BLOCS DE FILOSOFIA

Canales

22424 temas (22232 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (101 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1038 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (739 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4706 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (605 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9462 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1020 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (498 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (215 sin leer)

temas sin leer (50)

• enero 28, 2022
• 21:10

  Universalidad, crítica y ética: el encaje de la filosofía en un currículum competencial.

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

  Uno de los resultados de la participación en el II Congreso Internacional de Innovación Educativa, celebrado en 2021 de forma virtual, es la publicación de este artículo "Universalidad, crítica y ética: el encaje de la filosofía en un currículum competencial" en el libro Oportunidades y retos para la enseñanzas de las artes, la educación mediática y la ética en la era postdigital, coordinado por Elke Castro y editado por la Ed. Dykinson.  Se puede descargar gratuitamente aquí.
  

• 21:05

  Per què la gent gaudeix castigant?

   » ‎ La pitxa un lio

  
  
  
  
  
  
  
  Los resultados de este estudio sugieren que procesamos visualmente de forma atípica las caras de las personas que violan las normas y estos cambios en la percepción visual de las caras (deshumanización perceptiva) facilitan la conducta de castigarlos.
  https:/apa.org/pubs/journals/

  Pero en el texto plantean una pregunta muy interesante: “…el comportamiento punitivo es intrínsecamente coercitivo y sorprendentemente diferente de la mayoría de las interacciones sociales humanas que dan prioridad a la cooperación voluntaria."

  Todo ello plantea la siguiente pregunta: ¿cómo se las arreglan los seres humanos para participar con tanta frecuencia en un comportamiento que, si no estuviera sancionado colectivamente, se consideraría fundamentalmente antisocial?

  Sin el apoyo del Estado, el encarcelamiento sería visto como un secuestro y la ejecución como un asesinato.

  Esta desconexión es más fácil de observar en el disgusto que la gente expresa por las prácticas punitivas de otras culturas (por ejemplo, las actitudes americanas hacia la Sharia o las actitudes europeas hacia el sistema penal de Estados Unidos) y quizás las desconexiones más fuertes surgen de nuestro propio disgusto por las prácticas punitivas históricas: “El 1 de marzo de 1757 Damiens el regicida fue condenado "a hacer la amende honorable… la carne será arrancada de sus pechos, brazos, muslos y pantorrillas con tenazas al rojo vivo, su mano derecha, sosteniendo el cuchillo con el que cometió dicho parricidio, quemada con azufre, y, en aquellos lugares donde la carne será arrancada, se verterá plomo fundido, aceite hirviendo, resina ardiente, cera y azufre fundidos juntos y luego su cuerpo arrastrado y descuartizado por cuatro caballos y sus miembros y cuerpo consumidos por el fuego, reducidos a cenizas y sus cenizas arrojadas a los vientos" (Foucault, 1978, P.1).

  Aunque los lectores modernos de "Disciplina y castigo" retroceden ante sus escabrosas descripciones, el relato fue tomado del periódico popular Gazette d'Amsterdam, por no hablar de la gran multitud que se reunió para ver el espectáculo.

  Al poner de relieve la desconexión entre las actitudes punitivas históricas y modernas, el relato de Foucault plantea la siguiente pregunta: ¿qué mecanismos mentales permiten a una especie altamente cooperativa y social volverse indiferente (o incluso disfrutar) del sufrimiento de los demás?".

  Pablo Malo, [https:]] . 27/01/2021

  features/xge-xge0000132.pdf

• 20:51

  Manuel Sacristán, contra l'obligatorietat de la filosofia en el batxillerat.

   » ‎ La pitxa un lio

   

  
  

  
  

  15.0 Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:8.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:107%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri",sans-serif; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:EN-US;} ¿Tiene que haber una asignatura de filosofía que sea obligatoria en el bachillerato? Es ésta una polémica que se arrastra desde hace años ante la evidencia de que la formación general (primaria, secundaria y bachillerato) está sobrecargada de materias y se busca por dónde reducir su número. Cualquier reforma se enfrenta a posibles reducciones horarias para un gremio u otro, de forma que los profesores de filosofía, de historia, de dibujo y de todas las materias claman que sus áreas son imprescindibles para cualquier formación futura. Aunque, en realidad, se trata de no perder horas de clase. El resultado es que, una y otra vez, en lugar de abordarse una reforma del programa de estudios que atienda a los alumnos, los gobiernos acaban firmando la paz social con los profesores, multiplicando el número de asignaturas y ajustando así los planes a su conveniencia.
  En el caso de la filosofía, el principal argumento que esgrimen los afectados es que ellos son los depositarios del espíritu crítico, necesario en cualquier proceso de formación crítica que se precie. Sin la filosofía, argumentan, los alumnos no se forman sino que, a lo sumo, se informan, incluso se deforman, sometidos a un bombardeo de datos inconexos que hace de ellos futuros conformistas. ¿No será eso lo que se busca? En cualquier caso, se trata de un argumento que, como poco, ofende a los profesores que, desde otras materias (historia, literatura e incluso asignaturas científicas) se esfuerzan en ofrecer una visión también crítica (y global). Eso sin tener en cuenta que en los departamentos de filosofía es donde hay más curas y excuras por metro cuadrado, convencidos de que la filosofía es y debe ser ancilla theologiae (esclava de la teología). Y resulta muy difícil sostener que desde la obediencia al dogma se pueda difundir el espíritu crítico.
  Porque la polémica de ahora no es nueva. Se remonta, por poner una fecha reciente, a 1967, cuando se publicó Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, de un pensador incuestionablemente crítico y de izquierdas, Manuel Sacristán. Proponía: “Suprimir las secciones de filosofía de las Facultades de letras --suprimir, esto es, la licenciatura en filosofía--, y eliminar, consiguientemente, la asignatura de filosofía de la enseñanza media“. Una materia, “la filosofía especializada de las secciones académicas”, a la que calificaba como “filosofía licenciada y burocrática” que ha terminado por convertirse en “una institución parasitaria”.
  Sacristán cuestionaba que la filosofía fuese un saber sustantivo. “La crítica que conduce a la recusación de la licenciatura en filosofía es una crítica filosófica”, sostenía, ya que consideraba que “el tipo institucional del licenciado en filosofía no sólo no merece el nombre de filósofo, sino que es incluso una cómica degeneración de ese programa de conducta”. Más aún: “El profesor de filosofía no es sólo una figura parasitaria, sino, además, destructiva: destructiva de la capacidad que los jóvenes tengan de filosofar”.
  En el manifiesto, Sacristán dejaba claro que no dudaba de los licenciados particulares sino de la institución misma, la licenciatura en filosofía, que generaba “un especialista en Nada (la mayúscula será consuelo de algunos). Su título le declara conocedor del Ser o de la Nada en general y, dada la organización de los estudios universitarios, afirma con ello implícitamente que se puede ser conocedor del Ser en general sin saber nada serio de ningún ente en particular”. Y añadía: “En la práctica, el tipo del licenciado en filosofía no conoce oficialmente más que la tradición artesanal de su propio gremio”.
  La supresión de la materia no implicaba eliminar los contenidos filosóficos: “No significa la supresión de la lógica elemental ni de la psicología en la enseñanza media: hace ya bastante tiempo que ambas son ciencias positivas”, apuntaba Sacristán, para quien la eliminación de la filosofía “debería ir acompañada por la orientación, dirigida a los profesores de historia, de ciencias y de letras, de dar conocimientos histórico-filosóficos al hilo de sus propios temarios: al empezar a explicar geometría analítica, por ejemplo, el profesor de matemáticas debería acordarse durante un rato de quién fue Descartes, y de la función del platonismo en la gloria de la regla y el compás… Aparte de eso, como queda implícitamente indicado, habría que instituir al menos una asignatura de lógica en sentido amplio, inclusiva de elementos de teoría de la ciencia”. Lógica matemática, por supuesto, no sólo la silogística aristotélica.
  En su opinión, “la introducción de la filosofía como asignatura en la enseñanza media” sirvió para “garantizar una demanda de licenciados”. Ahora bien, el acceso a la filosofía no debiera ser previo al conocimiento sino reflexión sobre el mismo. Los alumnos de la especialidad de Filosofía, y por supuesto, los de bachillerato, carecen de un conocimiento sobre el que reflexionar. Durante toda la Edad Media, las enseñanzas filosóficas se impartían a estudiantes que eran ya “bachilleres en artes”, es decir que disponían de conocimientos técnicos y científicos porque “la filosofía es más bien un nivel de ejercicio del pensamiento a partir de cualquier campo temático”.En vez de seguir en esa dirección, que en su opinión culminaría en la creación de un instituto de filosofía para, preferentemente, titulados de las diferentes ramas del saber, los programas docentes han seguido un camino inverso. Filosofía y Letras se difuminó en facultades de Filología, Historia, Geografía, Psicología y una cosa llamada “ciencias de la educación”. Y lo mismo se ha hecho en el bachillerato, dividiéndolo en cada vez más especialidades.
  Tras sostener que hay que eliminar la licenciatura en filosofía, se preguntaba: “¿Qué podría perder la Universidad con la supresión de la licenciatura en filosofía?” y a continuación respondía: “No, ciertamente, el aprendizaje memorístico, arqueológico y apologético de la especulación ideológica. Perder eso es ganar libertad para el pensamiento”. Después de todo, buscaba suprimir “la filosofía como especialidad” para “restablecerla como universalidad''. Es decir, dado que la filosofía es un saber adjetivo, que presupone el verdadero saber sustantivo, el de las ciencias sobre el mundo (lo que no implica asumir un cientificismo acrítico), se trata de convertir la filosofía en lo que fue: un ámbito de reflexión sobre conocimientos y prácticas que mantenga, hasta donde sea posible, la vocación de un conocimiento universal, ése que debe impartir una universidad que se mantenga fiel a su nombre.
  Francesc Arroyo, ¿Especialistas de la nada?, Crónica Global 23/01/2021
  
  
  
  
  
  

• enero 26, 2022
• 13:53

  A propòsit de Descartes

   » ‎ Filosofia para todos
  

  Foscor

  Foscor. La més absoluta i extrema foscor. I en mig de tan intensa obscuritat, no-res. Només foscor. Una foscor infinita, inacabable. Impossible recordar quan va començar. Impossible saber-ho. Fa tant...

  Havia sopat normal. Eren les onze de la nit, així que vaig anar a la meva habitació, vaig baixar les persianes, em vaig posar el pijama i em vaig ficar al llit. Com cada dia, no sóc d’anar a dormir tard. Em trobava bé. No tenia mal de cap, ni de panxa, ni em feia mal res. Crec que era el Dia de Tots Sants, però d’això no n’estic segur, potser era un altre dia.

  En algun moment, durant la nit, em vaig despertar. Això ja no era inhabitual. A la meva edat poques vegades un dorm tota la nit d’una tirada. De jove mai no em despert

  ... (... continúa)
• 13:53

  A propòsit de Descartes

   » ‎ Filosofia para todos

  Foscor

  Foscor. La més absoluta i extrema foscor. I en mig de tan intensa obscuritat, no-res. Només foscor. Una foscor infinita, inacabable. Impossible recordar quan va començar. Impossible saber-ho. Fa tant...

  Havia sopat normal. Eren les onze de la nit, així que vaig anar a la meva habitació, vaig baixar les persianes, em vaig posar el pijama i em vaig ficar al llit. Com cada dia, no sóc d’anar a dormir tard. Em trobava bé. No tenia mal de cap, ni de panxa, ni em feia mal res. Crec que era el Dia de Tots Sants, però d’això no n’estic segur, potser era un altre dia.

  En algun moment, durant la nit, em vaig despertar. Això ja no era inhabitual. A la meva edat poques vegades un dorm tota la nit d’una tirada. De jove mai no em despertava fins que tocava el despertador o cridava la meva mare el meu nom. No es veia res, ni tan sols una mica. Vaig mirar d’obrir el llum, però el braç no es va moure.

  El primer que vaig pensar era que el tenia adormit, per això no em vaig preocupar gaire. Aquestes coses passen, sobretot si t’ha quedat en mala posició. Però de seguida em vaig adonar que passava alguna cosa més greu. L’altre braç tampoc responia a les meves ordres. Vaig intentar moure les mans, i els dits, les cames, el cap... El resultat era el mateix: el cos no m’obeïa.

