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octubre 19, 2022
19:30
Sobre la intel·ligència artificial. Víctor Gómez Pin. Filòsofs de la Gle...
» ‎ La pitxa un lio

Sobre la intel·ligència artificial. Víctor Gómez Pin. Filòsofs de la Gle...

12:37
La revolución de la longevidad
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Una de las mayores transformaciones que caracteriza a las sociedades actuales, con nuestro país a la cabeza, es la del incremento de la longevidad. La mayoría de las personas vive hoy el doble de años que hace un siglo; un hecho revolucionario que abre posibilidades y genera desafíos económicos, sociales, políticos y culturales históricamente inéditos.

Este incremento de la longevidad no es solo un dato cuantitativo, sino también cualitativo: no solo aumentan los años de vida, sino también la capacidad para darle más vida a esos años y, con ello, de adoptar un rol activo en relación con el desarrollo y bienestar común.

La idea que va imponiéndose es que el envejecimiento, lejos de concebirse como un estado de decadencia y pasividad, representa una nueva etapa de crecimiento y transformación personal y social. Frente a los valores de «lo eternamente joven» y la obsesión por disimular el paso del tiempo, la vejez se reivindica hoy como un estado de plenitud y actividad humana capaz de aportar múltiples beneficios a la sociedad, no solo económicos (la llamada «economía de plata»), sino también afectivos, cívicos y culturales.

El fenómeno de la longevidad no es, pues, reducible a una suerte de trastorno demográfico o económico (relacionado con el descenso de la productividad o la sostenibilidad de los recursos públicos), sino que refiere un viraje integral mucho más amplio y fundamentalmente positivo. Las cada vez más numerosas y mal llamadas «clases pasivas» no son en absoluto pasivas o improductivas: viajan y consumen, cuidan y permiten la conciliación laboral a sus familiares, practican el voluntariado, hacen deporte, desempeñan funciones laborales de modo emérito, y llenan a rebosar determinados eventos culturales o las aulas de instituciones como las universidades de mayores, donde, además de aprender, enseñan y forman a todos los que tienen (tenemos) la oportunidad de trabajar con ellos. No en vano son personas que han sabido adaptarse a gigantescas y sucesivas metamorfosis políticas, culturales y tecnológicas no experimentadas nunca antes por una misma generación…

Ahora bien, el incremento de la cantidad y la calidad de los años que vivimos, y la apreciación de este fenómeno como un síntoma inequívoco de progreso, suponen el despliegue de profundos reajustes sociales inspirados en valores que, como la solidaridad y la justicia intergeneracional, solo pueden ser sólidamente asumidos desde la experiencia continuada del encuentro y enriquecimiento mutuo entre distintos grupos de edad.

Esta experiencia de encuentro no es sencilla en un mundo que tiende a fragmentar y especializar cada vez más los espacios de convivencia, relegando aquellos que tradicionalmente acogían el contacto intergeneracional (empezando por los propios núcleos familiares, cada vez menos dados a la integración de las personas mayores). Por eso mismo, las instancias públicas han de compensar y paliar estas dificultades con medidas políticas y educativas firmes y continuadas.

Me consta directamente que la nueva ley educativa (la LOMLOE) ha sentado bases sólidas – aunque siempre mejorables – para el desarrollo de aprendizajes en los que se fomente la comunicación y la cooperación intergeneracional, se rompa con viejos prejuicios edadistas, y se reconstruya la figura tradicional del anciano ligándola a nuevos modelos de envejecimiento autónomo y activo. En nuestra región, centros pioneros en la promoción educativa de las relaciones intergeneracionales (como el IES Jaranda de Jarandilla de la Vera) han generado modelos de referencia internacional. También en Extremadura, y gracias en parte al trabajo de un grupo de docentes (Ignacio Chato y tantos otros), se ha trazado un ambicioso Plan Estratégico para el Desarrollo Intergeneracional que habrá de culminar en 2025. Más allá de nuestra comunidad, instituciones como el Centro Internacional sobre el Envejecimiento, conducido entre otros por Antonio Basanta, o la Cátedra Macrosad de Estudios Intergeneracionales de la Universidad de Granada, dirigida por Mariano Sánchez, trabajan desde hace años con el mismo propósito.

Todos estos son ejemplos del esfuerzo discreto pero eficaz de comprender y encauzar una transformación que, lejos de entenderse como un trastorno o una rémora, ha de ser concebida como una oportunidad de desarrollo colectivo, además de como una revolución en nuestro modo de entender la vejez y la vida misma. En una época de asombrosos cambios de consecuencias más o menos inciertas (muchas veces preocupantes), el de la longevidad está probablemente entre los más esperanzadores. Apostar decididamente por él es, sin duda, apostar por el futuro y el bienestar de todos.

octubre 18, 2022
23:19
Entrevista a Bruno Latour parte 2 | ARTE.tv Documentales
» ‎ La pitxa un lio

Entrevista a Bruno Latour parte 2 | ARTE.tv Documentales
23:18
Entrevista a Bruno Latour parte 1 | ARTE.tv Documentales
» ‎ La pitxa un lio

Entrevista a Bruno Latour parte 1 | ARTE.tv Documentales

10:14
Aprender en contexto
» ‎ Aprender a Pensar

El objetivo de esta obra es servir de guía para generar experiencias en contextos educativos conectados con la realidad de los estudiantes que los muevan a actuar para mejorar su entorno.

Al diseñar situaciones de aprendizaje los docentes deben centrarlas en quien aprende, propiciar su desarrollo competencial, contextualizarlas y contemplar la resolución de un problema o la consecución de un reto real o simulado. Los diferentes ejemplos que se muestran
en el libro sirven de acompañamiento a los educadores en el diseño, desarrollo y evaluación de situaciones de aprendizaje con sentido para el alumnado, vinculadas con su aprendizaje vital, y que los capacitan para ser agentes
de cambio social.

SOBRE LOS AUTORES

Esther Diánez Muñoz es diplomada en Magisterio y licenciada en Psicopedagogía. Comenzó su carrera hace veinte años en aulas especializadas en autismo. En la actualidad compagina su trabajo en Educación Primaria con la formación de docentes. En 2016 recibió la medalla de oro de Andalucía al Mérito Educativo. Los proyectos comunitarios de mejora, transformación social y ciencia ciudadana que ha coordinado han recibido diversos reconocimientos.

Alberto López Ramos es diplomado en Magisterio y máster en Innovación Educativa. Miembro de la junta directiva de la Asociación Pedagógica Francesco Tonucci, lleva trabajando como maestro veinte años, durante los cuales ha impulsado proyectos de innovación e investigación desde la educación artística y las áreas científico- tecnológicas. En la actualidad dirige un centro de Educación Infantil, Primaria y Secundaria que forma parte de la Red de Comunidades de Aprendizaje.

Primeras páginas de Aprender en contexto.

La entrada Aprender en contexto se publicó primero en Aprender a pensar.

octubre 17, 2022
23:36
La recerca de la veritat, un acte subversiu.
» ‎ La pitxa un lio

En els darrers temps, qui hagi tingut els ulls oberts haurà pogut ser testimoni de l’alarmant creixement d’una de les pitjors amenaces per a la supervivència de qualsevol ordenament humà digne de ser anomenat civilització: la manca d’interès per la veritat. Podria semblar una asseveració extrema, però, si encara ho dubtàvem, el relat i la gestió de les darreres “crisis” —financera, migratòria, sanitària, bèl·lica— estan deixant ben clar, enfront de la raó i l’honradesa, que —més que l’economia, la seguretat, la salut o la pau— allò que realment està en perill a la nostra civilització és la veritat.
Potser, en llegir això, algú podria suposar —precipitadament— que em referiré a les fake news, les boles que circulen per les xarxes socials, a les anomenades teories conspiranoiqueso a altres formes d’intoxicació de la veritat introduïdes a l’imaginari social des dels marges del sistema, però no. Encara que totes aquestes manifestacions es puguin prendre com una mostra eventual de la creixent falta de respecte per la correspondència objectiva entre les asseveracions i els fets, esmentaré el que és més alarmant per a l’existència d’una civilització digna del seu nom: la presència naturalitzada d’aquest fenomen a les mateixes entranyes del sistema, a la desconnexió normalitzada del relat oficial pel que fa als fets i a les evidències, a una fal·làcia estructural i continuada que creix dia a dia i que amenaça de continuar creixent fins a usurpar completament el territori de la veritat. Em referiré a una constatació que, encara que no ens sorprengui gaire, hauria de ser aterridora: que, per sostenir la credibilitat del discurs oficial, la veritat també resulta irrellevant.
Tanmateix, no siguem ingenus: això no és estrictament nou. La història ha demostrat moltes vegades que el poder no deu tant al coneixement i la defensa de la veritat com a la possibilitat efectiva de configurar i imposar un discurs; i, precisament per això, perquè tots els sistemes de poder solen assentar-se sobre discursos interessats i fal·laços, la recerca de la veritat ha estat sempre un acte subversiu.
Pedro Olalla, La irrellevància de la veritat, Barcelona. Metropolis, Octubre 2022 [https:]]
23:36
Cervell i predicció.
» ‎ La pitxa un lio

¿Cómo leemos la palabra inconstitucionalidad? ¿La i con la n, in, la c con la o, co, y así durante 10 minutos? No, por el amor de Dios. Eso solo lo hacen los niños que están aprendiendo a leer. Los demás, que somos lectores expertos, reconocemos la palabra de un golpe de vista. Y si pone inconstucionalidad, lo más probable es que sigamos reconociéndola, aunque le falte una sílaba. Los correctores automáticos perciben el error de inmediato, pero los humanos no somos muy buenos en eso. El cerebro utiliza masivamente el proceso de rellenado (filling in), que se aprecia muy bien con el ejemplo del punto ciego. En todo el centro del campo visual no vemos nada, porque la retina tiene ahí un agujero por el que sale el nervio óptico. Pero nuestra consciencia no percibe el agujero, porque los procesadores cerebrales de alto nivel lo rellenan con lo que creen que debería estar ahí. El rellenado no es ninguna peculiaridad del punto ciego de la retina. Funciona a todos los niveles de la percepción y el pensamiento.
Un corolario de estos hechos es que nuestro modelo interior del mundo no es el mundo, sino una construcción activa del cerebro, basada en la experiencia anterior, en la cultura recibida y en el conocimiento adquirido. Como no hay dos cerebros iguales, ni dos biografías iguales, esto implica que cada persona tiene un modelo distinto del mundo. Cada uno lo llama realidad, pero ninguno acierta. No conocemos directamente la realidad, solo sus sombras proyectadas en una pared, como en la alegoría de la caverna de Platón.
Las ideas actuales sobre la percepción arrancan tal vez de Hermann von Helmholtz, el gran físico y filósofo alemán del siglo XIX. El tipo era un fenómeno que hizo aportaciones esenciales a la óptica, la meteorología, las matemáticas y la electrodinámica, además de formular la ley de conservación de la energía, pero también era un fisiólogo de talento que recibió la mejor formación en Berlín a cambio de servir como médico del Ejército durante ocho años. Eso sí que es una mili. Helmholtz propuso que la percepción es en realidad un proceso de inferencia inconsciente. Nadie le hizo mucho caso, pero su idea ha sido retomada por los neurocientíficos y los científicos de la computación en nuestro tiempo. Lo llaman procesamiento predictivo, y consiste en lo siguiente.
La función del cerebro no es percibir el mundo, sino predecirlo. El córtex (o corteza) cerebral, donde residen nuestra percepción y nuestra mente, utiliza la información que le llega de los sentidos para actualizar su modelo del mundo y, por tanto, sus predicciones. Pero ese modelo ya se había formado antes, por experiencias previas. Sin eso no podríamos ver nada ni pensar nada. Seríamos como el niño que tarda 10 minutos en leer inconstitucionalidad.
Javier Sampedro, La realidad no es eso que ves, El País 07/10/2022
[https:]]
23:35
El que la ciència veu.
» ‎ La pitxa un lio

La ciencia, por cierto, es la mejor estrategia que tenemos para conocer la realidad. Una teoría científica no solo explica de una forma compacta los millones de datos que ya se conocían, sino que también predice aspectos del mundo que nadie había imaginado, como le pasó a Einstein con los agujeros negros. Emergían de sus ecuaciones, pero no logró creérselos. Una teoría ve más allá que su creador.
Javier Sampedro, La realidad no es eso que ves, El País 07/10/2022
[https:]]
21:10
L'atruisme eficaç.
» ‎ La pitxa un lio

El AE parte de la premisa de que la gente debe hacer el bien de la manera más clara, ambiciosa y poco sentimental posible. Basándose en el rigor lógico, “los seguidores del AE creen que se puede salvar una vida en el tercer mundo por unos cuatro mil dólares”, según un reportaje publicado en agosto en The New Yorker, coincidiendo con la publicación del segundo libro de MacAskill, What We Owe the Future (“Lo que le debemos al futuro”), convertido en un fenómeno de ventas en EEUU. El libro es una guía “para llevar una vida más ética” y colaborar en la mejora del futuro de la humanidad. Porque, como apunta MacAskill en otra entrevista con The Guardian, “por extraño que parezca, somos los antiguos” de una humanidad a la que todavía le quedan muchos años por vivir. “Vivimos al principio de la historia, en el pasado más lejano”, observa.
Lo que quiere decir MacAskill es que cuando contemplamos nuestra responsabilidad moral hacia las generaciones futuras, tenemos la sensación de que se trata solamente de dejar el planeta habitable para unos pocos rezagados que quedan por venir. Pero en realidad se trata de una oportunidad para influir en el destino de casi todos los seres humanos que probablemente seguirán habitando el planeta.
Andrea Rodés, El filósofo de los magnates de Silicon Valley, coronicaglobal.elespanol.com, 16/10/2022
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21:09
La tragèdia del mestre.
» ‎ La pitxa un lio

Es indudable que los maestros, los padres concienzudos y todo el que pretende educar y no solo seducir o pavonearse debe tener vocación renunciativa. Enseñar es suicidarse un poco: se transmiten conocimientos o actitudes para que el neófito se valga por sí mismo. Es decir, para que se aleje del maestro al que cada vez necesita menos. Los profesores que aspiran a verse siempre rodeados de sus discípulos como la gallina de sus polluelos o los padres que se enorgullecen de que sus vástagos a los 40 años aún les pidan permiso para volver después de medianoche no han cumplido bien su función formativa. Han potenciado su influencia, pero no han liberado a los influidos.
Y es que hay muchos que solo consideran verdaderos maestros a quienes les tatúan una ortodoxia, no a los que les dejan volar. Qué digo una ortodoxia, más bien una ortodoncia, porque lo único que les satisface es aprender a morder. Consideran que esa es la gran lección y cuando el educador renuncia a la dentadura postiza se sienten traicionados. “¡Cuánto me ha decepcionado usted, con la admiración que yo le tenía! Después de que me empeñé en tomarle como modelo...”. Pero hay cosas que no pueden enseñarse, se tienen o no. La principal es la libertad de espíritu, o sea, vivir y escribir sin respiración asistida. Señal de ejercerla es que la peregrinación de discípulos extasiados se convierte en jauría feroz. Es el precio por enseñar de verdad.

