idea o si has enseñado una definición. Puedes probarlo del siguiente modo”:
Sin utilizar la nueva palabra que acabas de aprender, trata de reformular con tus propias palabras lo que has aprendido. Sin utilizar la palabra “energía”, cuéntame qué sabes acerca del movimiento de un perro.
La insistencia de Feynman en el lenguaje corriente recuerda a la afirmación que suele atribuirse a Einstein de que no puedes decir que has entendido algo a menos que seas capaz de contárselo a tu abuela. Este método, sostiene Feynman, impide que acabemos aprendiéndonos “recetas místicas para responder a las preguntas”. Oxenham lo describe como “un procedimiento valioso para poner a prueba si realmente hemos aprendido algo o si sólo creemos que hemos aprendido algo”.
Este procedimiento resulta igualmente útil para poner a prueba las afirmaciones de los demás. Si alguien es incapaz de explicar algo en su lenguaje corriente, entonces debemos preguntarnos si realmente comprende lo que afirma. En palabras de Feynman: “es posible presentarlo en la forma debida y llamarlo ciencia, pero es pseudociencia”.
¿La prueba del lenguaje corriente de Feynman resuelve el problema de la demarcación? No, pero si la utilizamos como guía cuando nos enfrentamos a afirmaciones que están formuladas en una jerga científica, y por eso nos parecen verosímiles, sin duda puede ayudarnos a ser más claros y a advertir cuándo algo carece de sentido. Y si alguien quiere saber cómo los científicos pueden explicar ideas complicadas de un modo llano y accesible, no tiene más que leer o escuchar al propio Feynman.
Johs Jones, Richard Feynman propuso un método sencillo para distinguir entre ciencia y pseudociencia, Sin Permiso 25/09/2016
6:24
La naturalesa no és el que sembla (Vícto Gómez Pin).
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La mecánica cuántica parece encerrar un mensaje tan sencillo de expresar como tremendo en sus implicaciones: la naturaleza no es cómo parece. Mas, ¿cómo parece ser la naturaleza? En síntesis como una contigüidad de cosas dotadas de propiedades cuyo comportamiento es en esencia previsible.Empecemos por la contigüidad (1). Sin duda hay en el entorno pluralidad de cosas y en este sentido lo discreto nos rodea, pero tal pluralidad se muestra en un escenario (o más bien configura un escenario, pues quizás este no pre-existe a la pluralidad misma) que provisionalmente podemos llamar continuo espacio- temporal.No hay ciertamente un vacío newtoniano previo a las cosas en las que estas vendrían a ubicarse, pero tampoco se da un abismo ontológico, una distancia sin contenido, como resultado de la ruptura de continuidad que la existencia misma de pluralidad de entidades físicas supone. La ruptura de continuidad es contigüidad y no vacuidad.Desde luego en los albores de la física cuántica la ciencia no tenía duda al respecto, pero tampoco la tenía la representación ordinaria: aunque entre una entidad física A y una segunda B quizás no percibamos una tercera entidad, sabemos bien que entre ellas hay al menos todo eso que designamos con la palabra aire. La idea de un espacio newtoniano en el cual las cosas vendrían a ocupar un lugar, constituye un postulado pre- físico, no físico ni, a fortiori, meta-físico (2).La naturaleza además es previsible. La eventual incertidumbre a la hora de hacer previsiones es cosa nuestra y se reduce en proporción al conocimiento de las diferentes variables en juego, así como de la calidad y adecuación de los instrumentos de los que disponemos. A medida que la incertidumbre disminuye, la previsión gana puntos y eventualmente alcanza la exactitud, suponiendo entonces la desaparición de la primera (3).Pero esta naturaleza orquestada como un marco de previsible contigüidad presenta además un tercer e importantísimo aspecto: las entidades que la constituyen se diferencian entre sí por diferencias cuantitativas en el seno de rasgos invariantes, tales como la posición o la llamada cantidad de movimiento (el producto de la masa por la velocidad, que recubre la intuitiva polaridadmovimiento-reposo) las cuales, en ausencia de nuevas fuerzas que intervengan, responden a una bien determinada evolución en el tiempo (4).En fin: marcada por rasgos que hacen reconocible lo que pertenece a la naturaleza y lo que no pertenece a la misma (entidad natural es la piedra que, al poseer cantidad de movimiento, puede ser arrojada mientras que no es entidad natural la superficie de la piedra, inutilizable por sí misma como proyectil), configurando un continuo espacio-temporal y esencialmente previsible en su comportamiento, la naturaleza es el medio en el que baña nuestra realidad animal y encuentra peldaño ( piénsese simplemente en los órganos de cerebro) nuestra capacidad de dar pie a entidades puramente eidéticas, ya sean entidades matemáticas o singulares frutos de nuestra potencia imaginaria. Pues bien: la mecánica cuántica consigue (al menos hasta cierto punto) mostrar que, en lo profundo, la naturaleza no responde a ninguno de los tres criterios, y a la vez mostrar la necesidad de que parezca respetarlos. Y digo bien la necesidad de que parezca, a fin de enfatizar el hecho siguiente: si se asume lo que la mecánica cuántica dice sobre el nivel sub-atómico la apariencia a escala macroscópica se hace comprensible, lo cual no quiere decir que entendamos nada de lo profundo, pues a este nivel la comprensión exigiría la remisión a principios que lo descrito precisamente pone en entredicho. Cabría de alguna manera decir que la mecánica cuántica explica la necesidad misma de las apariencias, determinadas por un trasfondo que, por imposibilidad de intelección, la mecánica cuántica se limita a describir.(1) Recuerdo aquí de nuevo tres conceptos fundamentales que Aristóteles extrae de un análisis del lenguaje ordinario: Dos cosas son consecutivas si no existe entre ellas ninguna entidad de la especie de la primera o de la segunda. Dos cosas son contiguas si, además de ser consecutivas, están en contacto. De la contigüidad se pasa a la continuidad si esas dos cosas constituyen una sola, es decir, si la frontera que las separa es, de hecho, una mera separación de partes. En otras palabras: cuando la superficie de contacto no es más que una, la relación es de continuidad. Así las dos medias partes de un trozo de tiza están en relación de continuidad. Al romperlo por la mitad, surgen dos entidades que de estar en contacto forman contigüidad y de no estarlo son consecutivas. La ausencia de vacío en la física de Aristóteles hace que la ruptura de continuidad sea esencialmente contigüidad y no consecución.(2) La aparente primacía de la continuidad en el orden natural se manifiesta en una dimensión muy importante para lo que aquí interesa. Supongamos que estamos en presencia de un proyectil que va aumentando su velocidad de manera continua. Suponemos que su potencia de impacto se incrementa asimismo de manera continua. No nos pasa por la cabeza que haya saltos, es decir, puntos de vacío energético, de tal manera que en algunos momentos del recorrido el impacto del misil sobre un eventual objetivo fuera nulo. (3) Volviendo al símil del proyectil: un conocimiento exhaustivo de las variables en juego permitiría prever el resultado del impacto en todo momento.(4) En el caso preciso de la posición y cantidad de movimiento, esta evolución en el tiempo pone de relieve una vinculación entre ambas que parece perfectamente razonable: todos entendemos que si cambia la velocidad (componente de la cantidad de movimiento) en una magnitud precisa, habrá un correlativo cambio de posición, y viceversa. Otra cosa es que estemos en condiciones de calcular como será de hecho ese cambio. Y lo intuitivo de esta vinculación hace que no resulte plausible la hipótesis de que tales rasgos pudieran disociarse hasta rozar la incompatibilidad.Víctor Gómez Pin, Cómo parece ser la naturaleza, El Boomeran(g) 29/09/2016
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Comunitat política i bona vida en Aristòtil.
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Jorge Álvarez Yagüez