  Vaig decidir deixar passar un temps. Potser estava patint un bloqueig estrany i en uns minuts tot tornaria a la normalitat. Sí, segur que seria així. Només calia esperar una mica, vaig pensar. Tanmateix, passada una estona, em vaig començar a angoixar. Molt. Cada cop més. I vaig decidir cridar. Ja feia temps que vivia sol a casa, però si cridava prou fort, algú m’havia de sentir.

  En aquell moment vaig veure que tot es complicava de veritat: no vaig poder emetre cap so. No podia parlar, no podia dir res. Ni fer cap soroll. Ni sentir-lo: cap so arribava a les meves oïdes, no escoltava res. M’havia tornat sord, mut, no veia res, i no podia moure cap part del cos. Pitjor encara: no sentia el meu cos. Em vaig adonar que no sentia fred, ni calor, res, ni tan sols aconseguia sentir la meva pròpia respiració. Vaig intentar tancar els ulls, o almenys parpellejar, i tampoc. Cap sensació física alimentava la meva ment, i cap ordre seva aconseguia actuar sobre ell.

  Vaig trigar una estona, fins que definitivament ho vaig comprendre tot: el meu cos ja no era el meu cos. El meu pensament s’havia convertit en un pensament flotant en un marc de foscor, només amb si mateix, tancat en ell mateix. M’havia mort i era això el que hi ha després? Qui ho sap... L’únic que puc dir és que la meva ment va perdre la connexió amb el que jo considerava que era el meu cos, i del qual ja no sé res més, perquè no l’he tornat a veure. De fet, no he tornat a veure ni el meu cos, ni la meva habitació, ni els meus fills ni ningú.

  Porto així des d’aquell dia, i encara no sé quan de temps ha passat. Dies, setmanes, anys, segles... com saber-ho? Només una cosa puc dir amb tota seguretat, i és que sé que existeixo, perquè penso. Sóc una ment que pensa. I això vol dir que estic viu. Potser m’he convertit en una divinitat. Es podria dir que sóc immortal... És fantàstic.

  Però no sempre ho veig d’aquest color.. Si sóc sincer, he de reconèixer que hi ha moments que penso que la meva vida és una mena de càstig. No tinc res més que el meu jo. Sempre el meu jo. Si apareix algú altre, no és algú altre genuí, real. Els meus diàlegs són monòlegs encoberts. No hi ha mai un tu.

  Quan tenia cos, reconec que vaig ser molt egoista. Anava sempre a la meva. Em relacionava amb els altres, però sempre pensant en primer lloc en el meu bé. Tot per interès. El meu interès. Doncs bé. Potser aquest és el meu càstig, i estic a l’infern...

  Tot i així, sovint em ve a la ment la imatge de Sísif, muntanya amunt, muntanya avall, empenyent la seva roca, deixant-la caure quan arriba a dalt per després baixar a recollir-la, una vegada i una altra. Però... qui ens diu que el pobre Sísif no ha estat capaç, finalment, de fer suportable el seu destí? Per què no imaginar-lo portant la seva roca, cofoi, cantant i ballant, mentre recórrer el camí?

  Aquesta idea m’inspira. No tinc cos, però el meu pensament és viu. No sento cap so, però puc escoltar la música en el meu interior. I em puc imaginar un cos, ballant al seu ritme. També altres cossos. Una banda de música sencera i un munt de gent ballant. I parlant , rient, somiant, lluitant, corrent, jugant... A vegades m’imagino que torno a tenir cos, i estic en un escenari, completament a les fosques, i explico tot el que penso, tot el que sento... I algú obre la llum.

  (Llum a l’escenari. Final de l’obra.)

   

  Joan Méndez

• 13:53

  A propòsit de Descartes

   » ‎ Filosofia para todos

  Foscor

  Foscor. La més absoluta i extrema foscor. I en mig de tan intensa obscuritat, no-res. Només foscor. Una foscor infinita, inacabable. Impossible recordar quan va començar. Impossible saber-ho. Fa tant...

  Havia sopat normal. Eren les onze de la nit, així que vaig anar a la meva habitació, vaig baixar les persianes, em vaig posar el pijama i em vaig ficar al llit. Com cada dia, no sóc d’anar a dormir tard. Em trobava bé. No tenia mal de cap, ni de panxa, ni em feia mal res. Crec que era el Dia de Tots Sants, però d’això no n’estic segur, potser era un altre dia.

  En algun moment, durant la nit, em vaig despertar. Això ja no era inhabitual. A la meva edat poques vegades un dorm tota la nit d’una tirada. De jove mai no em despertava fins que tocava el despertador o cridava la meva mare el meu nom. No es veia res, ni tan sols una mica. Vaig mirar d’obrir el llum, però el braç no es va moure.

  El primer que vaig pensar era que el tenia adormit, per això no em vaig preocupar gaire. Aquestes coses passen, sobretot si t’ha quedat en mala posició. Però de seguida em vaig adonar que passava alguna cosa més greu. L’altre braç tampoc responia a les meves ordres. Vaig intentar moure les mans, i els dits, les cames, el cap... El resultat era el mateix: el cos no m’obeïa.

  Vaig decidir deixar passar un temps. Potser estava patint un bloqueig estrany i en uns minuts tot tornaria a la normalitat. Sí, segur que seria així. Només calia esperar una mica, vaig pensar. Tanmateix, passada una estona, em vaig començar a angoixar. Molt. Cada cop més. I vaig decidir cridar. Ja feia temps que vivia sol a casa, però si cridava prou fort, algú m’havia de sentir.

  En aquell moment vaig veure que tot es complicava de veritat: no vaig poder emetre cap so. No podia parlar, no podia dir res. Ni fer cap soroll. Ni sentir-lo: cap so arribava a les meves oïdes, no escoltava res. M’havia tornat sord, mut, no veia res, i no podia moure cap part del cos. Pitjor encara: no sentia el meu cos. Em vaig adonar que no sentia fred, ni calor, res, ni tan sols aconseguia sentir la meva pròpia respiració. Vaig intentar tancar els ulls, o almenys parpellejar, i tampoc. Cap sensació física alimentava la meva ment, i cap ordre seva aconseguia actuar sobre ell.

  Vaig trigar una estona, fins que definitivament ho vaig comprendre tot: el meu cos ja no era el meu cos. El meu pensament s’havia convertit en un pensament flotant en un marc de foscor, només amb si mateix, tancat en ell mateix. M’havia mort i era això el que hi ha després? Qui ho sap... L’únic que puc dir és que la meva ment va perdre la connexió amb el que jo considerava que era el meu cos, i del qual ja no sé res més, perquè no l’he tornat a veure. De fet, no he tornat a veure ni el meu cos, ni la meva habitació, ni els meus fills ni ningú.

  Porto així des d’aquell dia, i encara no sé quan de temps ha passat. Dies, setmanes, anys, segles... com saber-ho? Només una cosa puc dir amb tota seguretat, i és que sé que existeixo, perquè penso. Sóc una ment que pensa. I això vol dir que estic viu. Potser m’he convertit en una divinitat. Es podria dir que sóc immortal... És fantàstic.

  Però no sempre ho veig d’aquest color.. Si sóc sincer, he de reconèixer que hi ha moments que penso que la meva vida és una mena de càstig. No tinc res més que el meu jo. Sempre el meu jo. Si apareix algú altre, no és algú altre genuí, real. Els meus diàlegs són monòlegs encoberts. No hi ha mai un tu.

  Quan tenia cos, reconec que vaig ser molt egoista. Anava sempre a la meva. Em relacionava amb els altres, però sempre pensant en primer lloc en el meu bé. Tot per interès. El meu interès. Doncs bé. Potser aquest és el meu càstig, i estic a l’infern...

  Tot i així, sovint em ve a la ment la imatge de Sísif, muntanya amunt, muntanya avall, empenyent la seva roca, deixant-la caure quan arriba a dalt per després baixar a recollir-la, una vegada i una altra. Però... qui ens diu que el pobre Sísif no ha estat capaç, finalment, de fer suportable el seu destí? Per què no imaginar-lo portant la seva roca, cofoi, cantant i ballant, mentre recórrer el camí?

  Aquesta idea m’inspira. No tinc cos, però el meu pensament és viu. No sento cap so, però puc escoltar la música en el meu interior. I em puc imaginar un cos, ballant al seu ritme. També altres cossos. Una banda de música sencera i un munt de gent ballant. I parlant , rient, somiant, lluitant, corrent, jugant... A vegades m’imagino que torno a tenir cos, i estic en un escenari, completament a les fosques, i explico tot el que penso, tot el que sento... I algú obre la llum.

  (Llum a l’escenari. Final de l’obra.)

   

  Joan Méndez

• 9:33

  LA POESIA DE PAUL CELAN

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

  
   Trabajar con la memoria sirve para encontrar caminos rectos, curvos, de todas clases. La poesía es una manera de poder expresar las ideas desde una realidad muchas veces profunda y sabia. Paul Celan en uno de los poemas más tradicionales expresa muchas ideas sobre la relación entre el judaismo y la barbarie que el nacionalsocialismo realizó durante la Segunda Guerra Mundial.  Jean Bollack 1923 formado en Basilea nos puede mejorar la comprensión de la poesia de Celan. Para este autor unir estudio del texto con la comprensión histórica de lo que se está diciendo permite una crítica mucho más provechosa. La simultaneidad del texto impide a veces cierto análisi como pasa con Paul Valery y las numerosas traducciones de "Cementerio Marino" . Bollack intenta que aprendamos a leer las obras y en concreto la poesia de Paul Celan. 

  Una frase que considero preciosa del profesor Arnau Pons es que el corazón es el órgano de la memória. Esto viene al caso a propósito de estos días de recuerdo de las víctimas del nazismo. El proceso de lectura que permite hacer con los textos escritos y leidos ? Realmente se trata de pensar en como y para qué se escribe . Como creación de una obra artística . Celan precisamente deshará la lengua, la descompondrá , stribuye un nuevo sentido . Por eso el texto permite volver a regresar desde la memoria el recuerdo de la experiencia vivida.Sin embargo la diferencia en interpretar como hermenéutica filosófica, materialista o crítica situa a Bollack en un plano diferente a Heidegger y Szondi. Para Heidegger la lengua habla ( Die Sprache spricht).

  Lacan dirá que la lengua nos arrastra y nace cierta autenticidad en esa existencia misma però sin embargo nace desde el platonismo el problema del sujeto. Eso se produce porque se separan el sentido y la significación . El sentido seria una idea reguladora un motor que nos acerca a la intención del autor. A su pretensión. Pero esto precisamente significa establecer cierto diálogo con el texto. Hacerle hablar però desde un cierto alejarse de lo que se ha dicho y escrito sobre el mismo texto.

  
  

  
  
  
  «Fuga de la muerte»
  
  Negra leche del alba la bebemos al atardecer
  la bebemos a mediodía y en la mañana y en la noche
  bebemos y bebemos
  cavamos una tumba en el aire no se yace estrechamente en él
  Un hombre habita en la casa juega con las serpientes escribe
  escribe al oscurecer en Alemania tus cabellos de oro Margarete
  lo escribe y sale de la casa y brillan las estrellas silba a sus
  mastines
  silba a sus judíos hace cavar una tumba en la tierra
  ordena tocad para la danza
  
  Negra leche del alba te bebemos de noche
  te bebemos en la mañana y al mediodía te bebemos al atardecer
  bebemos y bebemos
  Un hombre habita en la casa juega con las serpientes escribe
  escribe al oscurecer en Alemania tus cabellos de oro Margarete
  tus cabellos de ceniza Sulamita cavamos una tumba en el aire no
  se yace estrechamente en él
  Grita cavad unos la tierra más profunda y los otros cantad sonad
  empuña el hierro en la cintura lo blande sus ojos son azules
  cavad unos más hondo con las palas y los otros tocad para la
  danza
  
  Negra leche del alba te bebemos de noche
  te bebemos al mediodía y la mañana y al atardecer
  bebemos y bebemos
  un hombre habita en la casa tus cabellos de oro Margarete
  tus cabellos de ceniza Sulamita él juega con las serpientes
  Grita sonad más dulcemente la muerte la muerte es un maestro
  venido de Alemania
  grita sonad con más tristeza sombríos violines y subiréis como
  humo en el aire
  y tendréis una tumba en las nubes no se yace estrechamente allí
  
  Negra leche del alba te bebemos de noche
  te bebemos a mediodía la muerte es un maestro venido de
  Alemania
  te bebemos en la tarde y la mañana bebemos y bebemos
  la muerte es un maestro venido de Alemania sus ojos son azules
  te hiere con una bala de plomo con precisión te hiere
  un hombre habita en la casa tus cabellos de oro Margarete
  azuza contra nosotros sus mastines nos sepulta en el aire
  juega con las serpientes y sueña la muerte es un maestro venido
  de Alemania
  tus cabellos de oro Margarete
  tus cabellos de ceniza Sulamita
  
  Paul Celan
  
  De: «Amapola y memoria», 1952
  
  Traducción de de José Ángel Valente
  Vamos a preguntarnos sobre el texto para realizar una lectura crítica, 
  
  1.- ¿A qué se refiere Celan con "Negra leche" ? 2.- ¿Beber de tarde, mediodía, mañana  y noche ? 3.- ¿Cavar una fosa en el aire ? 4.- ¿Quien es ese hombre en la casa que juega con las serpientes...? 5.- ¿Por qué escribe y escribe al oscurecer a Alemania ..? 6.- ¿A qué pelo se refiere con el pelo de oro de Margarete ? 7.- ¿Qué estrellas son las que nos habla que silban a sus mastines ? 8.-¿ Cómo se puede ordenar a danzar tocando como judíos ? 9.- ¿Qué significado tiene el pelo de ceniza Sulamit ? 
  