Fernando Savater, El verdadero maestro te va a decepcionar, El País 15/10/2022
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21:09
Dostoievski i la llibertat
» ‎ La pitxa un lio

El simulacro de ejecución y los años en la cárcel de Siberia –que figuran en su novela Recuerdos de la casa de los muertos (1860)– cambiaron a Dostoievski para siempre. Su romanticismo naíf y lleno de esperanzas desapareció. Se volvió mucho más religioso. El sadismo de los prisioneros y de los guardias le enseñó que la visión optimista que tenían de la naturaleza humana los defensores del utilitarismo, el liberalismo y el socialismo era absurda. Los seres humanos reales no tenían nada que ver con lo que promovían estas filosofías.
A la gente no solo le interesa el pan –o lo que estos filósofos llamaban la “maximización del beneficio”–. Todas las ideologías utópicas presuponen que la naturaleza humana es fundamentalmente buena y simple: el mal y la complejidad son el resultado de un orden social corrupto. Acaba con las carencias y acabarás con la delincuencia. Para muchos intelectuales, la propia ciencia había demostrado estas afirmaciones e indicaba el camino hacia el mejor de los mundos posibles. Dostoievski rechazó todas estas ideas, que consideraba un dañino sinsentido. “Está claro, y es inteligible hasta la obviedad”, escribió en una reseña de Anna Karénina de Tolstói, “que el mal reside más profundamente en los seres humanos de lo que suponen nuestros médicos sociales; que ninguna estructura social eliminará el mal; que el alma humana seguirá siendo como siempre ha sido […] y, finalmente, que las leyes del alma humana son todavía tan poco conocidas, resultan tan recónditas y misteriosas para la ciencia, que no hay ni puede haber ni médicos ni jueces finales”, excepto el propio Dios.
Dostoievski comprendió no solo nuestra necesidad de libertad, sino también nuestro deseo de librarnos de ella. La libertad tiene un coste terrible, y los movimientos sociales que prometen liberarnos de ella siempre tendrán seguidores. Ese es el tema de las páginas más famosas que escribió, “El Gran Inquisidor”, un capítulo de Karamázov. El intelectual Iván le recita a su santo hermano Aliosha su “poema” oral en prosa para mostrarle sus preocupaciones más profundas.
Ambientada en España durante la Inquisición, la historia comienza con el Gran Inquisidor quemando herejes en un auto de fe. Mientras las llamas perfuman un aire ya rico en laurel y limón, el pueblo, como ovejas, asiste al aterrador espectáculo con una veneración servil. Han pasado quince siglos desde que Jesús prometió volver rápidamente y anhelan alguna señal suya. Entonces, con su infinita piedad, Él decide mostrarse ante ellos. Suavemente, en silencio, se mueve entre ellos, y lo reconocen enseguida. “Ese podría ser uno de los mejores pasajes del poema, me refiero a cómo lo reconocieron a Él”, comenta Iván con irónica autocrítica. ¿Cómo saben que no es un impostor? La respuesta es que cuando uno está en presencia de la bondad divina, es tan hermosa que es imposible dudar.
El Inquisidor también sabe quién es el forastero, y enseguida ordena su detención. ¡El pastor de Cristo es quien manda que lo arresten! ¿Por qué? ¿Y por qué los guardias obedecen y el pueblo no se resiste? La respuesta a estas preguntas la conocemos cuando el Inquisidor visita al Prisionero en su celda y abre su corazón ante él.
A lo largo de la historia de la humanidad, explica el Inquisidor, ha habido un enfrentamiento entre dos visiones de la vida y de la naturaleza humana. Para adaptarse a la época y el lugar, han ido cambiando constantemente de nombre y de dogmas, pero en esencia siempre han sido las mismas. Una visión, que el Inquisidor rechaza, es la de Jesús: el ser humano es libre y la bondad solo tiene sentido cuando se elige libremente. El otro punto de vista, mantenido por el Inquisidor, es que la libertad es una carga insufrible porque conduce a la culpa interminable, al arrepentimiento, la ansiedad y las dudas irresolubles. El objetivo de la vida no es la libertad, sino la felicidad, y para ser feliz la gente debe deshacerse de la libertad y adoptar alguna filosofía que afirme tener todas las respuestas. El tercer hermano de los Karamázov, Dimitri, comenta: “El hombre es ancho, demasiado ancho; ¡yo lo haría más estrecho!”, y el Inquisidor aseguraría la felicidad humana “estrechando” la naturaleza humana.
El catolicismo medieval habla en nombre de Cristo, pero en realidad representa la filosofía del Inquisidor. Por eso el Inquisidor ha detenido a Jesús y pretende quemarlo como el mayor de los herejes. En nuestra época, aclara Dostoievski, la visión de la vida del Inquisidor adopta la forma del socialismo. Como en el catolicismo medieval, la gente renuncia a la libertad por la seguridad y sustituye las agonías de la elección con la satisfacción de la certeza. Al hacerlo, renuncia a su humanidad, pero el trato merece la pena.
Para explicar su posición, el Inquisidor vuelve a contar la historia bíblica de las tres tentaciones de Jesús, una historia que, en su opinión, expresa los problemas esenciales de la existencia humana como solo podría hacerlo una inteligencia divina. ¿Puede imaginarse, pregunta retóricamente, que si esas preguntas se hubieran perdido cualquier grupo de sabios podría haberlas recreado?
En la paráfrasis del Inquisidor, el diablo primero exige:
Quieres ir al mundo […] con alguna promesa de libertad que los hombres en su simplicidad […] no pueden ni siquiera entender, que temen y temen, pues nada ha sido más insoportable para un hombre y una sociedad humana que la libertad. Pero ¿ves estas piedras en este desierto reseco y estéril? Conviértelas en pan, y la humanidad correrá detrás de ti como un rebaño de ovejas.
Jesús responde: “No solo de pan vive el hombre.” Así es, replica el Inquisidor, pero precisamente por eso Jesús tendría que haber aceptado la tentación del diablo. La gente, en efecto, anhela lo significativo, pero nunca está completamente segura de saber distinguir entre lo realmente significativo y falsificaciones. Por eso se persigue a los no creyentes y se conquistan naciones para convertirlas a una fe diferente, como si el acuerdo universal fuera en sí mismo una prueba. Solo hay una cosa de la que nadie puede dudar: del poder material. Cuando experimentamos un gran sufrimiento, eso, al menos, resulta incuestionable. En otras palabras, ¡el atractivo del materialismo es espiritual! La gente lo acepta porque es cierto.
El Inquisidor le reprocha a Jesús que, en lugar de alegrar a la gente quitándole el peso de la libertad, lo que ha conseguido es… ¡aumentarla! “¿Has olvidado que el hombre prefiere la paz, e incluso la muerte, a la libertad de elección siendo consciente de que existen el bien y el mal? Nada es más seductor para el hombre que su libertad de conciencia, pero no hay mayor causa de sufrimiento.” La gente quiere sentirse libre, no serlo, y por eso, razona el Inquisidor, lo correcto es llamar libertad mejorada a la no libertad, como suelen hacer los socialistas.
Para hacer feliz a la gente, hay que desterrar toda duda. La gente no quiere que se le presente información que, como diríamos hoy, contradiga su “relato”. Harán lo que sea para evitar que lleguen a su conocimiento hechos no deseados. La trama de Karamázov, de hecho, gira en torno al deseo de Iván de no admitir para sí mismo que desea la muerte de su padre. Sin permitirse a sí mismo eso, allana el camino hacia el deseado asesinato. No se puede empezar a entender ni a las personas ni a la sociedad si no se comprenden las múltiples formas que existen de lo que podríamos denominar epistemología preventiva.
A continuación, el diablo tienta a Jesús para que demuestre su divinidad arrojándose desde un lugar elevado para que Dios lo salve con un milagro, pero Jesús se niega. La razón, según el Inquisidor, es mostrar que la fe no debe basarse en los milagros. Una vez que uno es testigo de un milagro, queda tan sobrecogido que la duda es imposible, y eso significa que la fe es imposible. Bien entendida, la fe no se parece al conocimiento científico ni a la prueba matemática, y no se parece en nada a la aceptación de las leyes de Newton o del teorema de Pitágoras. Solo es posible en un mundo de incertidumbre, porque solo entonces uno puede elegir libremente.
Por la misma razón, uno debe comportarse moralmente no para ser recompensado, ya sea en este mundo o en el siguiente, sino simplemente porque es lo correcto. Comportarse moralmente para ganar una recompensa celestial transforma la bondad en prudencia, como ahorrar para la jubilación. Sin duda, Jesús hizo milagros, pero si crees en Dios como consecuencia de ellos, entonces –a pesar de lo que dicen muchas iglesias– no eres cristiano.
Al final, el diablo le ofrece a Jesús el imperio del mundo, que este rechaza a pesar de que, según el Inquisidor, debería haberlo aceptado. La única manera de alejar a la gente de la duda, le dice a Jesús, es a través de los milagros, el misterio (tienes simplemente que creer en nosotros, sabemos de lo que hablamos) y la autoridad, algo que podría garantizar un imperio universal. Solo unos pocos individuos fuertes son capaces de ser libres, explica el Inquisidor, así que tu filosofía condena a la miseria a la mayoría de la humanidad. Y así, concluye escalofriantemente el Inquisidor, “hemos corregido tu obra”.
En Los demonios (1871), Dostoievski predice con asombrosa exactitud lo que sería el totalitarismo en la práctica. En Karamázov se pregunta si la idea socialista es buena incluso en la teoría. Los revolucionarios de Los demonios son despreciables, pero el Inquisidor, por el contrario, es alguien totalmente desinteresado. Sabe que irá al infierno por corromper las enseñanzas de Jesús, pero está dispuesto a hacerlo por amor a la humanidad. En resumen, ¡traiciona a Cristo por razones cristianas! De hecho, va más allá que Cristo, que dio su vida terrenal, al sacrificar su vida eterna. Dostoievski agudiza al máximo estas paradojas. Con su inigualable integridad intelectual, retrata al mejor socialista posible, a la vez que esclarece los argumentos a favor del socialismo con mayor profundidad que los verdaderos socialistas.
Aliosha, por fin, exclama: “¡Tu poema es una alabanza a Jesús, no un reproche a él, como pretendías!” Todos los argumentos han venido del Inquisidor, y Jesús no ha pronunciado ni una palabra en respuesta: ¿cómo puede ser eso? Hazte la siguiente pregunta: después de escuchar los argumentos del Inquisidor, ¿elegirías renunciar a toda capacidad de elección a cambio de una garantía de felicidad? ¿Dejarías que sea un sabio sustituto de tus padres quien tome decisiones por ti, permaneciendo para siempre como un niño? ¿O hay algo más elevado que la simple felicidad? Llevo años planteando esta pregunta a mis alumnos, y ninguno ha aceptado el trato del Inquisidor.
Vivimos en un mundo en el que la forma de pensar del Inquisidor resulta cada vez más atractiva. Los científicos sociales y los filósofos asumen que las personas son simplemente objetos materiales complicados, no más capaces de sorprender genuinamente que las leyes de la naturaleza de suspenderse a sí mismas. Los intelectuales, cada vez más seguros de que saben cómo lograr la justicia y hacer felices a las personas, consideran que la libertad de los demás es un obstáculo para el bienestar de la humanidad.
Para Dostoievski, en cambio, la libertad, la responsabilidad y la capacidad de sorprender definen la esencia humana. Esa esencia hace posible todo lo que tiene valor. El alma humana es “tan poco conocida, resulta tan recóndita y misteriosa para la ciencia, que no hay ni puede haber ni médicos ni jueces finales”, solo personas siempre incompletas bajo un Dios que les dio la libertad.
Gary Saul Morson, Fiódor Dostoievski, el filósofo de la libertad, Letras Libres 01/11/2021
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21:08
Bruno Latour i la seva polèmica amb el realisme científic.
» ‎ La pitxa un lio

Latour venía a decir en su Ciencia en acción que la propia objetividad científica no es el resultado de conocer correctamente la realidad a través de su rigurosos de contrastación empírica que garantizan lo alcanzado, sino el producto de las prácticas científicas (la ciencia en acción), que son las que construyen dicha objetividad cuando el trabajo se da por concluido.