La comunidad política no es una mera alianza para evitar da-ños, aspira a lo mejor. Todo esto es lo que sitúa la vida política en un primerísimo lugar. Es conocido el debate desde los tiempos de Platón acerca de si ésta era la vida superior, o podría ser rebasada por la vida filosófica. En Platón, no hay vacilación respecto a la primacía de la última. En su discípulo, si bien la primacía también termina otorgándosele a ésta, encontramos una querencia y calificaciones acerca de la excelencia de aquella que denotan en todo caso el alto lugar a ella concedido (1324a-1325b). Al fin, la política se ocupa del bien (la justicia) de la comunidad superior (la ciudad), de ahí que en algún momento llegue a colocar el saber político en primerísimo lugar: «En todas las ciencias y artes el fin es un bien; por tanto, el mayor y más excelente será el de la suprema entre todas, y ésta es la disciplina política (politiké dýnamis)» (1282b 14-16; EN, 1094a-1094b).

Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333
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Deliberació i democràcia en Aristòtil.
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P. Aubenque en La prudencia en Aristóteles (1) nos ha enseñado cómo el término mismo de deliberación, boúleusis, que Aristóteles sería el primero en emplear de manera técnica para referirse a la reflexión acerca de la acción, de lo contingente en aras de tomar una decisión (proaíresis), tiene su origen en la práctica política de la Boulé, que en Homero era el Consejo de ancianos, y más tarde, en la democracia ateniense, el Consejo de los quinientos, que preparaba las reuniones de la asamblea o ekklesía. La capacidad deliberativa, en realidad, vendría a interiorizar una práctica democrática de contraposición de opiniones, de ponderación de los distintos argumentos. Cuando Aristóteles en la Retórica distingue tipos de discurso según a aquellos a los que es dirigido, nos dice que el deliberativo, a diferencia del judicial o del epidíctico, se dirige a un auditorio que no es un mero espectador, sino que juzga y lo hace sobre cuestiones relativas al futuro, esto es, a la posibilidad de la acción que puede transformar las cosas, Aristóteles se refiere principalmente al miembro de la asamblea democrática.
Mas no sólo genéticamente la deliberación iría vinculada a la democracia, sino también conceptualmente, toda vez que dado el régimen de cosas sobre las que versa, esas que no se cumplen necesariamente, excluye un saber científico, la posibilidad de la demostración, y nos sitúa en el terreno más falible de la opinión, en el que, en consecuencia, todo hombre con juicio, con experiencia puede entrar, no quedando reservado a los sabios como quería Platón; la tecnocracia queda excluida. La vinculación entre deliberación y democracia tendría también, si seguimos la existencialista interpretación de Aubenque, una dimensión antropológica en tanto que sería lo que se correspondería mejor con la situación propia del ser humano, en un mundo abierto, no determinado, incierto y con-tingente, pero no aleatorio, en el que una razón falible, delimitada tanto frente a la ciencia como frente a la adivinación, perfilada en la plural confrontación de juicios puede actuar como guía. Esa deliberación en común, en fin, sería «la condición intelectual de posibilidad» de la coexistencia humana, de la realización del hombre en la pólis.
Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333
(1) «La deliberación representa la vía humana, es decir, media, la de un hombre que no es ni del todo sabio ni completamente ignorante, en un mundo que no es ni del todo racional ni completamente absurdo, y que requiere por tanto ordenar las mediaciones renqueantes que nos ofrece» p. 116.

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BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 3, 2016

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