  Celan será el poeta de la Shoah , y el artista como puede escribir sobre Auschwitz , sobre los campos y hacer literatura .Adorno había en su "Dialectica de la Ilustración" comentado que hay  quien hace poesia de la desgracia, del desconsuelo. Para Celan escribir poesia después de Auschwitz es un acto bárbaro. 
  Celan es judio . La Fuga es en referencia a un arte de la fuga de Bach ."Todesfuge" . ¿Quien puede hacer poesia y filosofia ? Parece que quien escribe -nos dice el poema- es quien enseña Alemania y que se instala en el hecho de tocar dulcemente a la muerte . La muerte es un momento de máxima sublimación para los verdugos frente a las víctimas. Hay pues una complicidad maligna como si el tránsito al morir fuese algo que recorre el arte de quien escribe y lo convierte en una acción mística . El poema habla a un tu , a las mujeres , como si fuera dirigido al lector . Pero es un lector que quedará herido por la bala de plomo. Se trata pues de encontrar la raza de los puros de cabellos de oro . Esa idea de una muerte heroica del romanticismo y la filosofia como si la literatura que escribe sobre ella pudiera obtener placer de esa atrocidad. "Tocar la muerte dulce " La víctima parece que permite que su asesino obtenga placer. Esa idea de un placer generado por la violencia que atrapa. ¿Como restituir la dignidad de la víctima ? La madre de Celan se llamaba Sulamith, nombre hebreo . Celan viene de la deportación , del este y llega a Alemania para tocar a Bach, recitar a Goethe y usar la alquimia que el nazismo utiliza para la raza aria. Por eso le obliga a usar la música que mata , que hace que los muertos salgan , Sulamita es la judía muerta de cabellos llenos de ceniza . El poeta será un alquimista .. Así las serpientes estetizan las víctimas y parece que de un poema que habla del horror se quiera construir cierta belleza ..Por eso a los asesinos les encanta el poema y a sus contrarios tambien. Hacer de la muerte un cierto culto dentro de la atrocidad y el Mal , como si el arte y la barbarie fueran juntas,Jugar con los cabellos de las víctimas , de sus mujeres, El poema será aplaudido por sus verdugos .
  Celan saltó en 1970 del puente de Mirabeau ,La página de la obra de Holderlin que había sido subratllada por el poeta decia : " A veces el genio se oscurece y se hunde en lo más amargo de su corazón" 
  La leche no es negra sin embargo se convierte así cuando se entiende como una obligación un "lema sobre el trabajo dignifica de los campos ". El beber como una carga pesada de un tiempo que ya no existe para quien bebe, trabaja cavando la tierra como algo que no va hacia la tierra sinó se escapa por el aire, los hornos crematorios que hacen que se marchen los cuerpos de miles de judios. Los otros que viven como si eso que observan fuera algo sin valor como un juego hombres que guardan como SS 

  
  

• 0:13

  Invisible Women (#403)

   » ‎ telèmac

  La història de la humanitat. La història de l'art, de la literatura i de la música. La història de l'evolució mateixa. Se'ns han presentat com a fets objectius. Però la realitat és que aquests fets ens han estat mentint. Han estat distorsionats per la incapacitat de registrar la meitat de la humanitat, fins i tot per les paraules mateixes que fem servir per expressar les nostres mitges veritats. Aquesta incapacitat ha causat biaixos en les dades. Una corrupció del que creiem que sabem sobre nosaltres mateixos. Ha alimentat el mite de l'universal masculí. I això sí que és un fet. 

  Aquest assaig de la periodista britànica Caroline Criado Perez es va publicar el 2019, i presenta una crítica feminista molt acurada i documentada dels biaixos sexistes que es transmeten culturalment i que afecten la forma com representem el món avui dia. La proposta se centra en el món de l'estadística i la recollida de dades, i en com aquestes influeixen a l'hora de construir un món en què l'home, les seves necessitats i la seva percepció del món constitueixen la posició per defecte, mentre que la dona és representada com una desviació de la norma. 

  No és que hi hagi una intenció sistemàtica o conscient de discriminar o marginalitzar la dona, però el llibre ens retrata un problema que és constant en els estudis antropològics i sociològics: la persona que estudia la realitat, per més objectiva que pretengui ser, ho fa des de la seva pròpia percepció subjectiva. Si tradicionalment els investigadors han estat homes, els paràmetres utilitzats com a referència i les vares de mesurar amb què es condueixen aquestes recerques inclouen un biaix de gènere d'entrada. Fins i tot en l'era en què aquests procediments són canalitzats a través d'algoritmes i intel·ligències artificials, en àmbits en què suposadament la màquina pot aspirar a l'objectivitat ideal, com per exemple en les processos de selecció de personal, les dades que alimenten aquests algoritmes passen filtrades pels biaixos d'aquells qui els programen. És per això que la denúncia del llibre se centra en una mancança fonamental en els reculls estadístics de dades que ens retraten el món: cada cop que es fa una enquesta, un estudi de mercat o es recull informació sobre un aspecte particular de la vida humana, s'actua com si les dades recollides sobre els homes representessin la totalitat de la població i no només la meitat. 

  El biaix de les dades afecta totes les àrees de l'experiència humana, i demostra la seva ceguesa en tres àmbits principals: la incapacitat de registrar les diferències fisiològiques i morfològiques del cos femení, la violència dels homes contra les dones, i els treballs de cura no remunerats, que són duts a terme majoritàriament per dones arreu del món. Pel que fa a l'especificitat del cos femení, els exemples que proposa el text poden semblar més o menys anecdòtics quan es refereixen a objectes d'ús quotidià, com per exemple els telèfons mòbils que estan dissenyats segons les dimensions de les mans masculines i que són massa grans perquè les dones els usin amb una sola mà. Ara bé, el problema pot esdevenir molt més greu quan té a veure amb el disseny dels dispositius de seguretat en els automòbils, per exemple, o amb la recerca mèdica i farmacològica. En aquests casos, les vides de les dones estan en risc, i les dades que aporta l'autora per donar suport a les seves tesis són més que variades i aclaparadores. 

  La violència contra les dones és un altre dels temes que recorre tota l'anàlisi, des de la planificació urbanística que no té en compte els llocs on les dones se sentiran més vulnerables o insegures, passant pel biaix masclista de les crítiques dirigides cap a les dones polítiques i que els homes no han de suportar, fins a la situació de vulnerabilitat extrema de les dones refugiades, sense llar o desplaçades a causa de guerres o catàstrofes naturals. Pel que fa als treballs de cura no remunerats, aquest és un dels aspectes més coneguts i debatuts en el món actual: els problemes de la precarietat laboral i de la conciliació familiar, que afecten majoritàriament les dones, o la no inclusió dels treballs de cura d'infants o familiars en els indicadors de progrés econòmic, són fets que apunten a discriminacions de gènere transmeses culturalment. 

  Quan s'introdueixen millores en aquests àmbits, no és sinó després de dures lluites per part de les dones per tal de modificar aquestes realitats, i per tal de conscienciar l'altra meitat de la població de la seva necessitat i de la seva legitimitat. Avui dia ens trobem en un punt d'inflexió, és cert, però tan sols en certs àmbits i principalment en zones econòmicament privilegiades. El llibre té un punt depriment en el seu amuntegament d'una quantitat ingent de dades extretes dels àmbits més variats i es mostra més que escèptic respecte de la possibilitat de solucionar molts dels problemes que s'hi retraten. Ara bé,  les dades aportades per Criado Perez també mostren amb molta solvència i tot luxe de detalls com les millores que s'introdueixen en la vida de les dones no sols repercuteixen positivament en les seves condicions de vida, sinó també en tota la societat com a conjunt. La plena incorporació de les dones al món laboral, si la conciliació familiar arribés a ser possible, per exemple, repercutiria en el creixement econòmic dels països que la possibilitessin, com ens mostren els petits avenços que s'han fet en aquesta direcció. El mateix passa en els països pobres, on sovint la dona porta el pes de la casa i de la cura de la família a més de ser un puntal bàsic de la producció econòmica en economies de subsistència, per més que les dades tot sovint amaguin aquest fet. 

  Invisible Women és un estudi molt ben informat i molt ben construït sobre els biaixos de gènere en els conjunts de dades que construeixen la nostra visió sobre el món. Moltes de les dades que retrata el llibre possiblement no resultaran novedoses, però el més sorprenent de la proposta és precisament veure-les totes juntes i col·leccionades. L'autora en fa una anàlisi brillant quan les llegeix totes juntes com a patró recurrent d'un mateix fenomen, el de l'ocultament de tot allò que té a veure amb les dones en la representació del món. El motiu d'aquesta distorsió de la imatge de conjunt  és una visió parcial de la realitat, dibuixada a través d'un recull de dades totalment insuficient. El cos de les dones, que presenta característiques físiques diferents i que pateix de formes diferents que el dels homes, els patrons de violència dels homes contra les dones, basats en assumpcions culturals i la por a la pèrdua de poder, i el camp de les feines no remunerades, són els tres àmbits principals a què apunten els casos descrits al llibre. 

  Continguts: Després d'un prefaci en què planteja el problema de l'universal masculí amb múltiples casos pràctics, els capítols del llibre es reparteixen en diferents àmbits dels estudis sociològics. La primera part gira al voltant de l'urbanisme i la vida quotidiana, la segona part parla del món laboral, la tercera part tracta del disseny, la quarta part descriu el món de la medicina, la cinquena part tracta de la imatge pública de les dones en posicions de poder, i la sisena part tracta de les dones en posicions més vulnerables: víctimes de les guerres, els desastres naturals i els desplaçaments forçosos. 

  M'agrada: És una anàlisi molt lúcida i fonamentada sobre un factor crucial per comprendre el món contemporani i les seves desigualtats socials i econòmiques. 

• enero 25, 2022
• 17:50

  Me voy a Rusia

   » ‎ El café de Ocata

   Pues aquí me tienen, dispuesto a invadir las librerías rusas:
  

  
   

• enero 24, 2022
• 9:54

  CAMINOS HACIA EL BOSQUE

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

  
   

  Peter Sloterdijk escribe en "Sin salvación" (Tras las huellas de Heidegger) nos propone reincorporar a este pensador desde el momento actual. En su obra "Normas para el parque humano" ya había introducido el tema. En el fondo de lo que se va a discutir estaria pués las sospechas o las alabanzas de su pensamiento como autor que participa de políticas totalitarias como otros. 

  Recordemos que su pensamiento aborda la pregunta por el Ser (Dasein) a propósito del nacer o el morir. Conviene decir que en relación con esta idea la relación que se establece entre la ontologia y la ética es importante para entender lo que vamos a avanzar sobre su pensamiento. ¿Cuales son las relaciones de particpación como seres humanos y como se suceden en consonancia a la razón y sus condiciones ? 

  
  

  Para esto Sloterdijk nos indica que el pensar de Heidegger está en un movimiento permanente. ¿Dónde se da el movimiento del pensar dentro de la filosofía? Esta claro que si nos remontamos a los inicios de la filosofia el diálogo entre el ámbito rural y el ámbito de la ciudad o la polis establece no sólo una demarcación de los topos o espacios donde se desarrolla el pensamiento , sinó también se suceden estos parámetros de participación y relación con el mismo hecho de pensar. Del ágora abierta a la academia cerrada , de un espíritu donde la palabra se mueve y se ata o desata entre los que la utilizan en relación a una aletheia que brota ; a un espíritu donde el discurso de la palabra se ha convertido en otro tipo de relación con la verdad misma. Cuando decímos que la filosofía nace de la ciudad y su espíritu convertimos el espacio en algo teórico , con la voluntad de universalizar la palabra escrita en formato de diálogo , como lo propuso Platon. 