El realismo científico, en cambio, explica el éxito de la ciencia basándose en la idea de que las teorías científicas son aproximadamente verdaderas y que el progreso científico obedece a que vamos mejorando los métodos que nos permiten eliminar las falsedades y obtener teorías con un creciente contenido de verdades.
Quizá no esté de más aclarar la diferencia entre el realismo y el constructivismo de Latour con un ejemplo. Supongamos que hay por ahí una molécula, o un virus, o un microorganismo que lleva cumpliendo una función útil o afectando negativamente al ser humano desde hace tiempo. Por las razones que sea, pero también por el deseo de conocer mejor el mundo, los científicos deciden aislar dicha entidad natural y estudiar su estructura y los mecanismos causales relevantes en la afectación al ser humano. Esto implica mucho esfuerzo y trabajo, y el despliegue de un sofisticado dispositivo experimental. Al principio formulan hipótesis rivales sobre ello, basadas en supuestos teóricos distintos o en datos dispares, y es imposible decir cuál triunfará. Después de semanas/meses/años de estudio, a la luz de la evidencia empírica obtenida, los científicos parecen estar de acuerdo en cuál es la estructura y función (positiva o negativa para el ser humano) de esa molécula/virus/bacteria, etc. Ahora puede decirse que sabemos algo que antes no sabíamos acerca de un ente natural y es el momento de empezar a aprender cómo controlarlo.
Todo esto puede parecer bien a muchos, pero hay otra forma muy distinta de describirlo: los científicos tienen interés profesional (por presión social, por necesidad de hacer una carrera, por intereses económicos, etc.) en investigar una cuestión que involucra a una entidad que solo en el laboratorio se convierte en lo que consideramos que es (molécula/virus/bacteria, etc.). Analizan la cuestión durante semanas/meses/años en un proceso muy costoso, dados los recursos culturales, humanos y técnicos que hay que invertir en la investigación. Elaboran hipótesis para dar cuenta de lo observado en los laboratorios y los resultados de las manipulaciones realizadas por medio de una tecnología sofisticada. Todo este proceso de discusión de los diversos resultados por parte de numerosos científicos va dando carta de naturaleza, es decir, va dotando de realidad a lo que antes no era más que un tema de investigación interesante. Finalmente, una hipótesis triunfa sobre las demás porque sus defensores han sabido utilizar mejor los recursos disponibles y manejar con más audacia las relaciones de poder. En ese momento, la realidad cuenta ya con una nueva entidad (molécula/virus/bacteria, etc.) que antes no existía. Ha sido creado un objeto nuevo que no es ni natural ni social, sino una mezcla inextricable de ambas cosas. Atribuirle a dicho objeto una existencia natural previa a este proceso de constitución resultaría ingenuo (y anacrónico) e ignoraría la complejidad del andamiaje social (instituciones, laboratorios, financiación, educación, discusiones...) que ha hecho posible hablar siquiera de él.
La primera descripción es la del realista, la segunda la del constructivista. Puntualicemos, no obstante, que el realista prioriza los fines epistémicos, pero no descarta por completo otros objetivos en la ciencia. Admite, claro está, que la ciencia es una construcción social, como cualquier otra institución humana, pero la realidad que se estudia no lo es y tampoco lo es la validez empírica de los resultados. Los intereses epistémicos son primordiales en la ciencia puesto que la ciencia es, ante todo, una forma de conocimiento. Los factores sociales que posibilitan y conforman la actividad científica no determinan el resultado de la investigación, aunque sean necesarios para motivarla y conducirla. Marcan la importancia relativa que se otorga a los temas, la provisión de recursos, la estructuración de la comunidad, los cauces de discusión, etc., pero la validez del conocimiento es independiente de su dictado.
Esa es la mejor manera de entender la actividad científica según el realista: como una forma de obtener conocimiento fiable sobre el mundo. Lee McIntyre ha sabido caracterizar bien lo que él llama la actitud científica. Consiste en la disposición comunitaria (institucionalizada), basada en la competición y en la crítica, pero también en la colaboración, para cambiar de ideas en función de la evidencia empírica, con independencia de cuáles sean las convicciones y orientaciones que se mantengan los individuos.
Latour, sin embargo, asumió el constructivismo con todas sus consecuencias en un famoso artículo que todavía genera polémica, publicado inicialmente en 1998 en la revista de divulgación La Recherche y titulado “¿Murió Ramsés II de tuberculosis?”. Su respuesta a la pregunta del título es que, pese a lo que pudieran decir los expertos que analizaron la momia en París, Ramsés no pudo haber muerto de tuberculosis porque “antes de Koch, el bacilo no tenía existencia real”. Sería, pues, tan anacrónico decir que Ramsés murió de tuberculosis como decir que murió ametrallado, pues trasladaríamos con ello al pasado todo nuestro conocimiento actual y todo lo que nos posibilita la moderna tecnología.
Obviamente, esto chocaba contra el sentido común (y contra lo que diría un realista). El bacilo de Koch estaba actuando mucho antes de que Koch lo descubriera y estudiara en 1882. Sería un anacronismo decir que Ramsés murió de tuberculosis si en una novela histórica dicha frase se pone en boca de uno de sus contemporáneos, pero no es ningún anacronismo que lo diga un médico o un biólogo de hoy. Puede concederse a Latour que el bacilo de Koch, entendido como un elemento activo dentro de un conjunto de relaciones sociales, tecnológicas, científicas, cognitivas, etc. no existía antes de Koch, pero sí existía el bacilo en tanto que organismo vivo; una bacteria, producto de una evolución biológica y causante de una determinada enfermedad en humanos y animales.
La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, publicada en 1979 y escrita con Steve Woolgar, un sociólogo de la ciencia que luego mantuvo tesis antirrealistas más radicales que las de Latour, se trata de un trabajo sorprendente. Latour y Woolgar consiguieron ser aceptados en el Salk Institute for Biological Studies de Texas, en el laboratorio de Roger Guillemin, para estudiar a los científicos desde la perspectiva de los antropólogos, es decir, del mismo modo que estudiarían a “una tribu en Costa de Marfil”, cuaderno en mano. Se da la circunstancia de que poco después, en 1977, Guillemin obtuvo premio Nobel precisamente por la investigación que ellos iban a presenciar. En el libro se nos explica que las negociaciones de los científicos son las que constituyen el objeto mismo y hacen que algo sea considerado un hecho, en este caso concreto la estructura de la hormona TRH, hormona liberadora de tirotropina. Hay que invertir, por tanto, el modo en que explicamos cómo procede la ciencia. Como ya había sostenido en Ciencia en acción, no es la realidad ni la evidencia basada en los hechos lo que cierra las controversias científicas y lleva al consenso. Lo que consideramos como la realidad es la consecuencia y no la causa del cierre de las controversias. La realidad es lo que terminamos aceptando tras ese cierre porque sería demasiado costoso modificarlo.
Con el tiempo, las ideas epistemológicas y los intereses temáticos de Latour fueron cambiando y diversificándose. Se alejó del constructivismo social estricto, buscando un retorno a cierta “actitud realista” y concediendo también un papel explicativo en el desarrollo del conocimiento a lo que podríamos llamar el lado natural, aunque sin olvidar que “un hecho solo es un cordero frente a los lobos”. Dejo aquí de lado inevitablemente cualquier comentario sobre sus influyentes trabajos en historia de la ciencia y de la tecnología o sobre sus propuestas teóricas en sociología de la ciencia, que afianzaron aún más su fama mundial, como la teoría del actor-red.
Antonio Diéguez, Genial y radical Bruno Latour: cómo pasé de la desazón a la fascinación por su obra, El Confidencial 14/10/2022 [https:]]
21:07
Hobbes, fill de la por.
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Mi madre dio a luz a dos gemelos: yo mismo y el miedo".Se suele decir que durante sus años de infancia, el filósofo inglés del siglo XVI Thomas Hobbes, vivía atemorizado por la Armada Invencible de Felipe II. Lo cierto es que, en un período tan convulso para Inglaterra como el que le tocó vivir, daba igual de donde viniera la amenaza. El miedo estaba por todas partes. La posibilidad de pacificación social, lejana. Esta sensación de temor ante una invasión extranjera o a una guerra civil le acompañó durante toda su vida. Había quedado traumado por los conflictos bélicos internos acaecidos, por lo que su mayor preocupación filosófica nació de la necesidad de hacer frente al miedo con la razón para instaurar la paz en el territorio.
Y así, Hobbes abogó por la creación de un Estado soberano en el que todos sus ciudadanos depositaran sus derechos y libertades a cambio de seguridad y protección. De lo contrario, el pueblo estaría abocado hacia la autodestrucción por su egoísmo, su necesidad de preservación y su pavor a la muerte, el más capital de todos los temores. Su famosa frase "el hombre es un lobo para el hombre" figura en la cultura popular como un viejo cliché que retrata una visión muy pesimista del ser humano, condenado siempre a la rivalidad y al enfrentamiento armado. Pero más allá de este 'lied' argumental, la obra del filósofo inglés, denostada en su época y rescatada más de dos siglos después, sigue vigente en la actualidad tanto para bien como para mal, dependiendo del momento político en el que se encuentren los sujetos que vuelven a él.
Enrique Zamorano, El Leviatán que todo lo engulle: por qué las ideas de Hobbes sostienen las naciones que habitamos, El Confidencial 13/10/2022 [https:]]
21:06
Allò específic del cervell humà.
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El tamaño del cerebro de los primitivos homínidos evolucionó de manera bastante rápida, triplicándose en los últimos millón y medio de años. La dieta alimentaria, el uso de herramientas, la socialización y la vida grupal de esos homínidos son factores importantes que, entre otros, debieron promover la activación de los genes que hicieron que el cerebro humano creciera más de lo esperable respecto a otros mamíferos o primates. Esa diferencia en el desarrollo del cerebro respecto a la regla general es el llamado coeficiente de encefalización, mayor en nuestra especie que en cualquier otra y muy relacionado con la inteligencia.
Pero eso no es todo, porque el desarrollo y número de neuronas de la corteza cerebral es también causante principal de la mayor inteligencia de los humanos respecto a especies animales con un cerebro mayor. Al compararlas observamos que especies como el macaco Rhesus, cuyo cerebro pesa unos 70 gramos, tiene alrededor de 1,7 miles de millones de neuronas en su corteza cerebral, cifra que sube a 5,6 miles de millones en el elefante africano con un cerebro de unos 3 kilos, y a 9,1 miles de millones en el gorila occidental, cuyo cerebro pesa unos 380 gramos. Incluso así, nada que ver con la mayor e impresionante cifra de 16,3 miles de millones de células nerviosas que tenemos los humanos en la corteza cerebral siendo el peso total de nuestro cerebro de unos 1350 gramos. Además, no es solo el número de neuronas de la corteza cerebral lo que nos hace más inteligentes, sino también la compleja ramificación de esas neuronas y sus interconexiones. El humano, podríamos decir, tiene un cerebro menos grande, pero más compacto o menos esponjoso que el de otras especies como los elefantes o las ballenas.
La región que más se beneficia evolutivamente de ese particular crecimiento es la corteza prefrontal, situada en la parte más anterior del cerebro y relacionada con las funciones intelectuales superiores, como el razonamiento, la solución de problemas y la toma de decisiones. Esa corteza es mayor en el cerebro humano que en el de cualquier otra especie y ahora sabemos que en ella se expresan muchos genes que no lo hacen tan profusamente en otras partes del cerebro. En un meticuloso y reciente trabajo, Mikihito Shibata y otros investigadores de varias universidades han observado que esa múltiple expresión genética, causante posiblemente de las provechosas relaciones de esa corteza con otras partes del cerebro, podría estar evolutivamente regulada por el ácido retinoico, una sustancia derivada de la vitamina A que es también más abundante en el cerebro humano que en cualquier otro.
A un nivel no ya de especie, sino de individuos particulares, en 2004 los investigadores norteamericanos Jeremy Gray y Paul Thompson publicaron un icónico trabajo comparando datos múltiples (genéticos, psicométricos y cognitivos, además de neuroimágenes). La investigación puso de manifiesto que los gemelos monocigóticos, al compartir el 100 % de sus genes, presentan volúmenes de sustancia gris en la corteza prefrontal mucho más parecidos entre ellos que los dicigóticos, que solo comparten el 50 % de sus genes, lo que nos dice que al menos una parte de la inteligencia de cada persona es genéticamente heredada de sus progenitores.
No obstante, la heredabilidad total de la inteligencia observada en la mayoría de los estudios con gemelos se ha mostrado comprendida entre el 40 y el 80 %. Es decir, que, en cualquier caso, nunca heredamos toda la inteligencia que tenemos, solo una parte importante. Lo que significa que siempre hay un factor ambiental, sea la alimentación, el lugar donde nos criamos y vivimos, la educación que recibimos o todo ello a la vez, complementario del factor genético y determinante de la inteligencia de cada persona.
Ignacio Morgado Bernal, Los ingredientes de la inteligencia humana, El País 13/10/2022 [https:]]
21:04
El plaer de les esquerres
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La izquierda rousseauniana parece haberse impuesto a la izquierda volteriana, contribuyendo así a un crear un campo de antagonismo que puede resultarle muy desfavorable. La izquierda manda, regula y prohíbe, mientras la derecha reivindica una vida más despreocupada y espontánea. Una se preocupa por la vida buena, mientras la otra se dedica a la buena vida. En la trifulca política son los límites al aire acondicionado, el consumo de carne o la corrección del lenguaje, frente a las terrazas, la ciudad iluminada y la desregulación. En medio de este marco es inevitable que la izquierda parezca cursi y moralizadora, que para amplios sectores de la población no esté consiguiendo aparecer como mejor, sino simplemente como más mandona. ¿Habremos de concluir que el sufrimiento es el único método que conoce la izquierda y que la derecha tiene el monopolio del placer? ¿Explicaría esto la diferente valoración que la opinión pública hace de la diversión de unos y de otros, de las fiestas de Boris Johnson y de Sanna Marin? Al margen de otras diferencias relevantes, puede que esa distinta calificación se deba a que asociamos a la derecha con el disfrute y a la izquierda con el sacrificio, por lo que en un caso no vemos ninguna incoherencia y en el otro sí.
No superará la izquierda este antagonismo que le es tan desventajoso mientras no formule una idea diferente del placer, al que ha venido considerando como algo individualista y burgués. En un marco dominado por el consumo, el placer solo aparece como un principio de confirmación del orden social. Pero la izquierda podría pensar el placer como un placer consciente de sus límites y que encuentra su autenticidad e intensidad en el compartir. No cualquier placer equivaldría a imposición o conformismo, sino aquel placer corto de vista, rudo, que desconoce el gozo del respeto y el disfrute compartido; el placer del que la izquierda hace bien en desconfiar es el placer vinculado al abuso, a la ausencia de límites, según aquella definición clásica de la propiedad que otorga al propietario el derecho de hacer lo que quiera con ella (el derecho de “usar y abusar”), una disposición absoluta y exclusiva, sean las riquezas naturales, pero también los cuerpos de las mujeres.
En la vieja idea de suprimir la propiedad privada lo más valioso no era la vacua pretensión de una propiedad colectiva que es completamente irreal, sino la apelación a un modo diferente de poseer. El placer de los cuerpos puede entenderse como una apropiación recíproca que no carece de límites, fundamentalmente el señalado por la idea del consentimiento. No se trata de que las cosas carezcan de dueño, sino de que no haya formas de propiedad que impliquen una dominación directa sobre otros o aquella dominación indirecta que supondría desentenderse de los efectos que el abuso de lo propio puede tener sobre los otros. El consentimiento sexual y la ecología tienen en común ser formas de entender el placer como realidades compartidas, entre las personas y entre las generaciones.
Es posible pensar de otro modo el placer y la propiedad, como gozo compartido. Lo común es un modo de apropiación que se pone como límite el abuso. Los placeres pueden aumentar cuando se comparten de manera igualitaria. Gozar en la igualdad, la satisfacción de formar parte de una sociedad justa son formas de placer que podrían ser una alternativa positiva a su reducción individualista.
Daniel Innerarity, La izquierda y el placer, El País 12/10/2022
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octubre 15, 2022
22:37
Hoy, en La Vanguardia:
» ‎ El café de Ocata

Entrevista que me hizo Albert Lladó para el Cultura/s de La Vanguardia:

1) Una de las tesis del libro es que el Siglo de Oro supone «una exploración colectiva del yo». ¿Cómo pensar un clima de autoafirmación que no lleve al narcisismo?
La condición necesaria para mejorar algo es estimarlo, pero como en el hombre todo es cuestión de grados, fácilmente pecamos por exceso o por defecto. Entre el amor propio autista de Narciso y el desprecio de sí mismo, se encuentra lo que Diego de Colmenares (1586-1651) llamaba la “filautía”, nuestra “autoestima” -un término que consideraba ya “españolizado”. La “filautía” sensata es la que encuentra su valor en el valor de la mirada que nos dirigen los otros, porque como dice la Rosaura del Animal de Hungría de Lope, “Para engendrar un yo, / otro yo es fuerza”.
2) ¿Qué nos enseña el Siglo de Oro de la ‘teatralización’ de la vida?
El gran teatro del mundo surge de la sospecha de que somos actores, no autores, que no hemos diseñado autónomamente este “aparato de apariencias”. “Toda la vida humana / representaciones es”. Siendo muy consciente de ello, Olivares aseguraba que se contentaría con que “el vicio se escondiese y la virtud pareciese, aunque ni aquel faltase ni esta fuese verdadera”. El catalán Joaquim Setantí añadía que no vale para rey quien no sabe disimular. Pero si todo es simulacro, entonces el sueño se convierte, como quiere don Quijote, en “alivio de las miserias para los que las sufren despiertos.”
3) Durante el ensayo, explicas que el mundo del pícaro hace el viaje inverso del del místico. Uno es arrojado a la calle, y otro hacia adentro. Pero, ¿en qué se parece esa indagación, aparentemente tan contraria?
Sus diferencias son obvias, pero no es casual que el místico sea contemporáneo del pícaro. Si el mundo de la vida es el teatro de la propia virtud, la hipocresía es inevitable. El pícaro y el místico pueden entenderse como dos reacciones opuestas a esta hipocresía. Ambos buscan una vida sin apariencias y por ello comparten un cierto sentido de la desvergüenza. El fisgón Perlícaro compara las confesiones de la pícara Justina con las de Santa Teresa. Dejemos de lado a los místicos pícaros que fingían arrebatos para poder comer. Lo relevante es que si el místico, como decía San Juan de Ávila, sabe “desarrimarse de sí”, para “andar siempre arrimado a Aquel que todas las cosas sustenta”, lo que mejor diferencia al místico del pícaro es la búsqueda del “aquel” que los sustente.
4) También abordas un tercer arquetipo, el del político. Aquí Francisco Suárez es fundamental para entender la pluralidad que defiende la «doctrina española». ¿Qué es lo que más sorprende de la «singular relación» de los españoles de la época «con la libertad política»? ¿Cómo ha mutado, hoy, el concepto de libertad en nuestra sociedad?
La Defensio fidei de Suárez circulaba con toda normalidad por las tierras de la corona española, mientras que Jacobo I prohibió su lectura en Inglaterra y ordenó que el verdugo de Londres lo arrojara a la hoguera. Mientras en París el Parlamento ordenaba la quema de un libro de Mariana, Del Rey y la institución real, Olivares le regalaba un ejemplar a Felipe IV. Lo que ingleses y franceses rechazaban era la llamada “doctrina española”. Sus teóricos (Suárez, Vázquez de Menchaca, Juan de Roa Dávila, Alfonso de Castro, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Luis de Molina, Diego de Covarrubias, etc,). Sostenían que “el reino no es del rey, sino de la comunidad, y la misma potestad regia por derecho natural es de la misma comunidad y no del rey, por lo cual no puede la comunidad abdicar totalmente en ese poder” (Martín Azpilicueta). En consecuencia, las formas de gobierno son arbitrarias y solo se justifican por sus efectos. Este indiferentismo ante las formas de gobierno resurgió en la Segunda república con la CEDA y se mantiene viva entre no pocos monárquicos coyunturales.
5) Suele decirse que el Siglo de Oro culmina con la muerte de Calderón, en 1681. ¿Qué es lo que te parece más contemporáneo del dramaturgo? ¿Podemos imaginar, hoy, cómo sería Segismundo, cuáles serían sus prisiones?
¿Quién aceptaría mis palabras si osase decir que la ciudad es la caverna y que, en su seno, los ciudadanos -especialmente los mejores entre ellos- están tan apasionadamente comprometidos con sus opiniones, que viven lo arbitrario como lo más serio? ¿Encontraría a alguien que compartiera mi sospecha de que todo el que pregunta por la vigencia de un clásico, está viviendo muy cómodamente instalado, en los subterráneos de la caverna?

1:14
"La percepció és un al·lucinació controlada" (Anil Seth)
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La majoria del món veu les coses com sembla que són. Els objectes, les olors, les formes que arriben al cervell a través dels sentits. Però no és això el que passa realment. El nostre cervell no té accés directe a l‘univers que ens envolta ni tampoc a tot el que passa a l’interior del nostre cos.
...hi ha una forta relació entre el que ens envolta i el que interpretem que és. L’evolució s’ha encarregat de fer-ho possible. Podem parlar dels colors, però al món no existeixen de veritat, sinó que són reaccions a la llum en diferents longituds d’ona. Els colors es construeixen al cervell com a resposta a les diferents longituds d’ona.
... el cervell, en el fons, és una màquina predictiva. El cervell treballa contínuament per desxifrar la informació que rep. No té una única manera de fer-ho. El cas és que a partir de les percepcions que rep és capaç de predir què és o què no és cada cosa. I constantment actualitza les seves prediccions a partir de l’experiència, el coneixement previ o les percepcions. De la mateixa manera, minimitza les discrepàncies entre el que prediu i el que finalment succeeix. Si ho fa bé, farà estimacions cada cop més acurades.
Percepcions, experiències, allò que visualitzem, són variables que utilitza el cervell per fer més i millors prediccions. D’això en diem al·lucinacions controlades.El cervell sempre està al·lucinant. Està sempre mirant de transformar la percepció del món en prediccions cada cop més acurades, com si estigués en un test continu.
Xavier Pujol Gebellí, entrevista a Anil Seth: "El nostre cervell pateix un estat d'al·lucinació controlada permanent", Ara 14/10/2022 [https:]]

octubre 14, 2022
21:00
Haciendo las Américas
» ‎ El café de Ocata

Sutilmente, nuestra amiga parisina, B.M., me pide una pequeña narración del viaje que hemos hecho estos días pasados mi mujer y yo por Colombia y Ecuador. No es una empresa fácil porque son muchas las personas memorables que hemos conocido, muy ricas e intensas las experiencias vividas y muy clamorosas las añoranzas. Estamos ya en casa, pero casi nos vamos arrastrando por el suelo como las iguanas de Ecuador. No podemos levantar cabeza por el peso del sueño y de la sucesión de los flashes de lo vivido. Espero que sirvan estas pinceladas.
Por supuesto, hemos caminado. Mucho. Nada más aterrizar en Bogotá, el 1 de octubre, subimos y bajamos (andando, por supuesto), la empinadísima y retorcida cuesta del cerro tutelar de Monserrate (3152 metros de altura, 512 sobre la ciudad). Yo ya sabía que para los colombianos esta es una inmejorable carta de presentación.
A lo largo del viaje hemos cometido una y otra vez errores de principiante, aunque sin consecuencias lamentables. Por ejemplo, el primer hotel lo elegimos en el centro de Bogotá, cerca de la catedral, olvidando que las zonas céntricas de estas ciudades no suelen ser ni las más limpias ni las más acogedoras, aunque sean las más populares y concurridas. Nos volvió a pasar algo parecido en Medellín cuando al disponer de un rato libre decidimos acercarnos a la catedral metropolitana y nos encontramos con el tristísimo espectáculo humano de la Plaza Bolívar, a cuya fuente van a limpiarse las legañas los vagabundos que aún conservan un poco de pundonor, que son la aristocracia de este sumidero de la dignidad humana.
No pretendo asustar a nadie. La verdad sea dicha, con un poco de precaución se puede caminar por la mayor parte de la ciudad, cosa que a nosotros nos exigía una continua resistencia a la tentación inercial de convertir la pobreza en motivo turístico. La pobreza es aquí escandalosa porque se pasa sin transición de la riqueza a la miseria, sin que la existencia de una clase media bien articulada permita una cierta convivencia en los espacios intermedios. De ahí que entre un hotel de cuatro estrella y otro de tres, haya un abismo
El martes, día 4, tuve el inmenso honor de participar, en Cúcuta, en el "Tercer Foro Internacional de Filosofía en la Escuela", que tiene lugar en el Colegio Julio Pérez Ferrero, de esta ciudad fronteriza, bajo la inteligente e incansable dirección del entrañable amigo Jorge Enrique Ramírez, filósofo y maestro de este centro.
Cúcuta es, posiblemente, la zona más devastada por los enfrentamientos civiles en Colombia: guerrilla, paramilitares, militares, narcotraficantes (primero, colombianos y ahora mexicanos)... De ahí la emoción que me embargaba al dirigirme a adolescentes que estaban, todos, marcados, por los desastres de la guerra. ¡Pero qué ganas tenían de hablar y con qué destreza lo hicieron! ¡Qué preguntas más hondas! ¡Cómo se agruparon en torno a mí para seguir hablando de todo, hasta del estoicismo. No olvidaré en mi vida ni este encuentro ni la inagotable generosidad de Jorge, que al día siguiente nos llevó a Pamplona, ciudad cercana a Cúcuta. Y. aprovecho para decir que esta última ciudad está bañada por el río Pamplonita. De Pamplona nos acercamos al puente internacional Simón Bolívar. Había en el aire una tensión difícil de definir. Mucha policía visible y mucha más intuible. A lo lardo de los días precedentes se habían ido formando grupos de emigrantes venezolanos dispuestos a ir caminando hasta la frontera de Estados Unidos -su última frontera-, siguiendo el éxodo épico de la pobreza expuesta a todo tipo de abusos.
De Medellín, a donde llegamos el día 5, me cautivó la frondosidad floral de su vegetación tropical. No tuve mucho tiempo para disfrutar de los espacios que se supone que todo turista debe visitar, porque el objeto de la visita era un congreso en el que tuve la fortuna de conocer a dos personas cuyos nombres ya ocupan un lugar de honor en mi agenda: Jorge Eslava (del Instituto Colombiano de Neurociencia) y al tan sabio como divertido Francisco Cajigao. Creo que también aquí pude hacer realidad mi lema: "Cuando vayas al mercado, no te olvides de volver con un amigo".
El lunes 10, aterrizamos en Guayaquil, y allí nos esperaban David Pacheco y su mujer, Jhaky Vega, que, después de cebarnos con una comida realmente exquisita, se empeñaron en llevarnos al Parque Nacional de El Cajas, por encima de los 4.000 metros. En esta ciudad hemos sido tratados de manera formalmente excelente y cordialmente cariñosa, si bien, al menos en mi caso, el cansancio acumulado se iba convirtiendo en una rémora que iba pesando cada vez más. De hecho, creo que lo que me ha proporcionado de manera incontestable este viaje es la evidencia de que ya no tengo veinte años.
Y ya estamos de vuelta, en casa, donde con tanto cariño me ha recibido mi sofá.

0:46
La treva (#443)
» ‎ telèmac

Sentíem a les venes el verí d'Auschwitz, fluint-nos per la sang aigualida; ¿on trobaríem la força per tornar a començar les nostres vides, per trencar les barreres, contra la malesa que creix espontàniament en totes les absències, al voltant de cada casa abandonada, de cada refugi buit? Aviat, l'endemà, hauríem de plantar batalla, contra enemics encara desconeguts, fora i dins nostre; ¿amb quines armes, quines energies, quina força de voluntat? Sentíem el pes dels segles sobre les espatlles, oprimits per un any de records ferotges; ens sentíem buits i indefensos. Els mesos passats, tot i que durs, de vagarejar pels marges de la civilització, ara ens semblaven una treva, un parèntesi de desocupació il·limitada, un regal providencial i irrepetible del destí.
Aquesta segona part de les memòries de Primo Levi (1919-1987), químic torinès i supervivent d'Auschwitz, es va publicar per primer cop l'any 1963, i va rebre una acollida molt més immediata i predisposada per part del públic lector que no pas el primer volum, Si això és un home. Tanmateix, ambdues obres es publiquen tot sovint en un sol volum, i havent llegit les dues és fàcil comprendre per què. Mentre que Si això és un home recull els onze mesos que Levi va passar al camp de concentració d'Auschwitz, de febrer de 1944 a gener de 1945, en què els pocs presoners que quedaven al camp van ser alliberats per l'exèrcit rus, La treva relata els patiments i vicissituds dels nou mesos següents, en què Levi, juntament amb un comboi de refugiats i desplaçats italians, va patir una autèntica odissea per aconseguir arribar a casa, a Torí, des de l'altra banda de la frontera amb la Unió Soviètica. Ambdós llibres es complementen bé, i en tot moment funcionen com a contrapunt l'un de l'altre. Mentre que Si això és un home ens havia descrit amb una claredat i una lucidesa aclaparadores les atrocitats que els homes són capaços de fer als homes, i reflexionava sobre la pèrdua de la humanitat i la dignitat més bàsiques que això comportava, La treva ens presenta aquest procés revertit, en què els supervivents han de retornar al món de la civilització portant la càrrega i la responsabilitat de totes les atrocitats que han experimentat.
Aquest és un camí que mai no és directe ni planer. En mans dels russos, els expresoners dels camps es transformen en refugiats que cal repatriar juntament amb els soldats que tornen del front i els civils que s'han vist desplaçats a causa de la guerra. En el cas concret dels italians, a més, aquests són catalogats com a enemics derrotats per les autoritats soviètiques, sense parar-se a fer distincions entre refugiats. L'odissea que emprèn Levi a través d'aquests nou mesos de viatge és exterior, a través del laberint burocràtic i els paratges desolats d'una Europa literalment devastada pels efectes immediats de la guerra, i també interior, de guariment físic i de restitució de la dignitat perduda, que tot sovint el protagonista experimentarà a través dels lligams que estableixi amb altres supervivents i companys de viatge. La treva és la història d'un viatge a través d'una autèntica Babel de desplaçats de totes les nacionalitats i llengües imaginables, i dels lligams d'entesa i confiança que s'estableixen entre ells, fins i tot després d'haver estat testimonis dels horrors més inimaginables.
De fet, el que sorprèn més en llegir La treva és precisament la seva lluminositat i la seva bellesa sense pretensions. Els protagonistes encara han de patir les misèries d'un món en guerra - que la guerra no s'acaba mai, en realitat, és la primera lliçó que Primo rep en la primera etapa del seu viatge - que tot sovint els fa sentir sobrers i oblidats dins d'un món caòtic i profundament desorganitzat. La seva preocupació dia rere dia és, principalment, com obtenir menjar i on refugiar-se de les inclemències del temps i de la natura. Tot sovint les vicissituds que Primo i els seus companys han de patir, un cop alliberats, colpeixen en tota la seva injustícia. Ara bé, la gràcia del llibre és que el camí fa baixada la major part del temps. El mateix autor ens ho reconeix en determinats moments de la narració: després de l'horror, afloren les històries que havien estat suprimides en el silenci d'Auschwitz, es recupera un cert ancoratge en la realitat i, per més estrany que pugui semblar, les privacions passades al camp de Starye Dorogi signifiquen un autèntic punt d'inflexió en el viatge, un retorn progressiu a la salut i a la dignitat humana, a través del contacte amb el bosc i amb una comunitat sencera d'altres éssers humans desarrelats.
La treva, així doncs, és un relat que representa un colofó agredolç a Si això és un home. D'una banda, els personatges retroben la humanitat que els nazis els havien arrabassat, i expressen els seus testimonis i la seva joia de viure en termes sempre directes i eloqüents. D'altra banda, l'horror de l'Holocaust no s'esborra només amb un acte de voluntat, i els supervivents hauran de tornar a la vida quotidiana amb la càrrega del seu patiment passat, i la culpabilitat per totes les vides que han quedat truncades al camp. L'última secció del llibre apunta a aquest problema amb la lucidesa i la concisió característiques de Levi: per a ells, el viatge a través d'Europa ha estat una autèntica treva, com un somni, abans d'assumir la responsabilitat plena del seu lloc en el món com a supervivents. El darrer paràgraf del text és una coda amarga i un punt sinistra per al conjunt, en tant que reconeix com la ment del supervivent ha estat colonitzada pel Lager en la seva totalitat, i com ara la vida quotidiana després del trauma semblarà un somni, amb prou feines un parèntesi d'aquest horror que s'ha transformat en l'única realitat possible per a ell.
Continguts: Després de ser alliberat del camp de concentració de Monowitz per l'exèrcit rus el febrer de 1945, Primo Levi s'uneix al comboi de refugiats italians que es troba a càrrec de les autoritats soviètiques amb la promesa de ser repatriat aviat. L'odissea de Levi des d'Auschwitz (Oświęcim n'és el nom polonès) encara durarà nou mesos més, i passarà per diversos camps de refugiats, primer a Cracòvia i a Katowice, on pateix una pleuritis que el posa de nou a les portes de la mort, i després fent marrada durant uns quants mesos en un altre campament a Starye Dorogi, un poble de Bielorússia. Finalment, i ja a la tardor de 1945, els refugiats surten en tren de Bielorússia i tornen a Itàlia travessant Romania, Hongria i Àustria.
M'agrada: L'estil sobri i distanciat de Levi, que a la vegada esdevé extremadament clar sobre la pàgina.