  El pensamiento Heideggeriano no deja -según este autor del que partimos- de ser una metástasi del viejo catolicismo alemán alrededor de 1900 . El culto católico como la representación de la comunión con el Dios hecho hombre , quien salva los pecados cometidos por los hombres y los redime de sus culpas para que las puedan expiar romperá con la tradición órfica de una dramatúrgica del teatro griego que tenían un papel de revelar una verdad divina . La entrada del platonismo convierte en escuela en un lugar o topos que genera admiración, atrae y provoca como un imán cierto extasis y desvanecimiento dentro del pensar. Por eso la Academia de Platón situada en la ciudad para la clase media y alta . Recordemos que cuando llega el cristianismo manda cerrar este lugar , y Constantino lo considera bárbaro y improcedente lo hace por razones  de entender que las praxis iban más allá del simple pensar . Esa dialéctica entre el saber escolástico de la académia y la sabiduría popular se produce  será el problema que Nietzsche expone cuando se produce el fin de la Tragédia en la Grecia clásica.  Pero con esta pérdida la religión de esta teofania mitica se convierte en una escenografia estética . Y en este sentido la filosofia jugará un papel desde Platón pedagógico o didáctico de ganar a un teatro abierto con la palabra. 

  De esta manera la filosofia será el poder de la escuela académica no artística, no oralizada, no teatralizada, de no representación , de no escenografía. 

  En consecuencia con Heidegger la filosofia académica se convierte en un silencio en una no presencia como evidencia . Ese mecanismo de masas político se encierra la verdad y se silencia el espacio de la palabra como instrumentos para que no se reproduzca la realidad como forma plagiada. 

  La iglesia católica ocupará el lugar de la academia platónica para saber guardar el silencio frente al pueblo , prohibiendo y culpandolo de faltar a la verdad. El platonismo cristiano será esa continuación hacia el idealismo alemán y hacia Heidegger. 

  En ese pensar de Heidegger en movimiento incesante está el camino como caida ( Absturz) como experiencia y como regreso (Umwendung) . Existir significará someterse a ese movimiento como acción permanente. El pensar es tomar una decisión para participar o no .El ser ahí se sucede en el ser en el mundo, o sea nos resituamos dentro de este pensar nuestro que nos configura como tales. 

  
  

  Si ahora recuperamos el poema de Paul Celan cuando se sucede la visita de este poeta al gran sacristan de la metafísica (TODTNAUBERG)  nos podrá servir para ubicarnos mejor en este ser en el mundo del autor de "Ser y Tiempo" . El lenguaje posee un significado que nos ayuda a descifrar el pensamiento. Precisamente en este encuentro se produce cierta hierofania entre lenguaje y topografia . Celan nos dictaminará que la montaña de la Selva negra donde está Heidegger es el lugar del horror.Esa reproducción de la realidad misma que el poema describe será el origen de la problematicidad ontológica de Heidegger y la ética. La cabaña de Heidegger escribe las palabras del horror .

• enero 23, 2022
• 21:15

  El Saber que mai no es Perd

   » ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

   El saber que mai no es perd és un cicle que organitza la UIB el darrer dimarts de mes a Sa Riera. Les sessions consisteixen en diàlegs entre experts, que són professorat que ha format part de la Universitat de les Illes Balears al llarg de la seva carrera acadèmica i professorat en actiu. Conversaran sobre temes de la seva especialitat, sobre l'experiència docent, sobre els esforços i la passió que han dedicat i dediquen a voler saber-ne sempre un poc més, de la matèria en què han centrat la seva tasca a la UIB. Cap al final de la sessió, el públic podrà afegir-se al diàleg d'especialistes.

  
  Podeu trobar informació i inscriure-us al següent enllaç 

• enero 22, 2022
• 11:59

  Què és el metavers?

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  
  

  Pero ¿qué es el metaverso? ¿Qué significa? ¿Y cómo afectará, por ejemplo, a la política tal y como la conocemos? Apunto algunas ideas.

  El metaverso no es un concepto nuevo. Lo hemos conocido en la literatura de Neal Stephenson, en su novela de ciencia ficción Snow Crash, o en la película Ready Player One, producida y dirigida por Steven Spielberg. Hemos visto también como ya se ha materializado en plataformas como Second Life, Fortnite, The Sandbox, Decentraland y Somnium Space, entre otras, dando la oportunidad a sus usuarios/as de crear en un territorio virtual gigante y moverse en él. De hecho, a finales de 2021, un terreno virtual de The Sandobox fue adquirido por unos 3 millones de euros, transacción que hoy ostenta el récord de mayor inversión en tierra digital.

  Algunos metaversos ya han sido creados, pero no en la que será su forma definitiva. Como explica muy bien Gustavo Entrala, el metaverso nace de la suma de una serie de innovaciones tecnológicas existentes, pero que nadie ha juntado todavía de forma armónica. Es un puzzle que aún está por armar, compuesto por cuatro piezas: la realidad aumentada, la realidad virtual, la inteligencia artificial y la tecnología blockchain. La idea de metaverso hiperrealista de Facebook incluye, por ejemplo, el «seguimiento de la postura corporal», la «dirección de las pupilas» o un «sistema de sensores magnéticos» alrededor del torso.

  En la década pasada, el mundo virtual y paralelo de Second Life ya había despertado un enorme interés en el escenario político, pero todas aquellas predicciones radicalmente transformadoras se desvanecieron, aunque muchos políticos vieron en aquella iniciativa un nuevo medio para explotar en su acción política, un paso más para acercarse a sus posibles votantes, junto a las páginas web, los blogs, fotoblogs, vídeoblogs, podcast o chats.

  Un ejemplo concreto fue la intervención en rueda de prensa, dentro de Second Life, del congresista demócrata George Miller. Presentó su plan «100 hours» para promover nuevas leyes en una adaptación virtual del edificio del Capitolio de Washington, D.C. y declaró que Second Life era la esperanza para que otros miembros lo usaran con el objetivo de aumentar el interés y la participación de los ciudadanos en el Congreso.

  Años después, todas estas experiencias sucumben a la irrelevancia y al humo de las sobre expectativas. Se pinchó la burbuja. ¿Sucederá lo mismo con el metaverso? Algunos analistas creen que sí.

  Antoni Gutiérez-Rubí, Cómo será la política en el metaverso, gutierrez-rubí.es 19/01/2022

  [https:]]

• 11:56

  Metavers i política

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  El metaverso abre numerosos desafíos, desde la gobernanza a la seguridad, pasando por la privacidad o los sesgos de los algoritmos. Y hay que abordarlos antes de que, nuevamente, el interés general vaya muy por detrás de la capacidad de las compañías digitales a desarrollar productos y servicios sin regulación. Pero también nos ofrece algunas pistas sugerentes, con muchos ángulos controversiales, pero que se deben incorporar en la vida política democrática, si queremos que su anclaje con la cotidianeidad sea un elemento de vínculo y de servicio público. Apunto tres pistas.

  La gamificación de la vida, mucho más que un juego. Jugar y competir irrumpe en la comunicación política y electoral, como sucede en Brasil con Kandidatos, un juego que apareció en 2020 y que está revolucionando el país, no por su calidad sino por su originalidad. Las campañas electorales y comunicativas del futuro se concebirán, también, como combates culturales y lúdicos y no solo estrictamente ideológicos o programáticos. La sintonía cultural, como la emocional, con los candidatos y candidatas es un gran espacio para la nueva comunicación y un potente elemento de proximidad y vinculación. El juego y la competición online han colonizado el consumo cultural, y ahora el político.

  La identidad múltiple. Un tema resbaladizo y no exento de grandes cuestionamientos. Pero, en el metaverso, la identidad múltiple (roles, avatares, perfiles) permitirá explorar relaciones y experiencias que pueden permitirnos simular retos políticos que abran debates que no siempre podemos, o sabemos, afrontar en tiempo físico. Por ejemplo, como afirma Iñiguez de Onzoño, «la democracia directa, que nos permitiría evaluar si estas decisiones colectivas generarían los mejores resultados, si los usuarios tienen suficiente información, si los criterios para votar son justificables y si existen disfunciones indeseables similares a las del mundo real».

  La experiencia inmersiva. La creatividad y la innovación en el metaverso se abre a experiencias multisensoriales que, junto con los avances del blockchain y la inteligencia artificial, nos permiten sentir y vivir universos paralelos, pero reales en nuestro conocimiento. La vida en el metaverso podría proporcionar una experiencia más profunda y envolvente que incluso los videojuegos o las películas. No estaríamos interactuando con pantallas, estaríamos en la pantalla. Estas vivencias nos pueden permitir tomas de conciencia políticas, geopolíticas y/o socioeconómicas que aumenten nuestro grado de compromiso, control o fiscalización de la realidad real. También, digámoslo todo, alienaciones que nos descontextualicen de la realidad hasta sublimarla y convertirla en un artificio sin responsabilidad ni vínculo con los demás.

  Sea como fuere, el metaverso obliga a la política democrática a una reflexión que no puede ser pasiva, resignada o ignorante. Será un espacio en el que, probablemente, las y los electores pasarán parte importante de su tiempo (desde la educación a las relaciones personales, profesionales o económicas), por lo que no hay tiempo que perder. Ricardo Palomo Zurdo, Catedrático de Economía Financiera, afirma que “las salas de reuniones o las aulas virtuales en el ámbito educativo permitirán experiencias de trabajo y de aprendizaje equivalentes a los simuladores de vuelo de hace años.” Es hora de innovar, de adelantarse… ¿también en la política?

  Al preguntar a Sonia Pacheco de la empresa Globant cómo explicaría qué es el metaverso, la responsable de la estrategia de comunicación y marketing para la región EMEA (Europa, Oriente Medio y África), de una de las compañías más poderosas e influyentes de ingeniería de software y tecnologías de la información y la comunicación (TIC) de Latinoamérica, afirmaba: «Es un universo donde se mezcla lo físico con lo digital, una nueva dimensión en la que se te permite hacer esa fusión y donde está todo por crear y por construir, donde uno puede ser quien quiera y dar rienda suelta a su creatividad».

  Antoni Gutiérez-Rubí, Cómo será la política en el metaverso, gutierrez-rubí.es 19/01/2022

  [https:]]

  
  

• 11:49

  Resistència al canvi.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  La sociedad es hoy, al mismo tiempo, lo que debe cambiarse y el lugar en el que se generan las mayores resistencias al cambio. Venimos de una civilización que se ha construido en el dualismo de naturaleza y cultura, según el cual nuestra condición natural sería inmodificable mientras que la cultura-sociedad sería el reino de la libertad. Estos grandes imaginarios parecen haberse invertido, como asegura Bruno Latour: la naturaleza se ha convertido en una construcción artificial mientras que la sociedad se estanca fuera del alcance de nuestras capacidades de modificación; la naturaleza sería lo maleable y la sociedad lo rígido. El sistema sanitario ha tenido un relativo éxito en proporcionar inmunidad biológica a una parte de la población a través de las vacunas, pero ahora queda lo más difícil: una inmunidad social, es decir, que el resto de los sistemas (educativo, político, económico) consigan que no sucedan crisis tan graves o que nos encuentren mejor preparados y con mayor capacidad para reparar los daños que producen en la sociedad. Parece más fácil escapar de nuestra condición natural que de nuestro condicionamiento social. Por decirlo de una manera un tanto provocativa: es más fácil cambiar de sexo que los roles de género, decidir sobre el hecho natural de la muerte (mediante una ley de eutanasia) que sobre la realidad social de la vejez (con políticas y servicios adecuados).
  Las formas de vida no suelen ser la consecuencia de decisiones racionales sino el resultado de prácticas asentadas. Nuestras acciones (también aquellas que, por ejemplo, favorecen los contagios o dañan el medio ambiente) son reacias al cambio porque se han convertido en hábitos y no han encontrado incentivos suficientes para su modificación. Para conseguir cambios sociales hay que proporcionar los medios adecuados. Que las personas individuales dejen de coger el coche solo es posible si hay medios públicos de transporte que faciliten los desplazamientos deseados; el tipo de conducta que hemos de mantener para frenar los contagios ha de contar con la información adecuada; transitar hacia una mayor digitalización exigirá una mejor capacitación y ayudas concretas para que nadie se quede atrás. Es cierto que las grandes transformaciones demandan sacrificios, pero la sociedad no los hará si no confía en que habrá una ganancia, personal y colectiva, y que los costes se repartirán equitativamente.
  Cuando hablamos de las cosas que nos ha enseñado la pandemia solemos aludir a algo que debe hacerse, pero tal vez es más interesante haber constatado hasta qué punto es difícil cambiar la sociedad y cuál debería ser nuestra actitud ante esa dificultad. Puestos a cambiar la sociedad, deberíamos comenzar entendiendo qué limitada es nuestra capacidad de transformarla, qué insuficiente es saber lo que hay que hacer.
  Daniel Innerarity, Cambiar la sociedad, El País 21/01/2022 [https:]]
  
• 11:24

  Tècniques d'estudi recomanades per un neuròleg.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  Recordamos mejor aquellos episodios de intensidad emocional, tanto positiva como negativa, pero extrapolar esto al aprendizaje en la escuela, a que hay que hacer actividades emocionantes para promover aprendizajes más duraderos, es un error. Hay que tener en cuenta que tenemos diversos tipos de memoria, no solo uno. En este caso vamos a hablar de dos. Por un lado tenemos la memoria episódica o autobiográfica, que es aquella que registra los recuerdos de nuestra vida diaria, información asociada a nuestras vivencias, ya sean detalles tan rutinarios como qué cenamos ayer u otros más relevantes, y que sí se ve influenciada por las emociones. Y por otro lado tenemos la memoria semántica, donde está todo lo que sabemos sobre el mundo y que no depende de una experiencia concreta, es decir, no depende de las emociones.
  Porque una actividad en clase sea emocionante, no vas a conseguir que los alumnos se acuerden del contenido, sino de lo que pasó en la clase ese día. De hecho, despertar las emociones puede provocar el efecto contrario: que olvides el contenido porque sólo recuerdas las emoción que te despertó. Para que sea eficaz, el aprendizaje semántico requiere de procesos pausados y reflexivos, y las emociones no ayudan a reflexionar. Esto no quiere decir que las emociones no sean importantes para aprender, porque influyen en la motivación, que es un impulso emocional y te lleva a hacer los esfuerzos necesarios para conseguirlo. Pero hay que saber regularlas. Digamos que lo importante es que una clase sea interesante, no divertida, y que los errores no sean vistos como un estigma sino como una parte del aprendizaje.
  Pues la mayoría de los alumnos y alumnas basan su estudio en leer y releer, es decir, codificar la información de afuera hacia adentro. También lo hacemos cuando copiamos un texto varias veces, vamos subrayando o hacemos un esquema mirando los apuntes. Esto nos crea una sensación de familiaridad, que es nivel de memoria más bajo que hay, nos suena pero no somos capaces de explicarlo bien. No es eficaz. Lo eficaz es codificar desde adentro hacia afuera: la evocación. Hacer un esquema o un resumen a partir de lo que recuerdas, pero no mirando el texto, o explicarle a alguien con tus propias palabras lo que acabas de leer. Así estamos haciendo un trabajo de recuperación, y ayudamos a fijar los conocimientos.
  Otro error común es el de masificar el estudio, condensarlo todo en una sola sesión de muchísimas horas seguidas. Los aprendizajes masificados son efímeros, duran hasta el examen pero luego desaparecen. Si las mismas horas las distribuimos en el tiempo, hacemos pausas y dormimos, permitimos intervenir al olvido y quedarnos con lo que nos interesa. El aprendizaje se consolida así.
  Patricia Gea, entrevista a Héctor Ruiz: "Repetir un texto, subrayarlo o esquematizarlo mirando los apuntes no son técnicas eficaces de estudio", el diario.es 10/01/2021
  https://www.eldiario.es/nidos/hector-ruiz-neuropsicologo-repetir-releer-texto-subrayarlo-esquematizarlo-mirando-apuntes-no-son-tecnicas-eficaces-estudio_128_6644868.html
  Vegeu entrevista a Héctor Ruiz: "Técnica de aprendizaje según la ciencia"
  https://aprendemosjuntos.elpais.com/especial/el-cerebro-y-sus-conexiones-aprender-a-aprender-hector-ruiz/?fbclid=IwAR2a5NwSD6NqEvVyVkOR3ESfvE3bkZ0z_rE44BFFe4STbyASGxs3MvaKP7M
• 11:08

  Sorolls i biaixos.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  El economista Daniel Kahneman escribió en 2016 –junto a otros autores– un artículo titulado «Ruido: Cómo superar el alto y oculto coste de la toma de decisiones incoherentes». En él se explicaba la diferencia entre «sesgo» y «ruido» haciendo una analogía con el resultado de lanzar dardos a cuatro dianas. La diana A no tiene ni sesgo ni ruido; la diana B tiene solo ruido; la diana C, solo sesgo; y la diana D tiene ambos. El diagrama siguiente se basa en esta idea.

  

  Pero empecemos por el principio: ¿Qué se entiende por «sesgo» y qué por «ruido»? La IA es buena para establecer una gran cantidad de patrones y relaciones, así como para agilizar procesos y operaciones con datos masivos (big data). Sin embargo, los algoritmos no son neutros. Tampoco los datos que sirven para entrenarlos, porque tienen sesgos. No hay duda de que los algoritmos de IA presentan sesgos, pero los seguimos utilizando porque el beneficio o el acierto de los resultados es considerablemente superior (en más de un 90%) al perjuicio o al error. Los sesgos son parecidos a los prejuicios: todos los tenemos, en menor o mayor grado. Muchos los heredamos de nuestro entorno social o familiar sin darnos cuenta. El sesgo más grande es creer que no tenemos ningún prejuicio. Pero… atención: si los sesgos no se corrigen, corremos el riesgo de habitar un futuro en el que el progreso social sea cada vez más difícil a causa de la perpetuación de los prejuicios.

  Por otro lado, el concepto «ruido» podría definirse como las diferentes decisiones que se pueden tomar respecto a una acción (individual o colectiva) en una situación personal o profesional. Cuando se pidió a los desarrolladores de software de una empresa que estimaran el tiempo que tardarían en desempeñar una tarea determinada, las horas contabilizadas variaron de media en más de un 70%. ¿Por qué, si la tarea es la misma para los mismos perfiles de profesionales de una misma empresa? A menudo se toman decisiones que se alejan de las que tomarían otros colegas, de las propias tomadas anteriormente o de las que uno mismo afirma seguir.

  Llegados a este punto, es bueno saber que la IA tiene sesgos, pero no ruido. En cambio, a las personas nos influyen ambas variables.

  Karma Peiró y Ricardo Baeza-Yates, ¿Pueden los algoritmos ser más justos que las personas?, lab.cccb.org 18/01/2022

  [https:]]

  
  
• 11:05

  Justícia artificial

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  
  

  Aixa es una niña de cinco años que llega a Urgencias de un hospital acompañada de su abuela. La menor presenta claros síntomas de maltrato y contusiones por todo el cuerpo. La mujer explica a la doctora que fue golpeada por sus padres. Para deducir si existe riesgo de reincidencia y evitarle nuevas palizas a la niña, la doctora plantea preguntas sobre el escenario de los hechos: ha de decidir entre derivarla a los servicios sociales para que sea protegida judicialmente o devolverla a su hogar, donde podría repetirse el maltrato. Para ello, cuenta con la ayuda de una herramienta de inteligencia artificial (IA) que estimará la gravedad del caso y las medidas cautelares a partir de las respuestas obtenidas. Si la decisión final es que ha de ser separada de los padres, Aixa no regresará a casa esa noche, pasará por centros de menores y casas tuteladas, donde adultos desconocidos se harán cargo de sus necesidades básicas durante los próximos años y hasta que alcance la mayoría de edad.

  Cuando en 2018 la escritora y matemática Cathy O’Neil visitó el CCCB para presentar su libro Armas de destrucción matemática, lanzó una pregunta al público: «¿Quién sería capaz de decidir si una menor que ha sido maltratada debe o no regresar a su hogar, con la buena intención de protegerla de futuros golpes?». La audiencia permaneció muda, sin saber qué responder. «En Estados Unidos, un algoritmo lo está decidiendo», añadió. En ese momento, seguro que entre el público muchos se preguntaban: Pero… ¿cómo puede saber un algoritmo si la menor va a recibir otra paliza antes de que ocurra? Y segundos más tarde, la propia O’Neil respondió: «No lo puede saber, pero está ocurriendo».

  Hace tres años la pregunta podría haber parecido provocativa y lejana, pero actualmente este tipo de herramientas operan en la mayoría de los países sin que la población sea consciente de ello. Los profesionales que llevan casos sociales toman a diario decisiones complejas sobre asuntos muy diversos. Antes del boom de la IA, se basaban en la experiencia propia acumulada durante años.

  Obviamente, se equivocaban en sus decisiones, lo que podía generar graves consecuencias para las personas afectadas. Por ello ahora se espera que los sistemas inteligentes de IA nos ayuden a mejorarlas. Pero ¿qué sucede si la herramienta de IA ofrece un resultado diferente al del especialista? ¿Cuál prevalecerá? Si el algoritmo decide que Aixa corre un riesgo alto y la doctora no lo considera tan grave como para separarla de su núcleo familiar, ¿se atreverá a enviar a la niña a casa?

  Sabemos que la IA no es perfecta y que hasta el mejor sistema inteligente comete errores. Por tanto, cabe preguntarnos: ¿Qué grado de confianza se le concede a la máquina y qué confianza se tiene en la experiencia del profesional? Para dar una respuesta, tal vez debiera analizarse cuál de las dos decisiones –la humana o la de la máquina– tiene más sesgo y más ruido (es decir, mayor varianza en las decisiones). Esto dejando de lado la tendencia humana a aceptar las recomendaciones de un sistema que creemos inteligente.

  Karma Peiró y Ricardo Baeza-Yates, ¿Pueden los algoritmos ser más justos que las personas?, lab.cccb.org 18/01/2022

  [https:]]

  
  
• 10:59

  S'anomenarà Meta.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  Durante el evento virtual Facebook Connect 2021, Mark Zuckerberg anunció que a partir de ese momento la empresa detrás de la red social pasaba a llamarse Meta, que en griego significa “más allá”. El objetivo, llevar las aplicaciones de la compañía, incluidas Whatsapp, Oculus e Instagram, a otro nivel. No obstante, la imagen y la reputación que la corporación supo proyectar han sido –y siguen siendo– fuente de debate y polémica en todo el mundo y, a decir verdad, el historial de problemas y controversias que acarrea Facebook difícilmente cambie con la alteración del nombre.
  Bastante antes de esta modificación, las periodistas del New York Times Sheera Frenkel y Cecilia Kang comenzaron una investigación que plasmaron en Manipulados, la batalla de Facebook por la dominación mundial (Debate).
  Allí, las autoras desentrañan los tejes y manejes de cómo la actual Meta llegó a ser lo que es. Para ello entrevistaron a más de cuatrocientas personas, en su mayoría ejecutivos y empleados antiguos y actuales de la empresa, inversores y consejeros, pero también a legisladores y reguladores, defensores del consumidor, de la privacidad y académicos de los cinco continentes, y transcribieron más de mil horas de entrevistas.
  Asimismo, se basaron en el intercambio de correos electrónicos, informes y documentos técnicos que no habían salido a la luz antes, con los que pudieron reconstruir y verificar hechos.
  En diciembre de 2020, la Comisión Federal de Comercio de Estados Unidos y casi todos los estados de ese país presentaron una demanda contra Facebook por perjudicar a sus usuarios y competidores. Si bien a esta altura el hecho de que los datos los entregamos de forma voluntaria no es ninguna novedad, quedó comprobado que el monopolio violaba la privacidad de sus usuarios y propagaba “una epidemia de contenido tóxico y dañino que afectaba a tres mil millones de personas”.
  Además, se confirmó que mediante la utilización de una cantidad ingente de datos y dinero, la compañía aplastaba y enterraba a cualquiera que insinuara ser competencia.
  Al respecto, el libro aporta información detallada sobre la historia del experimento social con más repercusiones de la época y desenmascara su cultura empresarial que exige tanto lealtad ciega como secretismo.
  En definitiva, una empresa que supuestamente tiene la misión de crear un mundo interconectado en el que poder expresarse con libertad hace que uno de los temores más grandes de su creador esté siempre a punto de convertirse, con sobrada justificación, en realidad: que los legisladores acaben un día por hacer pedazos su red social debido a las contradicciones permanentes en su funcionamiento.
  Pero ¿dónde radica el problema sistémico de Facebook? ¿En el poder del joven Mark que con apenas veinte años jugaba a ser programador y diseñaba una red interuniversitaria? ¿Acaso en su ambición desmedida? ¿O en su increíble interés por infiltrarse en la vida de los usuarios con un fin que solo él conoce pero todos imaginamos?
  Bibiana Ruiz, Facebook, la dominación mundial y más allá, Clarín 20/01/2022 [https:]]
• 10:50