octubre 12, 2022
9:12
Los fachas y la policía de la moral
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Hace cuarenta años y en plena transición, los alumnos rebeldes llevábamos en la carpeta o la chupa las pegatinas de la Joven Guardia Roja, la chapa con la bandera republicana y el retrato del Che… Hoy, si quieres epatar a tus padres, profes y camaradas, exhibes en el móvil los vídeos de VOX, te pones como un berraco defendiendo los toros y la caza, llamas «maricones» a los que no son tan machotes como tú, y si eres todavía más chulo, adoptas toda la parafernalia nazi que haga falta para que te pare la policía (o, en su defecto, el jefe de estudios de guardia).

Y tanto entonces, hace cuarenta años, como ahora, los adultos biempensantes (entre los que uno se cuenta ya) andamos escandalizados. «¡A dónde vamos a ir a parar! ¡Menuda juventud!» – decían y seguimos diciendo –. La diferencia es que entonces la minoría díscola éramos nosotros (¡los rojos que venían a destruir España!), y ahora lo son ellos (¡los fachas que vienen a acabar con nuestra democracia!). No está mal: que vengan los “fachas” es señal de que alguna vez se fueron…

¿Pero viene de verdad alguien? No lo sé. Cuesta estar seguro de que los fachas que despuntan hoy por varios países de Europa vayan a reinstaurar algo parecido al fascismo de los años 30 (como costaba, a finales de los 70, pensar que los rojos de entonces iban a refundar algo similar a la Unión Soviética). De momento, el auge de la ultraderecha parece, con todas sus complejidades, de un tipo similar al facherío de nuestros adolescentes: un grito de protesta de los que se sienten el último mono, sueñan emocionados con un cambio que apenas pueden describir, y disfrutan desafiando la moralina dominante. Pero súmenle a todo eso un cúmulo de tensiones prebélicas y una recesión profunda que acabe con el Estado protector y… quién sabe lo qué puede pasar.

Por ello conviene cuidarse de esas exhibiciones, cada vez más desenvueltas, de ideas y actitudes que creíamos superadas y parecen extenderse entre los jóvenes: machismo, xenofobia, homofobia, exaltación de la violencia… Ahora bien, la pregunta, naturalmente, es: cómo. Y la respuesta, por mucho que impaciente a muchos, solo puede ser la de siempre: a los jóvenes solo se les corrige educándolos.

«¿Pero es que no los educamos ya?» – preguntará alguien –. Pues no sabría qué decirles. Si por educar se entiende soltarles de vez en cuando una homilía sobre lo buenos que son nuestros valores, no estamos haciendo nada. Ningún ser humano se convence de la legitimidad de algo por simple enunciación, por entusiasta que esta sea.

Tampoco vale prohibir lo que tendríamos que esforzarnos por cambiar. En primer lugar, porque para cambiar la conducta de alguien no cabe más que convencerlo, y una prohibición es lo contrario de una argumentación convincente. Y, en segundo lugar, porque imponerle algo a un ser racional (sin darle razones para ello) es violentarlo y, por lo mismo, provocarle unas ganas tremendas de violar lo mismo que le impones. Prohibir es el antónimo exacto de educar y, en boca de un educador, una patética manifestación de impotencia que ningún adolescente que se respete a sí mismo puede aceptar (aunque lo disimule).

Piensen, además, a dónde conducen las prohibiciones. ¿Por qué íbamos a limitarnos a prohibir, por ejemplo, que un chico haga el saludo nazi en clase? ¿No es mucho más peligroso que lea el Mein Kampf o que haga proselitismo entre sus compañeros en el patio? ¿Habrá que controlar entonces los libros que se traen al centro, o colocar micrófonos en los pasillos, como si en vez de educadores fuésemos una especie de «policía de la moral» persiguiendo «discursos de odio» (e incitando, seguramente, a un odio mucho mayor que aquel que pretendemos evitar)?

Por supuesto, y anticipándome a las objeciones que imagino, esto no quiere decir que no se deban prohibir aquellos actos en los que se ataque, maltrate o amenace a otros (como los ya célebres exabruptos de los alumnos de un colegio mayor de Madrid); la diferencia entre emplear el lenguaje para expresar tus ideas (por equivocadas que estén) y usarlo para acosar o intimidar a otras personas debería estar clara, aunque a veces no lo parezca.

Ahora bien: si educar no es dar homilías ni prohibir cosas, ¿qué es lo que es? Educar es un arte de seducción y, en cierto modo también, de corrupción. Seducir a alguien es despertar su deseo por ser algo mejor de lo que es; y corromperlo es demostrarle que para ello ha de desprenderse de ideas y valores erróneos y ajenos, en el fondo, a sí mismo. No hay proceso de madurez que no sea una sucesión de encuentros con gente que, en lugar de soltarte filípicas o prohibirte cosas, te escucha con cuidado, te demuestra amablemente lo idiota que eres y te ayuda a buscar algo mejor. Y los jóvenes que hoy saludan como nazis buscando llamar nuestra atención necesitan como nadie de esos encuentros. De hecho, es lo que están pidiendo – literalmente – a gritos.

0:12
No tens el poder (ni el tindràs mai)
» ‎ telèmac

Christopher Nolan no ha canviat, i el seu imaginari polític, que quedava anunciat a la trilogia de Batman i a Inception, ha quedat més que confirmat i reafirmat. No he vingut a parlar de l'argument de Tenet (2020), la seva darrera pel·lícula. L'he vista dues vegades (la primera amb desconcert i un cert punt d'avorriment - la segona amb interès genuí pel laberint narratiu que planteja), m'he estudiat bé els quadrants, els esquemes i les disseccions completes de l'argument que es poden trobar fàcilment a internet. Sé perfectament quants Neils hi ha en cada moment i a cada lloc. M'ha costat entendre l'escena de l'interrogatori a Tallin, i la vaig haver de veure unes quantes vegades seguides, però ho he aconseguit. Puc dir que he entès força bé l'argument de la pel·lícula, i que es gaudeix molt més el joc de mans del guió de Nolan un cop es revisita que no pas la primera vegada que es veu. Les paradoxes i contradiccions que deixa l'argument un cop s'analitza al detall formen part de l'argument mateix i, en aquest sentit, són un punt més païbles que a Inception.
Per simplificar: Tenet és una narració que ens planteja la possibilitat dels viatges en el temps a l'estil de la tercera entrega de Harry Potter, és a dir, entenent el viatge en el temps com un bucle tancat sobre si mateix que no canvia essencialment una seqüència prèviament determinada de fets. Si, de fet, aquesta seqüència de fets s'ha esdevingut d'una determinada forma, ha estat precisament gràcies a la intervenció del viatger que prové del futur. A Harry Potter i el pres d'Azkaban el viatge en el temps durava tan sols unes tres hores i, per això, era molt més fàcil d'entendre. En Harry i l'Hermione d'un moment posterior del temps retrocedien tres hores al passat, acomplien la seva missió, i esperaven el moment de posar-se al dia amb el present, en què en Harry i l'Hermione de la línia temporal passada emprenien el viatge en el temps i, per tant, desapareixien a la pràctica. Durant aquestes tres hores, hi ha en l'univers dos Harrys i dues Hermiones coexistint simultàniament, fins que una de les dues parelles simplement s'esvaeix. A Tenet els personatges fan això mateix repetides vegades, per motius diferents i durant períodes de temps que cobreixen unes tres setmanes, de forma que la seqüència completa dels fets esdevé extraordinàriament confusa, i no s'acaba de quadrar fins bén bé al final de la pel·lícula (i llavors només d'aquella manera).
La principal diferència entre els viatges temporals a Tenet i a Harry Potter és un petit matís, i de fet aquest no canvia essencialment el resultat final: mentre que en Harry i l'Hermione viatjaven al passat a través de la màgia i de forma instantània, els personatges de Tenet viatgen al passat a través d'una màquina - que actua com una mena de torniquet temporal - que reverteix la seva pròpia percepció de la cronologia i els fa percebre el temps com si anés marxa enrere. Un cop arribats al punt on volien arribar, tornen a passar pel torniquet i la seva percepció del temps es reverteix de nou, de forma que tornen a una cronologia linial que es mou (per entendre'ns) cap endavant. La part confusa de l'argument ve precisament d'aquest petit matís: al llarg de la trama, els personatges revertits necessiten una màscara de gas per poder respirar amb cronologia inversa, però un cop després del segon pas pel torniquet, el jo del futur (que ara es troba al passat) no la necessita més perquè la seva percepció del temps torna a anar cap endavant. De forma que els mateixos personatges apareixen en versions duplicades de si mateixos en determinats moments sense cap senyal aparent per distingir-los. El que això crea és un joc de miralls enrevessat en què cada personatge torna enrere en el temps en algun moment a conveniència de la trama, cosa que fa la pel·lícula mateixa sencera en la seva estructura. Com passa amb les lletres del palíndrom TENET, just al mig del metratge assistim a l'escena de l'interrogatori en un magatzem a Tallin, en què veiem la mateixa conversa repetida dues vegades seguides però cap endavant i cap endarrere (amb resultat desconcertant però força coherent, com si es tractés d'una mena de joc del telèfon). A partir d'aquest moment la trama es replega sobre si mateixa i es reverteix temporalment, fins arribar al seu punt de partida en una mena de moviment circular.
Si he entrat a precisar detalls de la trama és, precisament, per reconèixer la seva originalitat i la seva intel·ligència. Tot i així, aquests recursos em semblen una mica desaprofitats davant d'uns personatges que en tot moment actuen com a peons d'unes forces superiors a ells mateixos i d'un pla predeterminat d'entrada (recordem que la seqüència general dels esdeveniments, en realitat, no s'arriba a modificar mai). Com que no arriben, a la pràctica, a decidir gran cosa, també es fa molt difícil empatitzar amb ells en algun moment o arribar a comprendre els seus dilemes morals i estats emocionals. El problema de l'argument, al meu parer, és polític i ideològic, com passava en les altres pel·lícules de Nolan que he esmentat abans. A Inception el conflicte principal de la pel·lícula no passava de divertiment entretingut, perquè es reduïa a una batalla estratègica entre empresaris rivals (no entrem en quin tipus de serveis o productes proporcionaven les seves empreses - la pel·lícula tampoc ho feia) i es redimia per la seva aposta estètica i per un mínim de motivació i psicologia dels personatges. Ara, a Tenet, aquest conflicte pretén adquirir dimensions globals i planetàries, fins i tot metafísiques.
En un futur indeterminat, el canvi climàtic i l'armament nuclear han portat la terra a tal límit de desgast que certes persones pretenen proporcionar a l'oligarca rus Andrei Sator (Kenneth Branagh), que viu en el present, la tecnologia necessària per revertir el temps i, per tant, destruir la Terra (és a dir, fer-li un reset complet o retornar-la cronològicament a un punt zero). Hi ha dues lectures sobre aquest terrible desenllaç: que els habitants del futur són tan nihilistes que contemplen que la destrucció de la terra els anihilarà a ells també, i el seu projecte és bàsicament una mena de suïcidi col·lectiu amb efecte retroactiu, o bé que el món no s'acaba, perquè el fet que estan enviant aquesta tecnologia al passat desmenteix immediatament la paradoxa de l'avi. En tot cas, és la pel·lícula mateixa, a través del personatge de Neil (Robert Pattinson), que ens demana que no ens hi capfiquem i que acceptem la premissa d'entrada. Paral·lelament, una organització secreta anomenada Tenet pretén fer exactament el contrari i impedir que tingui lloc la fi del món. Amb aquest objectiu, recluten un agent de la CIA, anomenat crípticament el Protagonista (John David Washington), i li proporcionen el coneixement i la tecnologia necessaris per posar en marxa un pla paral·lel i parar-li els peus a Sator. En aquest pla hi jugarà un paper molt important la dona de Sator, Kat (Elizabeth Debicki), que té com a objectiu principal recuperar el seu fill i la seva llibertat.
Així doncs, per més que la trama ens faci ballar el cap amb els viatges temporals, les cronologies lineals i revertides que es despleguen simultàniament, i les múltiples versions d'un mateix personatge que poden conviure en la mateixa escena, al capdavall tot acaba girant al voltant del malvat oligarca rus que posa en perill la continuïtat de la vida a la terra a través d'una arma poderosíssima, i el sacrificat antiheroi americà, el cavaller fosc de torn, que ha de treballar a l'ombra perquè això no passi. En aquest sentit Tenet és un clar homenatge a les pel·lícules de James Bond, tant pel que fa a aquestes línies argumentals generals com a la implausibilitat tècnica de les seves escenes d'acció. Ens trobem davant d'una nova guerra freda, que en aquest cas es lluita en el futur: el Protagonista i Sator no són gaire més que dos peons que les forces invisibles del futur estan movent sobre el tauler de la història - i encara més irritant que a Batman és que en aquest cas ambdues forces quedin convenientment invisibilitzades per la trama de la pel·lícula. Són uns pocs els qui tenen el monopoli sobre la violència i sobre la tecnologia (sovint és el mateix, en aquest tipus de narrativa) i aquests esdevenen l'autèntica mà invisible que fa que la roda del capital continuï girant.
La gent del carrer no es rebel·larà contra el sistema que els oprimeix perquè no ha tingut mai el poder i, segons l'argument de Tenet, tampoc no el tindrà mai en el futur. Mai no han sigut convidats ni agents, ni tan sols peons sense agència, en una guerra que no els pertany. Com vam veure a Batman, no es tracta del poble contra el capital i l'empresa desregulats. Inception ja ens ho anunciava: el capital, en l'imaginari de Nolan i del neoliberalisme mundial, és la malaltia i el remei a la vegada, per més contradictori que ens pugui semblar des de fora. Hi ha una anècdota que em va sobtar molt quan buscava informació i ressenyes sobre aquesta pel·lícula: quan es va estrenar Tenet, molts crítics van coincidir que la seva edició de so cau en el mateix defecte que altres pel·lícules de Nolan, a l'hora d'obscurir els diàlegs deliberadament sota una banda sonora i un so d'ambient eixordadors. En una entrevista de 2017, i defensant aquest tipus de decisions tècniques, Nolan va reconèixer que ell no edita el so per a sales de cinema de mala qualitat: només per a sales de bona qualitat. El mateix argument és extensiu als auriculars i sistemes de so que puguem tenir a casa. Es pot llegir simultàniament com a esnobisme per part de Nolan o com a perfeccionisme i amor a la feina ben feta. Al meu parer, l'explicació del director no és gens estranya quan veiem les implicacions polítiques de les seves pel·lícules. Nolan fa pel·lícules per a gaudi i emmirallament dels rics (i tan sols dels rics): si els pobres en gaudim és sempre des del galliner i amb la condició que no obrim la boca. No puc dir que el fet em sorprengui, és clar, a aquestes alçades, però ara ja em comença a irritar.