  Llenguatge humà i llenguatges animals.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  En los años ochenta del siglo XX, investigadores como Allen y Beatrice Gardner, David Premack o Duane Rumbaugh publicaron resultados de trabajos con chimpancés en los que afirmaban que habían logrado comunicarse con ellos utilizando el lenguaje de signos. Sin embargo, el éxito mediático se lo llevó la gorila Koko, entrenada por la psicóloga animal Francine Patterson. Su cuidadora afirmó que el animal había aprendido más de 1.000 palabras en lenguaje de signos y que era capaz de mantener conversaciones. ¿Realmente fue así? Los resultados dieron lugar a muchas suspicacias. Para empezar nunca se ha visto que en su hábitat natural los gorilas utilicen un lenguaje propio, por lo tanto se trata de una capacidad fruto de la intervención humana, de la misma forma que en un circo un tigre puede saltar por un aro en llamas o una foca jugar con una pelota en la nariz, porque han sido entrenados para ello. Se puede argumentar que no es algo propio, pero puede aprender un lenguaje y utilizarlo. Aquí vuelven los problemas. Es cierto que Koko interaccionaba con su cuidadora con el lenguaje de signos, pero nunca formuló una pregunta ni inició una conversación, simplemente respondía a los gestos de la psicóloga… igual que hace un animal amaestrado. Esto nos lleva a la siguiente pregunta incómoda. ¿Era Kokoconsciente de que utilizaba un lenguaje y se estaba comunicando, o para ella solo era un juego? Lo lógico si hubiera sido consciente de que tenía un lenguaje es que, además de formular preguntas, hubiera tratado de desarrollar signos nuevos para elaborar un discurso propio, o que hubiera transmitido ese lenguaje a otros gorilas, pero nada de esto sucedió. Pasado el tiempo y el entusiasmo inicial, y analizando los resultados con fría objetividad, todo parece indicar que nos encontramos ante una gorila especialmente hábil en aprender comportamientos (en este caso, determinados gestos), pero que nunca fue capaz de tener un diálogo real ni de ser consciente de haber adquirido un lenguaje. El hecho de que no se hayan repetido estos resultados con ningún otro gorila o simio y que una vez fallecida Koko el proyecto se cancelara parece reafirmar la idea de que tenemos un ejemplo de un animal muy bien entrenado, pero no de una comunicación compleja entre especies.

  Con el lenguaje de los cetáceos estamos ante un dilema similar. Parece evidente que utilizan un sistema de sonidos para comunicarse. Somos capaces de distinguir diferentes idiomas y dialectos, incluso utilizan nombres para dirigirse entre ellos, pero después de décadas de investigaciones, nadie ha sido capaz de descifrar este lenguaje o de mantener una conversación con un mamífero marino utilizando su propio lenguaje o cualquier otro. Por lo tanto, mientras no se demuestre lo contrario, el lenguaje simbólico sigue siendo patrimonio de la especie humana y que no podemos compartir con ninguna otra especie.

  J. M. Mulet, No entendemos a los animales, El País Semanal 20/01/2022

  [https:]]

• 10:46

  Ionquis tecnològics.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Nos conectamos al móvil por necesidad, pero la mayoría de las veces lo usamos porque no podemos dejar de hacerlo. Y sentimos un vacío dentro, como en Hollow Inside, aquella canción de Buzzcocks. Pero cada vez más voces avisan que asistimos desarmados a una batalla implacable: la que se da entre nuestra pobre voluntad y una infraestructura de persuasión industrializada.

  Hace tiempo que leemos estas advertencias. No hay para tanto, queremos creer. En mi móvil, en mi tableta, en todas mis pantallas mando yo, nos decimos. Pero la mayoría no sabemos nada de tecnología y muchas de las voces que denuncian estos abusos son los expertos que han construido estas herramientas de distracción masiva. “Es como si tomaran cocaína para el comportamiento y la esparcieran por toda la interfaz. Eso es lo que hace que vuelvas y vuelvas y vuelvas”, dijo Aza Raskin, exempleado de Mozilla. “Aunque no lo digamos en voz alta, deseamos en secreto que todos y cada uno (de los usuarios) se enganchen diabólicamente a nuestro producto”, reconoce Nir Eyal en su libro Enganchado. “El scroll del móvil está basado en el diseño de máquinas tragaperras, porque están específicamente diseñadas para mantenerte pegado a ellas el mayor tiempo posible”, según Adam Alter, autor de Irresistible. ¿Quién nos ha convertido en yonquis tecnológicos?

  James Williams es una de esas mentes brillantes. Trabajó en Google hasta que tomó conciencia del impacto del diseño adictivo de algunas tecnologías digitales. Pensó que era un tema urgente del que hablar, pero se dio cuenta de que aún no había lenguaje para entender lo que estamos viviendo. Entonces dejó la compañía y se largó a la Universidad de Oxford. “¿Por qué vas a un lugar tan viejo para estudiar algo tan nuevo?”, le preguntó su madre, según relata Williams en su libro Clics contra la humanidad. Libertad y resistencia en la era de la distracción tecnológica (Gatopardo Ediciones). La respuesta es que marchó para adquirir herramientas de análisis sobre el estrecho margen de libertad que nos deja la turboeconomía de la atención. Para Williams, estamos ante un tiempo nuevo, lleno de hiperoptimismo e ignorancia ante las consecuencias de este tipo de economía. Y debemos pensar sobre ello y actuar al respecto, o llegaremos a “un punto sin retorno que nos puede llevar a la indigencia intencional”, advierte.

  Paseando por una exposición sobre la publicidad de cigarrillos en los inicios del siglo XX en la Fundación Vila Casas de Barcelona, un cartel llama la atención: es la imagen de una dulce madre ofreciendo un pitillo a su hijo. El asombro lleva a la risa, pero después pensamos que no es tan raro. Al fin y al cabo, hasta hace apenas unas décadas el cigarrillo era un símbolo de modernidad. Por eso las tabacaleras fueron una de las industrias más poderosas del mundo, un negocio que creció libre y tramposo hasta que se legisló el uso del tabaco. Hasta entonces, el cigarrillo —que hizo felices a muchos y destruyó la salud a tantos— era omnipresente en bares, calles, oficinas, lavabos y dormitorios. Las empresas tabacaleras de ayer —como las empresas tecnológicas hoy— fueron imperios que definieron su propia contemporaneidad. Revolucionaron hábitos sociales usando la publicidad como principal herramienta de penetración, y su poder fue tal que fuerzan (forzaron) nuevos debates y legislaciones al respecto. Del envolvente humo de los cigarrillos se acordó el senador demócrata por Connecticut (EE UU) Richard Blumenthal al escuchar a Frances Haugen, miembro del departamento de integridad cívica de Facebook, testificar en el Congreso contra la compañía. Ante la retahíla de abusos, Blumenthal dijo que las maniobras del gigante tecnológico le parecían “sacadas de una página del manual de la industria del tabaco” por ocultar al público sus propias investigaciones sobre prácticas dañinas.

  Mar Padilla, Dale otra calada al móvil, El País 22/01/2022

  [https:]]

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

• 10:37

  Llibre II de "La República"

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  Dado que hasta este momento de la conversación no se ha conseguido esclarecer qué significa ser un hombre justo, Sócrates plantea debatirla a una escala mayor: la de la ciudad. El debate ya no es qué virtudes debe presentar un hombre justo, sino cómo es —y cómo debe organizarse— una ciudad justa. En este punto es importante recordar que la ciudad es a los antiguos griegos lo que el Estado es para nosotros.
  La ciudad justa, explica el discurso de Sócrates, se caracteriza por su especialización: cada uno se dedica a un oficio para suplir las necesidades del conjunto de sus conciudadanos. Para que una sociedad funcione bien, se necesita una división del trabajo porque, como individuos aislados, no podemos satisfacer todas nuestras necesidades de forma aislada. Así, en la ciudad justa hay una clase de artesanos (médicas, zapateros, cocineros…) que se dedican a suplir estas necesidades y hay otra clase social que Sócrates denomina los guerreros y cuya función es la defensa de la ciudad.
  Estas divisiones no son arbitrarias. Cada clase social, continúa Sócrates, es un reflejo de las distintas partes del alma humana. Así como los artesanos se caracterizan por satisfacer los distintos deseos (comer, sanar …), una parte de nuestra alma —a la que llama concupiscible— es la que busca esta satisfacción.
  La función de los guerreros, en cambio, no yace en mantener la vida satisfecha de sus necesidades (pues deben ser capaces de entregar su vida), sino en otro tipo de pasiones como el honor. Los guerreros se caracterizan por una personalidad que no se basa en la satisfacción de los deseos (como los artesanos), sino que su motivación es otra. Esto, y para Sócrates es una gran ventaja, los hace más difícilmente corrompibles por el dinero.
  Mientras que los artesanos satisfacen el deseo, la cualidad de los guerreros es la irascibilidad. Los guerreros representan una segunda parte del alma humana: el alma irascible. Sin embargo, todavía falta algo, apunta Sócrates. Los guerreros necesitan un guardián (o unos pocos) que los dirijan. En la ciudad justa que se dibuja en La república, el filósofo es el rey porque es el reflejo del alma racional del ser humano.
  Javier Correa Román, 'La república' de Platón, el primer gran libro de filosofía, filco.es 22/11/2021 [https:]]
• 10:30

  Tot comença amb un naufragi anterior.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Si lo pensamos sin legañas y contra nuestras ganas de adanismo, todos somos un poco raqueros, pues sobrevivimos gracias a los pecios de la generación anterior, que recogemos todos los días en la playa. A eso lo podemos llamar ciencia, tradición o sencillamente cultura. O mundo, en la versión de Chesterton: “los restos de un naufragio” –decía– con los que construimos nuestros poemas, nuestras relaciones y nuestras instituciones. Cuando se quiere convertir a Robinson Crusoe en el paradigma capitalista del hombre independiente que se ha hecho a sí mismo, a fuerza de ingenio, extrayendo riqueza de la naturaleza desnuda, no sólo nos olvidamos de su compañero Viernes sino de los trebejos que le devuelve el mar y sin los cuales habría sucumbido en pocos días a la adversidad. Nadie empieza de la nada; todos empezamos con un naufragio ajeno.
  Santiago Alba Rico, Zozobra, ctxt 15/01/2022 [https:]]

• 0:05

  No posis els meus ossos lluny dels teus

   » ‎ telèmac
  Cant XXIII de la Ilíada
  
  Aquest capítol està dividit en dues parts molt diferenciades: en primer lloc tenim els funerals de Pàtrocle, i després els jocs esportius dedicats a honorar-lo. Un cop arribat al campament, Aquil·les dirigeix el dol per Pàtrocle. En primer lloc, posa el cos d'Hèctor de bocaterrosa vora el llit de Pàtrocle, i li promet el sacrifici de dotze joves troians a la pira funerària. Recordeu quan els va treure del riu i els va fer presoners a l'inici del cant vint-i-u? Els grecs fan un abundant sacrifici per al banquet fúnebre, i fan libacions per als morts amb la sang dels animals. Aquil·les es presenta davant d'Agamèmnon, que li ofereix un bany perquè es renti la sang de la batalla, però Aquil·les s'hi nega mentre no li hagi fet els funerals a Pàtrocle.

  Després de sopar, quan tothom dorm al campament, Aquil·les es queda desvetllat vora el mar entre plors i lamentacions. Quan finalment s'adorm, se li apareix l'ànima de Pàtrocle en somnis, que li suplica que li faci el funeral immediatament, ja que mentrestant ha de vagar sense destí i sense poder entrar a l'Hades. Pàtrocle també li demana que, un cop Aquil·les ja sigui mort, els ossos de tots dos siguin guardats a la mateixa urna, recordant la infància que havien passat junts a Ftia. Aquil·les li promet acomplir els seus desitjos i, quan intenta abraçar-lo, Pàtrocle se li escapa dels braços com el fum. 