octubre 08, 2022
10:19
D'ENiAC al mòbil.
» ‎ La pitxa un lio

El logos de la tecnologia és l’acceleració. Diu la història que ENIAC, la primera computadora moderna, fabricada l’any 1943 (aleshores es parlava de “cervells artificials”), ocupava una superfície de 167 metres quadrats, pesava 27 tones, feia 2,4 metres d’altura i comptava 70.000 resistències, 17.468 tubs de buit, 10.000 condensadors, 7.200 díodes de vidre, 1.500 relés i cinc milions de soldadures. Quan la posaven en marxa provocava apagades a la xarxa elèctrica de Filadèlfia i l’habitació on estava la màquina arribava a temperatures de 50 graus centígrads. Tot això per aconseguir fer només 5.000 sumes o 300 multiplicacions en un segon, unes magnituds que al cap dels anys ens fan somriure. Ningú aleshores hauria pogut sospitar quina mena de transformacions estaven començant.
Avui qualsevol ordinador d’un nen a l’escola primària multiplica per molts milers la capacitat d’emmagatzemat d’informació dels primers estris informàtics. Que ara tothom pugui portar a la butxaca una tecnologia milers de vegades més potent que aquella, hauria de servir-nos per somriure davant pors socials comprensibles i injustes. Voyager 1, una sonda espacial no tripulada de la NASA llançada el 5 de setembre de 1977 que va sortir del sistema solar l’any 2012 (i que en hipòtesi es bellugarà pel cosmos fins d’aquí a mil milions d’anys), funciona perfectament amb xips molt menys potents que els de qualsevol telèfon mòbil de gamma baixa.
Ramon Alcoberro, Ex Machina. Ètica, Big Data, Algoritmes i Robots, Edicions Enoanda 2022
10:11
Algoritmes, Big Data i Robòtica (Ramon Alcoberro)
» ‎ La pitxa un lio

El conglomerat que formen els algoritmes, el Big Data i la robòtica, en la mesura que són capaços de produir noves formes de realitat (i de control), estan transformant ara mateix l’entorn humà i ens obliguen a repensar l’abast de moltes idees que provenien de la tradició il·lustrada, començant per l’autonomia moral i la identitat personal. La intel·ligència artificial (AI) no tan sols provoca un canvi d’escala en el coneixement, sinó que transforma la mateixa manera de conèixer, de tal manera que ens aboca a una mutació cultural i ho fa, a més, acceleradament. Si haguéssim de caracteritzar el segle xxi, seria gairebé tòpic dir que assistim a un canvi de civilització, a una transformació del món que no acabem d’entendre però que experimentem cada dia, immersos com estem de grat o per força en una societat tecnològica. Sabem que estem abocats a un procés de mutació de l’humà, però ignorem com navegar entre els canvis.
La nostra autonomia personal (que amb un eufemisme sinistre ara es vol reduir a «sobirania de dades») se’ns esmuny a les xarxes. Hem delegat la gestió de les nostres vides en els algoritmes i, a la pràctica, en depenem. Tecnologies que operen en línia o en un món de realitat ampliada generen percepcions, provoquen emocions i prenen decisions significatives que regeixen un món on habitem persones fetes de carn i de desigs, que no ens resignem a ser tractats (tan sols) com a fluxos d’informació. Les conseqüències d’una pèrdua real de la nostra capacitat de decidir en una societat tecnificada, són d’una importància social i política que no es pot menystenir.
Un algoritme és un conjunt de regles operatòries l’aplicació de les quals permet resoldre un problema mitjançant un nombre finit d’operacions, o més tècnicament «una estructura de control composta finita, abstracta, eficaç, donada de manera imperativa, que aconsegueix un propòsit determinat sota disposicions determinades» (Hill, Robin K., “What an Algorithm Is”, Philos Technol 29 (1), 2016, p. 47). A través dels algoritmes és possible una gestió de la vida incomparablement més complexa que qualsevol forma de control coneguda fins ara i que no sa- bem com gestionar. Per potència, per velocitat i per intensitat, la modificació que la robòtica ha produït en tots els aspectes de la vida humana no té comparació amb cap altra època en la història. La tradició occidental, que des del Gènesi es proposava dominar/administrar la terra i la realització pràctica d’aquest domini a través de la idea il·lustrada del progrés tecnològic, sembla haver arribat a la seva culminació a través dels algoritmes que duen amb ells una gestió d’una vida (ara sí!) definitivament racionalitzada i on l’eficàcia de l’acció es maximitza cada cop més.
La gestió algorítmica de la vida no és una quimera sinó una realitat que provoca malfi- ança perquè no tenim eines de control social que la limitin. Comprendre els canvis mentre estem canviant, reparar el vaixell en mig de la tempesta, resul- ta una tasca potser excessiva, però segurament és l’imperatiu ètic més urgent ara mateix.
Perdre la capacitat de comprensió del món va molt més enllà de perdre l’autonomia humana. Amb algoritmes, emprant eines d’aprenentatge au- tomàtic (i sovint «de caixa negra», val a dir, mecanismes als que l’usuari no pot accedir), s’està realitzant la intuïció del vell Leibniz quan deia que arribaria el moment que els homes ja no discutirien sinó que calcularien i això significa un novum radical en la història de la humanitat amb un abast que encara estem lluny de comprendre per- què implica una transformació d’arrel de la nostra concepció de la llibertat i de l’autonomia. Fascinats i entretinguts com estem per les aplicacions lúdiques de la informàtica a la vida quotidiana, ben poca gent recorda l’exercici del poder sense regles sempre ha estat una característica del totalitarisme. La barreja d’un gran poder i una immensa ceguesa és un perill que sembla no importar gaire socialment parlant. En el món del Big Data no hi ha només problemes d’enginyeria sinó de societat.
Que el canvi tecnològic s’estigui produint sense control social, ni regles morals i polítiques per a gestionarlo implica un perill social i emocional significatiu.
L’homo technologicus que hem estat sempre ha transformat finalment la natura i per als més pessimistes podem estar al caire mateix de l’autodestrucció si com a civilitza- ció no ens fem capaços d’entendre els termes (i els límits) de la nostra a dependència respecte a les eines en què hem delegat la gestió de les nostres petites vides.
La robòtica i els ordinadors es van estructurar i van créixer sense que ningú determinés prèviament unes regles del seu ús, una mica com les ciutats incòmodes i mal construïdes que creixen al seu aire i sense planificació (cosa que ja lamentava Descartes). Les regles han vingut després i això ex- plica en bona part que quan els usuaris no saben quin són els límits i els drets que regeixen els terri- tori se sentin desprotegits i temorosos.
Contra el que temen els tecnòfobs, la tecnologia té una clara tendència a resoldre els problemes que ella a mateixa provoca. El programa progressista de la Il·lustració –que fins ara ha estat el més exitós en la història de la humanitat, malgrat les aparences– implica una confiança bàsica en la racionalitat tecnològica i és un fet provat que els problemes provocats per la ciència sempre s’han resolt a través de més i millor ciència i no amb l’enyor d’un passat, ni amb la prohibició de la investigació en àrees diguem-ne perilloses o moralment farcides d’indecisions i dubtes. Milito entre els qui defensen que abandonar el programa de la Il·lustració i la idea de progrés és un error greu i podria tenir conseqüències fatals.
La informàtica, com qualsevol altra tecnologia no farà per ella sola que món sigui just o bo, però aspira a regir-se per regles raonables i, per tant, bàsicament morals. Que una regla sigui raonable signi- fica senzillament que la seva aplicació té moltes (però moltes....) més conseqüències positives que negatives i no nega que la seva utilitat sigui parcial o imperfecta. D’aquí la necessitat d’una gestió ètica de les dades, que si bé no garanteix la justícia o la bondat d’un algoritme, procuri com a mínim, estalviar (-nos) biaixos i inconseqüències.

Ramon Alcoberro, Ex Machina. Ètica, Big Data, Algoritmes i Robots, Edicions Enoanda 2022

octubre 07, 2022
0:45
La festa al jardí (#442)
» ‎ telèmac

Per què no hauríem de ser febles per un cop a la vida, Jug? És totalment excusable. Siguem febles - sigues feble, Jug. És molt més agradable ser feble que ser forta.
Aquest recull de relats de l'autora neozelandesa Katherine Mansfield (1888-1923) es va publicar el 1922, poc abans de la mort de l'autora, i quan aquesta ja era molt conscient del poc temps que li quedava a causa de la seva malaltia. En aquest sentit els relats tenen un to agredolç, i mantenen el focus d'interès en la brevetat de l'existència humana i la seva qualitat fugissera, i en la percepció del moment present en tota la seva immediatesa i riquesa de matisos. Mansfield va viure a cavall entre la seva Nova Zelanda natal i Anglaterra, on va estudiar i va desenvolupar la seva carrera artística, en contacte amb altres figures preeminents del modernisme, com D. H. Lawrence i Virginia Woolf. De fet, la seva narrativa és molt similar a la de Woolf en inquietuds i ambicions literàries: ambdues es revelen preocupades per l'experiència de la vida domèstica des del punt de vista de les dones, amb tot el que això implica de denúncia de l'opressió i la buidor existencial experimentada per aquestes en un sistema patriarcal. D'altra banda, ambdues ho fan amb un alt nivell d'experimentació formal que en el cas de Mansfield no arriba tan lluny com el flux de consciència de Woolf, i es queda en una mena d'estil indirecte lliure que va saltant d'un personatge a un altre amb un sentit d'urgència que imprimeix un ritme accelerat a les narracions.
Si bé els contes de Mansfield deixen el dubte obert d'on podria haver arribat la seva carrera si no hagués mort tan jove, la influència va en totes dues direccions. En una carta, Woolf va confessar que l'escriptura de Mansfield era l'única que li havia provocat gelosia, i llegint la seva prosa àgil i extremadament planera no costa gaire fer-se'n a la idea. Potser Mansfield era una Woolf en potència, però el seu estil narratiu és tan peculiar i la seva veu tan autènticament singular que costa fer-se a la idea de com hauria sonat si hagués tingut més temps per madurar. Mansfield fa senzill i espontani el que en Woolf de vegades sembla un punt massa calculat i mesurat sobre la pàgina: potser l'accent de Mansfield en l'experiència del moment present, en tota la seva bellesa, hi té alguna cosa a veure. "La festa al jardí" és un breu relat sobre els preparatius d'una festa al jardí privat d'una família benestant, on no cal dir que la compra de flors hi té un paper decisiu. Només hi ha una petita ombra sobre la festa: al mateix carrer, tan sols a unes quantes portes dels Sheridan, ha mort un pare de família a causa d'un accident laboral i ha deixat desemparats una vídua i sis fills petits. Una de les filles de la família rica se sent mínimament interpel·lada per la tragèdia, però aviat se n'oblida, aclaparada per l'èxit de la festa. Costa no veure en la persona de la Laura quelcom del que anys després es revelaria en les inquietuds de la senyora Dalloway, tot i que el relat de Mansfield no sigui ni de bon tros tan ambiciós com la novel·la posterior de Woolf.
En aquest sentit, el rerefons polític i de denúncia social que hi ha als contes de Mansfield pot passar una mica desapercebut en una lectura superficial i és quelcom que queda més aviat apuntat, i que s'ha d'anar llegint entre línies o desxifrant a partir de petites pistes i detalls sobre les preocupacions de les protagonistes. Les narracions estan farcides de senyores que s'han quedat solteres per desídia de la família, per falta d'inciativa, o simplement, com en la majoria de casos, per manca d'un cop de sort fortuït que faci decantar la balança. També hi ha una dona feliçment casada que es troba profundament infeliç en la seva maternitat, al primer dels contes, "At the Bay". També hi ha dues esposes bohèmies i modernes que porten de corcoll els seus marits, més tallats pel patró de les convencions socials: en un dels contes, "Marriage à la Mode", el protagonista se sent desplaçat i menystingut a causa de les idees artístiques de la seva esposa, que es mou en un grup d'artistes bohemis; en l'altre cas, "The Stranger", la tensió entre el matrimoni protagonista és una mica més subtil, i qui s'introdueix a pertorbar l'estabilitat del matrimoni protagonista és un pobre mort que viatjava al mateix vaixell que l'esposa. Ara bé, potser el màxim exponent que ens mostra el recull de denúncia de l'opressió del patriarcat és l'absolut terror en què viuen les filles solteres de l'ancià coronel difunt un cop han enterrat el seu pare, ja que es veuen incapaces de prendre cap decisió per si mateixes sense l'aquiescència del mort, que, lògicament, ara ja no pot donar-la.
En tots casos, les relacions familiars i amoroses s'aguanten per l'edifici de convencions socials i normes no escrites que encara les afermen, però la subjectivitat dels protagonistes, encara que sigui inconscientment, el sacsegen en tot moment, com si es tractés d'un castell de cartes virtuosament muntat. L'altre pol de la denúncia política que fa Mansfield toca les relacions de classe, un altre edifici de normes socials que ja no s'aguanta per enlloc però que ningú gosa tocar: com en un encanteri màgic, sembla que s'esfondraria per si mateix si algú gosés verbalitzar el problema. A "La festa al jardí", la tensió principal del conte és, precisament, el contrast entre l'orquestra que toca a la festa de la família benestant i la situació dels veïns pobres del mateix carrer, que es troben vetllant un difunt recent a unes dues cases de distància. A través del recull també assistim a les peripècies vitals de dues serventes: a "La vida de Ma Parker", la protagonista es dol per la mort recent del seu nét mentre el que preocupa el seu senyor, un jove escriptor, és trobar la cullerada que falta al pot del cacau. A "The Lady's Maid", la donzella d'una dama anciana explica a la seva nova senyora els sacrificis que ha hagut de fer al llarg de la seva vida a causa de la seva feina.
La festa al jardí és un recull de contes que ens ofereixen un equilibri extraordinari entre els seus temes aparentment senzills en els retrats de la vida burgesa de principis de segle vint, i l'experimentació amb els punts de vista i la cronologia que el modernisme havia introduït en la literatura. Mansfield sempre troba la forma de posar la nota amarga a aquestes escenes que d'entrada, en començar a llegir, es poden fer excessivament ensucrades o romàntiques. L'objectiu de Mansfield no és quedar-se en aquestes estampes decoratives de la vida quotidiana, sinó revelar, a base de contrastos i petits detalls, el seu rerefons més fosc i inquietant. En aquest sentit l'autora s'hi revela com a pionera a l'hora de donar a entendre a través de detalls molt subtils, sorprendre a través del contrast i, fins i tot de vegades, desarmar les expectatives dels lectors amb un humor subtil i molt fi.
Continguts: La festa al jardí és un recull de quinze contes breus que retraten petites escenes de la vida familiar dels protagonistes, i en què els conflictes principals giren al voltant dels rols de gènere que s'han d'assumir dins la família, i la desigualtat de classes entre els senyors i els servents. Encara que aparentment els contes no despleguin un gran argument, la subtilesa dels conflictes que s'hi descriuen ofereix un gran retrat social de la societat britànica - tant a la metròpoli com a les colònies - del tombant del segle vint.
M'agrada: Ha estat la descoberta d'una veu narrativa profundament original i arriscada en les seves decisions formals. No és d'estranyar que Mercè Rodoreda reconegués la influència de Mansfield en la seva obra.
octubre 06, 2022
12:31
Vergonya (30)
» ‎ telèmac