  Aquil·les abraçant l'ombra de Pàtrocle de Heinrich Füssli (1803)

  De bon matí, Agamèmnon mana als seus homes que vagin a buscar llenya per a la pira. Posen la llenya sobre el túmul i els mirmídons, armats per al combat, fan una processó amb els seus carros en honor a Pàtrocle. Es tallen els cabells (símbol de vigoria i energia vital) i els ofrenen al difunt. Aquil·les tanca la processó en el darrer lloc, aguantant el cap de Pàtrocle. Un cop col·locat aquest a la pira funerària, Aquil·les es talla els cabells: havia promès al seu pare que se'ls tallaria en honor al riu Esperquios que rega la seva terra natal, quan tornés a casa. Com que ara ja sap que el seu destí és morir davant de Troia, fa aquesta ofrena a Pàtrocle. Aquil·les demana a Agamèmnon que faci dispersar l'exèrcit perquè vagin preparant el sopar, de forma que al voltant de la pira només s'hi queden els més íntims. Fan sacrificis d'animals davant la pira, i també hi ofereixen àmfores de mel i oli. Aquil·les hi posa cavalls i gossos sacrificats, i també fa executar els dotze joves troians per posar-los a la foguera. 

  Un cop encès el foc, Aquil·les dona per acomplerta la promesa que li va fer a Pàtrocle, però es proposa donar el cadàver d'Hèctor als gossos perquè sigui devorat. Tot i així, els déus preserven el cos d'Hèctor amb els seus olis i perfums perquè no quedi desfigurat. Apol·lo també el protegeix de la llum del sol amb un núvol de foscor. La pira de Pàtrocle no acaba de cremar bé, i Aquil·les prega als vents Bòreas i Zèfir que bufin per estendre les flames. Així ho fan, i la pira crema durant tota la nit, davant les lamentacions i els plors d'Aquil·les. 

  En arribar el matí, Aquil·les s'adorm un cop la pira ja s'ha consumit. En despertar-se, es dirigeix a Agamèmnon i li demana que extingeixi la pira i posi els ossos de Pàtrocle en una urna, on més endavant també s'hi guardaran les seves pròpies restes. Al voltant de la pira, els homes posen els fonaments per al túmul de Pàtrocle i hi enterren l'urna i les restes del foc. Aleshores Aquil·les convoca l'assemblea i treu regals sumptuosíssims de la seva tenda per als guanyadors dels jocs esportius. 

  • La cursa de carros: Els premis són (1) una dona i un trípode, (2) una euga prenyada d'un mul, (3) una caldera sense estrenar, (4) dos talents d'or i (5) una copa amb dues nanses sense estrenar. Aquil·les decideix no competir a la cursa amb els seus cavalls meravellosos per respecte a Pàtrocle, que era qui els cuidava i els conduïa. Hi participen Eumel, Diomedes, Menelau, Antíloc (animat pel seu pare, Nèstor) i Meríones (l'auriga d'Idomeneu). Aquil·les posa l'ancià Fènix a fer de jutge de la cursa. Eumel i Diomedes es disputen el primer i el segon lloc, afavorits respectivament per Apol·lo i Atena. Eumel s'accidenta amb el carro, però, i queda en la darrera posició. Antíloc avança Menelau amb una maniobra imprudent. Finalment, la cursa acaba així: (1) Diomedes, (2) Antíloc, (3) Menelau, que es queda a molt poc d'avançar Antíloc, (4) Meríones, que portava els cavalls més lents i era el pitjor conductor, i (5) Eumel. Aquest últim desperta la compassió d'Aquil·les, ja que era el millor auriga, així que li ofereix el segon premi. Antíloc s'indigna amb aquesta decisió i es resisteix a entregar l'euga a Eumel, així que li suggereix a Aquil·les que aporti un premi extra per compensar el contratemps d'Eumel. Aquil·les regala a Eumel una cuirassa de bronze i estany de la seva tenda. Ara bé, Menelau també s'indigna, perquè considera que ell mereixia el segon lloc en comptes d'Antíloc, en tant que els seus cavalls eren millors - en el fons, considera que la maniobra d'Antíloc ha estat il·lícita. Antíloc, assenyat, decideix cedir-li l'euga per no enemistar-s'hi. Menelau, commogut pel gest, rebutja el premi i regala l'euga a Antíloc. Menelau i Meríones es queden el tercer i el quart premi, respectivament, i Aquil·les regala la copa amb dues nanses a Nèstor com a record fora de competició.

  • El pugilat: Els premis són una mula sense domar per al guanyador i una copa amb dues nanses per al vençut. Es presenten com a voluntaris Epeu i Euríal, un parent llunyà de Diomedes. Epeu guanya el combat. 

  • La lluita: Els premis són un trípode valorat en dotze bous per al guanyador i una dona valorada en quatre bous (sense comentaris!) per al vençut. Els participants són Àiax Telamoni i Odisseu, i aquest últim guanya avantatge amb un estratagema. La lluita és tan renyida que Aquil·les finalment declara un empat i aporta un nou premi de valor similar al primer. 

  • La cursa a peu: Els premis són (1) una cratera d'argent (que Emeu, en nom de Príam, havia donat a Pàtrocle com a rescat de Licàon), (2) un bou gros i (3) un talent d'or. Participen Àiax fill d'Oileu, Odisseu i Antíloc. La cursa va molt renyida quan, per obra d'Atena, Àiax cau a terra sobre els fems dels bous. El resultat queda així: (1) Odisseu, (2) Àiax i (3) Antíloc. Antíloc accepta el tercer premi, dedicant lloances als altres dos competidors, que tenen més edat que ell. Aquil·les, satisfet per la seva eloqüència, li dona mig talent d'or més. 

  • El combat: Els premis són una espasa tràcia per al guanyador, més les armes de Sarpèdon a repartir entre els dos combatents. Es planteja com un combat a primera sang, i hi participen Àiax Telamoni i Diomedes. Quan Aquil·les s'adona que Diomedes apunta al coll del seu rival, ataura el combat i declara l'empat. Diomedes s'emporta l'espasa. 

  • El llançament de disc: El premi per al guanyador és un bloc de ferro no treballat que els competidors fan servir com a disc. El resultat de la competició queda així: (1) Polipetes, (2) Àiax Telamoni, (3) Leonteu i (4) Epeu.

  • El tir amb arc: Els premis són deu destrals de doble tall per al guanyador, que ha de tocar un colom lligat amb un cordill a una estaca, i deu destrals d'un tall per a qui toqui el cordill. Teucre dispara primer i toca el cordill, així que el colom alça el vol i s'escapa. Meríones reacciona ràpidament i encerta el colom al vol. 

  • El llançament de javelina: Els premis són (1) una caldera no estrenada valorada en un bou i (2) una llança. Quan s'hi presenten Agamèmnon i Meríones, Aquil·les els impedeix competir i dona directament el primer premi a Agamèmnon, en ser, segons ell, el millor tirador de tots dos. 

  
  La còlera d'Aquil·les (revisitada)
  

  Recordo que la primera vegada que vaig llegir la Ilíada no vaig aconseguir entendre què passava amb el repartiment de premis. Al llarg de tot el poema, hem vist els guerrers grecs posar les seves vides al límit en un carnatge i una salvatgia extrems; ara els veiem discutir com si fossin nens petits fent una rebequeria quan no els agraden els resultats d'una competició esportiva. En una societat agonística, el resultat de la prova hauria de ser suficient per establir el valor o el mèrit de cada participant - en un cosmos determinista, sotmès a l'atzar dels déus, es llegiria que el guanyador té el favor dels déus i que el derrotat n'ha perdut el favor, sigui pel motiu que sigui. És com si el millor atleta del món anés als Jocs Olímpics i tingués un mal dia: a ningú se li acudiria pensar que mereix la medalla de totes formes.
  Ara bé, el que pot posar una mica de llum a aquest episodi és llegir-lo en contrast amb l'episodi inicial, el conflicte entre Agamèmnon i Aquil·les que va posar en marxa l'acció del poema. Recordem que es confrontaven dues interpretacions diferents del reconeixement que mereix el guerrer segons els seus mèrits: Agamèmnon repartia el botí de guerra en funció d'una jerarquia prèviament delimitada; Aquil·les reivindicava un reconeixement de les proeses i mèrits personals de cadascú a la batalla. Ara bé, ara es repeteix una escena similar: si el poema començava amb un desacord respecte al repartiment del botí, ara presenciem un altre repartiment d'objectes preciosos, per més que ara sigui en un pla més simbòlic i no tan decisiu per a les vides dels guerrers. Però és significatiu veure com l'actitud d'Aquil·les ha canviat d'un a l'altre episodi. Sembla una paradoxa al cor del text, i potser no hi hagi una interpretació o lectura definitiva que li doni sentit. Què ha passat, doncs? Quins dels dos codis ha acabat acceptant Aquil·les, finalment? I estaven en contradicció, per començar? 

  En aquest capítol del poema hem vist com Aquil·les compensa el perdedor de la primera cursa amb un premi equivalent a un dels primers, i com Antíloc, un dels concursants més joves, compensa la seva falta d'experiència amb una eloqüència que el fa congraciar-se amb Menelau, en un cas, i amb Àiax i Odisseu en una altra de les proves - en tots dos casos guerrers molt més poderosos i experimentats que ell. També veiem com Nèstor, com a ancià que no pot participar a les proves, és honorat de forma especial. I al final de tot de la competició, prou significativament, veiem com Aquil·les mateix impedeix que Agamèmnon posi en risc la seva pròpia credibilitat, i el declara guanyador directament sense necessitat de celebrar la prova. 

  Què hauria passat, si s'hagués celebrat el llançament de javelina? Pot permetre's Agamèmnon perdre una competició davant dels seus homes? Quin interès té Aquil·les, ara, a protegir la imatge de qui, en les seves pròpies paraules, li era tan odiós com les portes de l'Hades? Al cant dinovè, vam veure com Aquil·les i Agamèmnon feien les paus oficialment i l'episodi de la còlera quedava tancat definitivament. Potser aquesta nova actitud d'Aquil·les respon precisament a aquest fet: ara que la situació a l'exèrcit grec ha tornat a la normalitat i el conflicte ha estat superat, Aquil·les ha d'acceptar el lloc d'Agamèmnon en la jerarquia i dedicar-li aquesta deferència especial. La renúncia a la còlera hauria suposat, així doncs, la renúncia d'Aquil·les a la vara de mesurar basada en el mèrit. Sense entrar necessàriament en lectures psicologistes dels personatges, l'actitud d'Aquil·les en aquest episodi entra en contradicció, si més no, amb les seves paraules i accions al principi del poema. 

  En aquell moment, vam proposar dues lectures possibles per al conflicte: una que considerava la còlera com un tret negatiu per a Aquil·les, i que podia esdevenir un punt anacrònica en tant que dota el personatge d'una psicologia moderna, més aviat romàntica i tràgica; i una que considerava la còlera d'Aquil·les com a tret positiu i que, per tant, equiparava Aquil·les als déus mateixos en la seva capacitat d'actuar portats per la rauxa del moment, de forma arbitrària i sense necessitat de donar explicacions a ningú. Segons aquesta última lectura, l'actuació completament desfermada d'Aquil·les un cop torna a la lluita reflectiria la brutalitat i l'arbitrarietat del cosmos mateix, com si es tractés de la natura mateixa que per si sola no té compassió. D'aquí l'associació de divinitat amb bestialitat segons aquesta cosmovisió homèrica. Si aquesta era la situació inicial, a quina de les dues lectures donaria suport aquest canvi d'actitud que llegim en aquest capítol? 

  • Si llegíem la còlera com a valor negatiu, i el poema sencer com si fos una tragèdia, aquest episodi reforçaria l'aprenentatge o la lliçó que n'ha tret Aquil·les, de tot plegat: on abans teníem un líder arrauxat i brutal, només preocupat pel reconeixement que mereixia a títol personal, ara Aquil·les hauria après la lliçó de l'empatia, la compassió, i la seva connexió amb els altres. El seu rol d'àrbitre assenyat simbolitzaria el seu retorn a una comunitat ben ordenada, on els conflictes es dirimeixen a través de la paraula i la negociació, i on Aquil·les reconeix el valor d'altres guerrers per a la comunitat encara que no hagin representat el seu mèrit obertament i en públic - és el cas del seu reconeixement de Nèstor o Agamèmnon, per exemple, que reben honors més aviat per qui són o per la posició on han arribat. Tot i així, a mi em sembla una solució de compromís, un punt massa moralista, que desvirtua fins a cert punt el caràcter mateix d'Aquil·les - fins i tot si hem de llegir-lo, d'acord amb aquesta interpretació, donant-li la psicologia d'un personatge modern. 