El caràcter de farsa del judici contra la mesa del Parlament - recordem, per haver admès a debat a la cambra resolucions sobre l'autodeterminació i la monarquia - ha quedat més que patent un dia després del seu inici. Amb la recusació d'un dels magistrats encara no resolta, el judici s'ha tirat endavant fins i tot quan l'acusació mateixa havia demanat esperar, i els arguments utilitzats pel president del tribunal ("s'ha de ser valent") per justificar aquesta decisió, davant d'una possible anul·lació del judici sencer, han sonat més polítics que mai. A més, el debat sobre la desjudicialització del procés - sort que hi ha separació de poders (!) - ha entrat en l'argumentari utilitzat per la fiscalia. Quan es tracta d'independentisme, uns partits i unes institucions determinades utilitzen com a arma uns jutges que saben que els seran fidels, tot això enmig d'una crisi per la renovació dels càrrecs en les esferes més altes del poder judicial, caducats des de fa anys.
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Actualitzo l'11 d'octubre: Aquest documental de TV3, emès aquesta nit, analitza la situació del sistema judicial espanyol i les seves interseccions amb altres poders de l'estat espanyol. Analitza també el sistema d'oposicions per accedir a la magistratura i el compara amb el sistema holandès. Molt informatiu.
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El mateix dia que coneixem la sentència a quatre mesos de presó a Antonio Baños per haver-se negat a respondre a les preguntes d'un sector de l'acusació (un partit d'extrema dreta) durant el judici del procés. És una sentència que sobta perquè Eulàlia Reguant, jutjada exactament pels mateixos fets, ha estat sentenciada a pagar una multa.
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[www.elpuntavui.cat]
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12:14
Votar a los diecisiete
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Me preguntaban en unas jornadas sobre educación sobre cómo es que los alumnos y alumnas nunca participan en la elección de las leyes y los currículos educativos, siendo los más directamente afectados por ellos. La respuesta estaba clara: porque los adultos no les dejan.

La única razón que se esgrime para justificar este ejercicio «adultocéntrico» del poder es la misma que se emplea para rechazar que se pueda votar desde los dieciséis años (algo que se ha vuelto a debatir estos días en el Parlamento). La susodicha razón es que los jóvenes de dieciséis o diecisiete años son presuntamente inmaduros para participar en política, un argumento completamente capcioso que ya se empleó, siglos ha, para negar el derecho al voto a las clases populares o a las mujeres. De ellas también se decía entonces (igual que de los jóvenes ahora) que eran inmaduras, maleables, poco hechas a asumir responsabilidades y emocionalmente inestables…

El argumento es obviamente falso. Pero conviene desgranar los motivos. El primero es que se funda en una determinación completamente arbitraria de lo que supone ser «moral o políticamente maduro» (una determinación que inexplicablemente se deja en manos de neurólogos o psicólogos, como si estos tuvieran competencia alguna para definir qué sea lo «moral»). Y el segundo es que, independientemente de esta falaz presunción, la inmensa mayoría de los estudios (justamente científicos) coinciden en que los jóvenes entre dieciséis y dieciocho años tienen, como mínimo, la misma capacidad para pensar lógicamente, argumentar y tomar decisiones racionales que los adultos…

Por supuesto, se puede argüir que los jóvenes de diecisiete son más impulsivos y «emocionales» (o incluso «radicales», como he leído por ahí). Del mismo modo que se puede decir que los ancianos son por lo general más conservadores, los ciudadanos sin estudios más influenciables, o los adultos de clase media-alta más moderados… ¡Puestos a hacer generalizaciones! Ahora bien, ¿invalida esto el derecho al voto de los ancianos, las personas sin estudios o los ciudadanos acomodados? De ninguna manera. Se supone que la democracia se funda precisamente en considerar los intereses y deseos de todos, estén influidos por lo que estén influidos. ¿y por qué habría de ser peor estar influido «por las hormonas» que por el afán (no menos emocional) de defender tus intereses de clase?

Frente al pésimo argumento de la presunta “inmadurez” moral de los jóvenes encontramos, sin embargo, un elevadísimo número de razones a favor de disminuir la edad para votar. La primera es obvia: si los jóvenes de dieciséis años pueden emanciparse, trabajar, dar consentimiento médico, casarse o ser penalmente responsables, ¿por qué no van a poder también votar? ¿Por qué motivo vamos a considerarlos «maduros» para formar una familia o trabajar, pero no para elegir a aquellos que les gobiernan?

Otro buen argumento a favor de facilitar el voto a los más jóvenes es el de promover su compromiso con el ejercicio activo de la ciudadanía, evitando o disminuyendo desde su raíz la desafección política (de hecho, en algunos de los países europeos en que se ha instaurado la medida – como Escocia o Austria – ha aumentado notablemente la participación y el compromiso cívico de los jóvenes).

En tercer argumento es que el acceso al voto de un mayor número de gente joven incrementaría su capacidad para defender sus legítimos intereses (en un contexto económico que les es, además, muy desfavorable) frente a los de una mayoría de adultos y ancianos que, por razones políticas y demográficas, acumulan hoy todos los privilegios y resortes del poder.

Hay finalmente otro dato fundamental, al que tengo, por mi oficio, un acceso privilegiado. Después de trabajar veinticinco años con jóvenes (con jóvenes, precisamente, de entre dieciséis y dieciocho años), puedo asegurar que el grado de preocupación por los verdaderos problemas políticos (como la injusticia, la guerra, la desigualdad, los derechos civiles, etc.), o la capacidad para dialogar o evaluar ideas nuevas, son siempre mayores entre mis alumnos y alumnas que entre gran parte de los adultos que conozco, que o bien «pasan ya de todo», o bien solo se preocupan de aquellos asuntos públicos que afectan a sus particulares intereses o que interfieren con sus más obsesivos prejuicios.

Y sí, podemos sonreír con altivez y pensar que esos jóvenes de los que hablo son unos ingenuos. Pero, aunque así fuera, un sistema político también necesita del voto de los más ingenuos e «idealistas» (que no necesariamente «radicales»). Es decir, de aquellos que, a diferencia de mucha gente mayor, aún pueden mirarse al espejo y darse moralmente la absolución sin demasiados aspavientos retóricos.

11:41
1. Quan morim ens reencarnem en animals?
» ‎ SAPERE AUDERE

octubre 04, 2022
17:52
El pensament abductiu encara no és programable.
» ‎ La pitxa un lio

La IAG es la búsqueda de la inteligencia humana, pero no sabemos lo que es la inteligencia humana. Tan solo tenemos algunas pistas sobre la naturaleza de la misma. Un buen ejemplo de ello aparece en la que quizá sea el primer relato de detectives de la historia: Los crímenes de la calle Morgue, de Edgar Allan Poe. En él, el detective aficionado Auguste Dupin (una suerte de proto Sherlock), una criatura híbrida de la Ilustración y el romanticismo decimonónico. Un ser racional pero también intuitivo. En sus andanzas, observamos que no solo emplea el análisis de los datos, sino también las conjeturas. No es un pensador algorítmico, sino también heurístico. Su razón es fría y caliente a un tiempo.
Algunas décadas más tarde, el extraordinario científico y filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce leyó los relatos de Poe con una gran fascinación. Aquellas lecturas abonaron sus reflexiones acerca de cómo pensamos. Incluso llegó a capturar hasta cierto punto el estilo conjetural de Dupin en forma de símbolos lógicos. Para Pierce, aquel pensamiento, en suma en pensamiento más propiamente humano, no es tanto un cálculo como un salto, una suposición, un abandono hacia lo desconocido sin haber resuelto todas las incertezas.
Peirce no llegó a conocer los ordenadores digitales, atrapado como se hallaba en el siglo XIX, pero su reflexión anticipó lo que iba a hacer de la inteligencia artificial un problema fundamental: si el propio pensamiento humano se basa en una serie desconcertante de conjeturas, ¿cómo vamos a poder programarlas? Por lo que sabemos ahora, y de forma simplificada, nuestro conocimiento se construye con tres patas:
Inferencias deductivas: inferimos verdades particulares a partir de verdadesgenerales. Todos los hombres son mortales Sócrates es hombre. Por lo tanto, Sócrates es mortal.

Inferencias inductivas: inferimos verdades generales a partir de verdadesparticulares. Socrates es un hombre y es mortal. Platón es un hombre y es mortal.Aristóteles es un hombre y es mortal. Por lo tanto, probablemente todos loshombres sean mortales.
Ambos tipos de inferencias tienen sus ventajas y desventajas. En lo tocante a las desventajas, las deducciones no añaden conocimiento nuevo, sino que confirman la conclusión a partir de las premisas proporcionadas. El conocimiento ya se hallaba en el contenido de las proposiciones, y la conclusión se limita a hacerlo explícito. Por consiguiente, la deducción es útil para esclarecer convicciones enfrentadas cuando se han cometido errores en el razonamiento.
En cuanto a la principal desventaja de la inducción es, como ya dijo Hume, su incapacidad para detectar la causalidad. La inducción es pura correlación. La inducción permite a la inteligencia comportarse como un detector de regularidad.Sin embargo, el mundo real es un entorno dinámico. Se halla en cambio constante de maneras tanto predecibles como impredecibles. No hay sistemas de reglas que puedan acotarlo todo. Y aquí llegamos a la tercera pata:
Inferencias abductivas: los razonamientos abductivos son silogismos en donde las premisas sólo brindan cierto grado de probabilidad a la conclusión. Son generalmente conjeturas espontáneas de la razón. Requieren del concurso de la imaginación y del instinto. La abducción es como un destello de comprensión, un saltar por encima de lo sabido. Puro Dupin.
Desde entonces, hemos superado varios inviernos. Cíclicamente, aprece una ola optimista sobre la inteligencia artificial que no tarda en dejar a su paso una aridez en la que no germina ninguna solución. Con la llegada de los macrodatos, una nueva ola llegó. Desde hace apenas un lustro, estamos descubriendo que tampoco ha traído los sedimentos necesarios para alcanzar la IAG. Winter is coming, otra vez.
Sí, disponemos de traductores más precisos, generamos miles de imágenes únicas, diagnosticamos enfermedades, ganamos a algunos juegos de mesa. Todas tareas aisladas y perfectamente parametradas por reglas algorítmicas. Poderosas herramientas de inferencias deductivas e inductivas.
Pero no estamos ni remotamente cerca de lograr el pensamiento heurístico de Dupin o la abducción de Peirce porque ni siquiera sabemos cómo funciona ni existe una teoría para diseñar una arquitectura que pueda imitarlos. O como lo resume el experto en aprendizaje automático Erik J. Larson en El mito de la inteligencia artificial, recientemente editado por Shackleton Books:
Hacemos cosas, pero eso no significa que podamos programar todo lo que hacemos: piensa en escribir un programa que escriba una novela del orden del Ulises de James Joyce. Ese programa carecería de sentido. En su lugar, escribiríamos la novela directamente (si fuéramos Joyce).
Sergio Parra, No pensamos como máquinas y por eso las máquinas no pueden pensar (de momento), Sapienciología 01/10/2022 [https:]]
17:52
Pronosticar no vol dir inventar.
» ‎ La pitxa un lio

Una inteligencia artificial puede llegar a ser una receta muy minuciosa para elaborar un cocido. Pero aún hay aspectos, incluso en un ámbito tan aparentemente sencillo como el gastronómico, que exceden a las recetas que somos capaces de explicitar. Sencillamente no sabemos qué enseñarle a una inteligencia artificial para que aprenda a cocinar porque ni siquiera sabemos qué sabemos que sabemos nosotros para hacerlo.
Podemos programar una inteligencia artificial muy competente en un tema donde las reglas son explícitas, pero no podemos programarla para integrar diversos temas (incluso campos enteros del conocimiento con sus propias disciplinas) donde muchas reglas son implícitas.
Este fenómeno es mucho más claro en el proceso creativo de inventar una nueva tecnología (por ejemplo, la propia inteligencia artificial) o de pronosticar qué cambios producirá dicha tecnología. Enseñar a inventar es como inventar. Pronosticar excede a la capacidad de inventar. O como lo explicó el filósofo Alasdair MacIntyre en Tras la virtud:
La invención de la rueda no se puede predecir. Y es que una parte necesaria a la hora de predecir un invento consiste en decir lo que la rueda es, y decir lo que la rueda es implica inventarla […] La idea de predecir una innovación conceptual radical es en sí misma una incoherencia conceptual.

En resumidas cuentas: no sabemos (aún) como inventar un inventor (aún necesitamos a un tutor humano que determine qué vale la pena y qué no) y no sabemos si podremos (aún) inventar a un inventor.
Es decir, que la Inteligencia Artificial General (IAG) podría existir algún día. Pero no existe ningún proyecto para llegar a ella. Ni sabemos si algún día existirá. Todo lo que hemos logrado hasta ahora son herramientas asombrosamente productivas. Recetas maquinales. Detectores de patrones. Inteligencia no humana.
Sergio Parra, No pensamos como máquinas y por eso las máquinas no pueden pensar (de momento), Sapienciología 01/10/2022 [https:]]

0:34
El Llibre Blau de Nebo (#441)
» ‎ telèmac

No sé per què és així. Potser hauries de tractar tots els llibres igual i llavors decidir quins consideres que són sagrats.
Aquesta novel·la de 2018 de l'autora gal·lesa Manon Steffan Ros ha estat un gran èxit de la narrativa en llengua gal·lesa dels últims anys i, de fet, és la primera traducció directa que ens ha arribat al català des de la llengua gal·lesa. El seu encant rau en el magnífic equilibri entre el seu enfocament local pel que fa a l'ambientació en el paisatge i la llengua gal·lesos, i la seva ambició de reflexionar sobre temes que ens afecten globalment i que qualsevol, des de qualsevol racó del món, es podria arribar a plantejar com a perspectiva de futur. La història que se'ns narra és força senzilla: després d'una catàstrofe nuclear en què ha mort gairebé tothom al voltant, una dona de la localitat de Nebo, Rowena, i el seu fill de catorze anys, Siôn, inicien un diari a quatre mans per descriure el seu dia a dia i explicar com han arribat a aquesta situació.
Siôn tenia sis anys quan es va produir el Final, com ells l'anomenen, i s'ha anat adaptant a la perfecció a la nova vida plena de privacions, que consisteix en una lluita diària per la supervivència: la seva habilitat manual i la seva intel·ligència el transformen en constructor i cuidador, i l'hort que cultiva al jardí de casa seva i al jardí dels veïns és el seu màxim orgull. La seva secció del diari ens explica el dia a dia de la vida després del Final, i al llarg de les seves pàgines veiem com ha anat madurant l'adolescent que és en el moment present. D'altra banda, la secció escrita per Rowena ens dona detalls esparsos sobre com era la vida abans del Final i sobre les conseqüències immediates després de la catàstrofe, mentre reflexiona sobre la diferència entre el món d'abans i el d'ara, amb una evident preferència pel món d'ara. La narració també ens presenta un misteri sobre la paternitat de Siôn i la de la seva germana petita Dwynwen, que amb prou feines té dos anys i va néixer, evidentment, després de la catàstrofe.
Un dels grans punts forts de la novel·la és com l'autora manté aquestes dues veus totalment separades i diferenciades en tot moment. Tot i que el llenguatge és senzill i planer en tots dos casos, les seves inquietuds i reflexions són tan diferents que en tot moment les preocupacions dels personatges són clarament distingibles. Quan comencen el diari, mare i fill es prometen mútuament no llegir mai la part que ha escrit l'altre. Sembla força plausible que mantinguin la promesa, ja que al llarg de la narració van aflorant els secrets que guarda cadascun i que l'altre no sap. A través de l'escriptura del diari, el llibre reflexiona sobre aquesta necessitat humana de construir significats a través de la paraula escrita, en tant que, a amb el llibre blau, els dos personatges intenten deixar un testimoni sobre la seva vida present, igual que ho han fet les cròniques gal·leses a través dels segles. Una de les primeres decisions que va prendre Rowena quan va veure que es quedaven sols al poble va ser saquejar la biblioteca local i treure'n tots els llibres en llengua gal·lesa: d'aquesta forma, mare i fill fan perviure la seva cultura pròpia a través de la paraula, i creen un món de significats dins del seu aïllament que els connecta a un llegat més ampli i a una memòria viva de la seva tradició nacional.
Aquest és un dels encants més singulars de la novel·la sencera: acostumats com estem als relats catastròfics que ens enfoquen problemes de resolució global, El Llibre Blau de Nebo ens proposa un retorn al món preindustrial en què la vida és local i aïllada, profundament arrelada en la llengua materna i la fe dels avantpassats. Aquesta tensió pel desig de tornar al passat és un dels elements més ben travats del relat. Siôn accepta la vida present com a millor dels móns possibles perquè no té una memòria gaire clara de com era el món d'abans de la catàstrofe. A través de la lectura de la Bíblia, acaba assumint la fe cristiana com a pròpia, tot i que la Bíblia no és l'únic text que provoca aquest efecte en l'adolescent. Siôn accepta la paraula escrita com a sagrada perquè és l'únic que li ofereix estabilitat en un món extremadament precari i canviant.
L'arrelament de la seva mare a la realitat és força diferent, però. Ella recorda amb claredat el món d'abans de la catàstrofe, en què les persones vivien per al consum i per fer aparentar les seves vides a l'aparador de les xarxes socials. La novel·la podria caure en la temptació dels simplismes i oferir-nos un atac aferrissat al sistema capitalista com a tot. Tanmateix, Rowena mira aquest món d'abans, en què tot era fàcil i segur, amb nostàlgia i desig, mentre que al seu fill se li fa difícil comprendre aquest món del passat en què tot era còmode, i les satisfaccions dels desitjos eren immediates i constants. Tot i així, Rowena també reconeix les coses que ha guanyat després de la catàstrofe: ha passat d'un món d'anonimat forçós a tenir una vida plena de sentit. El seu ateisme, comprensible veient tots els patiments i dissorts que ha hagut de suportar, i la lluita que ha hagut de sostenir amb la realitat per tirar els seus fills endavant, xoca amb la confiança del seu fill en un futur millor. L'esclat d'aquest conflicte entre mare i fill és el moment de màxima tensió en una narració on no hi ha massa acció, i que es basteix principalment a base de retalls de records del passat i fragments introspectius per part dels dos personatges.
Malgrat la seva brevetat, El Llibre Blau de Nebo condensa en el seu interior la profunditat d'un món sencer. El paisatge i la cultura gal·leses adopten un protagonisme absolut dins la narració, i és d'agrair en un relat del gènere postapocalíptic, en què tot sovint se'ns ofereixen escenaris impersonals i globalitzats, que podrien ser intercanviables per qualsevol altre. Steffan Ros opta per la via oposada: quan s'esdevingui la catàstrofe final, ens salvaran els llibres i la llengua materna. Sembla un plantejament un punt idealista expressat d'aquesta manera, però la narració aconsegueix un gran equilibri entre aquest plantejament idealitzat de l'existència preindustrial i els riscos físics reals que els protagonistes han de patir: la malaltia que afronten, per exemple, després que els passi per sobre el núvol tòxic de la central nuclear, n'és un exemple. També hi ha molts altres exemples més quotidians: la desnutrició permanent n'és el més punyent, possiblement. En definitiva, una lectura molt profunda i recomanable en la seva brevetat, que va un pas més enllà de la narrativa postapocalíptica a què estem acostumats.
Sinopsi: El Llibre Blau de Nebo és el testimoni a quatre mans d'una mare i un fill, Rowena i Siôn, que sobreviuen com poden després d'una catàstrofe nuclear que va tenir lloc fa vuit anys, i que sembla haver assolat tota la vida dels voltants. Centrats en la seva supervivència més immediata, mare i fill han après a valorar el món present que tenen entre tots dos i a arrelar en el món de la seva tradició a través de la llengua gal·lesa.
M'agrada: És un relat molt colpidor de la condició humana en circumstàncies límit. Un dels punts més forts del relat és la seva aposta per la resposta local al conflicte, i també per diluir-ne l'idealisme o l'optimisme aparents.

octubre 03, 2022
22:15
¿Qué Cae antes: un LIBRO o una HOJA DE PAPEL? | con DANIEL PÉREZ.
» ‎ La pitxa un lio

¿Qué Cae antes: un LIBRO o una HOJA DE PAPEL? | con DANIEL PÉREZ.

13:55
DIJOUS 6 octubre comença el cicle LECTURES FILOSÒFIQUES PER A LES INTEMPÈRIES
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears
13:54
LECTURES FILOSÒFIQUES PER A LES INTEMPÈRIES (Llibreria Espirafocs d'Inca)
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears
13:45
VI Congrés Català de Filosofia (Manresa 15, 16 i 17 de juny de 2023)
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

L'AFIB col·labora en el VI Congrés Català de Filosofia que tindrà lloc a Manresa els propers dies 15, 16 i 17 de juny de 2023.
Podeu trobar tota la informació a:
[https:]]
13:39
BIENNAL DEL PENSAMENT (PALMA 10-16 OCTUBRE)
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

CONSULTA LA PROGRAMACIÓ

10:37
DISTORSIONES DE LO REAL . DOXA VERSUS EPISTEME
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Hace tiempo que los Viernes compro el suplemento del cultural . Me gusta estar informado de las publicaciones literarias, las exposiciones, así como encontrarme con algunos artículos inteligentes que permiten olvidar que la simple opinión a veces redunda en la visión de este mundo obsceno, banal y absurdo.
En el Cultural de esta semana varios de mis antiguos profesores y referentes en filosofía escriben sobre esta realidad distópica que nos abruma y envilece. En concreto Victoria Camps, Manuel Cruz y Adela Cortina. En el trasfondo de sus escritos se sugieren ideas interesantes como las apuntadas por la profesora de la Historia de la ética , cuando indica que el mundo que tenemos es consecuencia de una libertad ejercida contra nosotros mismos de manera equivocada. Esta claro que la profesora pone el acento en la sensación de desazón y incertidumbre que nos atrapa actualmente fruto de una constante repetición de los males que nos aquejan a todos . Esa idea de actuar haciendo un uso de la libertad comprometida con nuestra especie en un devenir posible al que se nos de la opción de cambiarlo y modificar aquello que no nos funciona bien o nos impulsa a ser catastrofistas. Hasta aquí me parece muy sugerente lo que nos dice sin embargo en el inicio de su artículo me ha producido una cierta contradicción . Afirma lo siguiente : " Crecer en un mundo feliz y querer realizarlo a toda costa , como ocurrió con el comunismo, sólo conduce al desastre" . En base a esa creencia parece que el siglo XX ha fundamentado sus discursos neoliberales señalando el beneficio y las ventajas de este consumo neoliberal de productividad ,inflación y organismos internacionales como el FMI . Y me produce una especial repulsión esa insistencia en atribuir los males actuales a ese "comunismo" como incluso la derecha sostiene desde hace tiempo. Ya a principios del siglo XXI en Alemania con la caída del Muro las referencias a esta ideología se habían difuminado y disuelto en el abandono absoluto . Sin embargo en otra de las lecturas , la de la profesora Adela Cortina que fué referente en mi doctorado con su ensayo sobre "Los hábitos del corazón " en el artículo "¿Ciudadanos solidarios o tontos polarizados? continua sosteniendo esta idea de la incertidumbre para combatirla con una visión de la llamada amistad cívica y una mirada cosmopolita. Tesis que I.Kant ya hablaba en el siglo XVIII durante la Ilustración. La opinión continua diciendo que ha desaparecido la idea del "nosotros" en esta España polarizada, sesgada y sin primera persona del plural. Culpa en parte a los medios de comunicación y a las redes sociales , así como a los partidos políticos de esta situación tan radicalizada y polarizada que impide una visión conjunta. Continua diciendo que la llamada "economía de la atención" enfrenta todavía más a la población sembrando odios, venganzas, antagonismos alejados unos de los otros imposibles de vencer. Hasta aquí uno apelando a su sentido común podría estar de acuerdo . A continuación indica que vivimos con una ciudadanía tomada por tonta puesto que no ve nada más que su mundo local, parcial, descontextualizado . Fruto de un miedo a esta situación de incertidumbre" han aparecido los localismos y nacionalismos cerrados , cortos de vista, burriciegos, incapaces de percatarse que vivimos en un mundo de personas y paises interdependientes. Incluidos los supremacistas , que se creen más poderosos....." Nuevamente sin ser un defensor de ciertos nacionalismos patrios en estas palabras creo observar un enorme sesgo excluyente identificando a esos tribalismos como ella indica a diferencia de un nosotros que si está por la labor . La llamada polarización se produce por ambas partes y excluye a quienes tildan de supremacistas erigiéndose en baluartes de la Nación española. Está claro que ese nosotros resulta interesante , como el Mundo común de Marina Garcés sin embargo no deja de ser paradójico que para criticar posturas separatistas o secesionistas se utilicen argumentos que con su lenguaje excluyen otra opción que no sea la suya.

octubre 02, 2022
23:19
Charles Darwin and Evolution | OpenMind
» ‎ La pitxa un lio

Charles Darwin and Evolution | OpenMind

octubre 01, 2022
7:51
Emociones
» ‎ El café de Ocata

En estos tiempos, cualquier desacomplejado con un cursillo de escasas horas se te presenta como especialista en neuroeducación, mindfulness, psicodiagnóstico, inteligencias múltiples, educación consciente, disciplina positiva, pedagogía de la luz... o educación emocional. Conozco a varios de estos últimos que bien podrían comenzar a educar sus propias emociones, para dar ejemplo. En cualquier caso, frente a la mermelada emocional dominante, suelo plantearles este dilema:
Las emociones o atienden o no atienden a razones. Si no atienden, no hay educación emocional; si atienden, eduquemos la razón.
En mis tiempos en los CV de un profesor lo que se resaltaba era algo tan propio de su oficio como "especialista en matemáticas" o "educación física".

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