  • L'altra lectura, al meu parer, també és possible en aquest context: si llegíem la còlera com a valor positiu, com a prerrogativa que el guerrer pot exercir en virtut de la seva força i que vindria sancionada pels déus, la posició d'Aquil·les no hauria canviat essencialment i seguiria essent el mateix que al principi del poema. Com llegir l'episodi de la competició esportiva, en aquest context? D'una banda, hauríem d'interpretar que la mort de Pàtrocle ha capgirat el que pogués ser el conflicte entre els dos reis, i, per tant, un fet tan impactant i significatiu com aquest ha fet saltar pels aires totes les vares de mesurar. Potser Aquil·les no ha canviat essencialment, però ha reorganitzat les seves prioritats: potser el fet de considerar-se mort a partir d'aquí té a veure amb aquest canvi. Sense anar més lluny, en aquest capítol l'hem vist organitzar no sols el de Pàtrocle, sinó també el seu propi funeral. Una lectura un punt més prosaica seria llegir, simplement, que després del carnatge en què l'hem vist immers en capítols anteriors Aquil·les ha accedit a una mena d'estatus superior que ara ningú s'atrevirà a posar en dubte: ara és ell qui pot fer i desfer lliurement amb el repartiment de premis com si, a la pràctica, hagués assolit la capacitat d'acció i decisió de què gaudia Agamèmnon al primer capítol.  

  Això és el que se m'acut mirant el text i posant en comparació els dos episodis: el del cant primer i el d'aquest cant vint-i-tresè. No crec que hi hagi interpretacions definitives, i en particular aquest capítol sempre m'ha fet la impressió que deixa més preguntes obertes que no pas respostes. 

• enero 21, 2022
• 19:08

  La emoción del primer fruto

   » ‎ El café de Ocata

  
   

• 7:47

  Els drets de plurinacionalitat

   » ‎ telèmac
  Ahir al vespre Elisa Loncón, ponent de la nova Constitució xilena, lingüista, professora de mapudungun i activista del poble maputxe, va ser entrevistada al programa Més 324, conduït per Xavier Graset. La redacció de la Constitució xilena presenta el repte d'una forma alternativa de pensar: davant la noció d'estat indivisible, el reconeixement dels drets de plurinacionalitat. Davant l'herència de la dictadura militar, un autèntic moviment democratitzador, que contempla l'autonomia i l'autodeterminació per a les nacions originàries i afrodescendents juntament amb el poble xilè, el respecte als drets humans, els drets de la Terra, la paritat per a les dones i la igualtat en els drets de les llengües. Davant de l'esquema de pensament del colonitzador, el reconeixement de la diferència i la identitat originària. 
  Val la pena reveure el clip, de setze minuts de durada: 
  [https:]]
  
  

• enero 19, 2022
• 9:51

  Ciencia sin conciencia

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  

  
  

  Miedo y desinformación suelen ir de la mano. Cuanto menos sabemos sobre una patología, un fenómeno de la naturaleza, un cambio por venir o cualquier otra situación peligrosa, nueva o diferente, menos seguros nos sentimos frente a ella y más se desboca la imaginación en torno a sus más temibles consecuencias. Por el contrario, el conocer qué son y cómo se comportan las cosas que nos atemorizan nos permite prever los riesgos que supone afrontarlas y actuar con serenidad y valor.

  Durante milenios, la mayoría de los seres humanos han enfrentado la incertidumbre y el miedo a través de mitos y rituales que, de forma irracional pero emotivamente efectiva, proporcionaban explicaciones e ilusorios mecanismos de control (la oración, el sacrificio…) sobre desastres, enfermedades y todo tipo de acontecimientos dañinos o peligrosos. Hoy, las narraciones míticas y las prácticas mágico-rituales han sido sustituidas (en nuestra cultura, al menos) por la ciencia y la técnica, de manera que el miedo a los terremotos, las epidemias, la locura o mil cosas más ya no se apacigua rezando o acudiendo al curandero o el exorcista, sino reconociendo la naturaleza sujeta a explicación de tales fenómenos y consultando al sismólogo o al médico.

  Ahora bien, con ser mucho lo ganado, hay algo que hemos perdido en este tránsito de la religión a la ciencia. Es cierto que en la lucha contra la ignorancia y el miedo la religión solo suele ofrecer explicaciones dogmáticas e ingenuas (como los mitos) y técnicas de control ilusorias (ritos, amuletos…), pero incluye principios morales (no siempre puestos en práctica, desde luego) y una cierta visión articulada del mundo que alienta la cooperación (aunque tampoco la garantice) más allá de nuestra esfera particular de intereses. La ciencia, en cambio, proporciona explicaciones precisas e instrumentos de control más eficaces, pero carece de propuestas éticas, políticas o metafísicas que sirvan para guiar la vida de la gente. El precio a pagar por su fidelidad a los hechos y por la precisión matemática con que los conforma, es su incapacidad para tratar de cosas que, como los valores e ideas, determinan las decisiones colectivas e individuales.

  Sin embargo, esta incapacidad de la ciencia no es fácilmente admisible por sus ideólogos más recalcitrantes (aunque, paradójicamente, si suele serlo por los propios científicos). Fruto de este positivismo cientifista (que cree que la ciencia podrá resolverlo todo) y del irracionalismo moderno (que niega la capacidad de la razón para dilucidar objetivamente las cuestiones éticas, políticas o metafísicas) es el desequilibrio entre el progreso científico y el moral (o el más propiamente racional, que no excluye a los valores o a las cuestiones existenciales del ámbito cognoscitivo). Así, cuatro siglos de brillantes avances científicos no solo no han servido para resolver los grandes problemas de la humanidad (la desigualdad, la precariedad, la intolerancia, el egoísmo, la violencia…), sino que han ayudado a crear otros nuevos y peores (las armas de destrucción masiva, el agotamiento de los recursos, la crisis climática…).

  Un ejemplo de esto lo encontramos en la reciente pandemia. De un lado, la ciencia ha sido capaz de desarrollar a toda velocidad las vacunas para controlar su propagación. Del otro, nuestra ceguera ética y una incapacidad irresponsable para comprender globalmente los problemas han impedido una política de distribución equitativa de la vacuna a nivel mundial (con el consiguiente perjuicio para todos). Lo mismo cabría decir de la controversia entre las medidas para proteger la salud pública y los derechos de la ciudadanía, o sobre la falta de resolución en torno a la crisis climática. ¿Qué nos importan realmente los progresos en genética, inteligencia artificial o computación cuántica, si no somos capaces de compartir unos principios éticos y una concepción global de la realidad y de nuestro papel en ella que generen convicción y eviten, por ejemplo, el cataclismo climático o la lucha feroz y suicida por acumular recursos?

  La solución, en fin, a los problemas de los que depende nuestra existencia (no digamos a la cuestión sobre la finalidad o el sentido de esta) no está en la invocación al “I+D”. No es formación o desarrollo científico lo que más falta nos hace. Lo que más necesitamos es superar el estado de inopia de la ciudadanía, revertir el desinterés y la ignorancia sobre los asuntos éticos, denunciar el pragmatismo político imperante, y acabar con la desorientación generalizada acerca de nuestro papel y responsabilidad con respecto a los demás y al entorno. Si no atendemos a todo esto nos quedaremos con lo que tenemos, esto es: con una ciencia sin conciencia, regida por los intereses cortoplacistas del mercado y la realpolitik de las grandes potencias. Y honestamente: no se me ocurre nada más incierto, imprevisible y pavoroso.

• 0:35

  Matèria de Bretanya (#402)

   » ‎ telèmac

  Ja no és un somni enfebrat el record d'aquells dies, però visc tan lligada a tot el que es va fondre, que a vegades un crit que sona en la distància em sembla que és la veu del passat que em reclama. 

  Aquesta novel·la de l'autora valenciana Carmelina Sánchez-Cutillas (1921-2009) es va publicar per primer cop el 1976, i va gaudir d'un èxit immediat i d'una gran popularitat al País Valencià gràcies al Premi Andròmina de narrativa. Es va reeditar l'any 2016 i va gaudir d'una nova popularitat mediàtica l'any passat, en ocasió del centenari de l'autora. A hores d'ara es considera un clàssic de la literatura valenciana i per a mi ha resultat una autèntica descoberta. Matèria de Bretanya és una ficció autobiogràfica en què l'autora explora els records del seu poble d'infància, Altea. És el temps de la República, i la protagonista pertany a una família acomodada. Es podria considerar una novel·la de creixement, tot i que s'ocupa tant dels sentiments i percepcions de la nena quan és petita com de la forma com la persona adulta processa aquests records, com si es tractés de materials mítics i remots, retalls delicats i preciosos d'una existència passada que cal contemplar i preservar amb cura i estimació. 

  De fet, es fa difícil descriure el contingut del llibre, perquè amb prou feines té un argument definit. Es tracta d'una sèrie d'episodis més o menys inconnexos que retraten la vida quotidiana al poble, marcada sobretot per les feines rurals organitzades al voltant dels cicles de les estacions, les relacions socials que s'estableixen entre els seus habitants, i les tradicions folklòriques i mítiques que es transmeten de generació en generació. La protagonista va assimilant poc a poc totes aquestes experiències típiques de la infància, els jocs, els aprenentatges i les descobertes, i ho fa des d'una òptica particularment sagaç i desperta, que desenvolupa una mena de duplicitat entre el món interior i el món de les convencions socials compartides amb els adults. És així com els infants comencen a descobrir els secrets del món i la vida a la seva manera, però no poden compartir el que coneixen amb els adults: ens trobem als anys trenta, i temes com el sexe, la mort o la relació amb el propi cos són tabú per a la mentalitat religiosa pròpia de l'època, que esdevé un autèntic codi cultural compartit. 

  Aquest sentit de duplicitat recorre el text sencer i el dota d'una particular textura, quasi mítica per no dir directament onírica: el realisme del relat i el seu acuradíssim retrat social es combinen en tot moment amb una experiència un punt més íntima per a la protagonista que té a veure amb el món del somni i de la mort. Aquest es fa tangible en la narració a través d'una prosa poètica en tot moment directa i vibrant. És així que la fantasia desfermada dels relats i les rondalles que transmeten les ancianes del poble, per exemple, xoquen amb la mentalitat un punt obtusa de les monges de l'internat, i el text es basteix, de fet, a base d'aquestes dualitats. El poble queda dividit per aquestes barreres invisibles però evidents, no sols la que separa els senyors i els treballadors, sinó també el dalt i el baix, el convent i l'església, els llauradors i els pescadors, la feina diürna i el contraban nocturn, els homes i les dones, la gent del poble i el col·lectiu dels firaires, captaires i altres personatges desarrelats i itinerants. Aquesta fractura primordial, que en realitat el text transmet com si es tractés de fenòmens naturals i indiscutibles, s'estén també a la psicologia de les persones, que poden tenir "dret i revés". 

  I és per això que quan aquestes divisions passen al terreny polític, com es va fent més patent cap al final de la novel·la, ja hem estat avisats prèviament, encara que sigui subconscientment, del perill de voler aixafar la realitat amb simplificacions. Com que totes aquestes barreres ja són ben presents al poble abans que es produeixi la fractura política bàsica que desembocarà en la guerra civil, la Carmelina ja adolescent se n'adonarà que cada cop li resulta més difícil distingir entre els "bons" i els "roïns". El text també cobreix aquest desvetllament polític i una naixent consciència social fins i tot des de l'òptica infantil de la protagonista: un sentit d'injustícia latent que es manifesta, per exemple, en un exercici hipòcrita i paternalista de la caritat dels rics envers els pobres. 

  Tot i així, aquest vessant més polític no arriba mai a ocupar el centre del relat, que gira més aviat al voltant de la memòria i l'efecte que provoca en la persona que rememora en el moment present, un cop des de l'edat adulta. El "solc de dies cendrosos" en què es converteixen tots aquests records acaba conjurant un món quasi palpable, que reviu per als lectors durant l'experiència de lectura amb una immediatesa aclaparadora i que acaba implicant tots els sentits. Proust ho fa amb voluntat de recrear un macrocosmos de set volums de pes; Sánchez-Cutillas ho fa amb ànim miniaturista i ho aconsegueix en poc més que unes cent pàgines. Matèria de Bretanya és una narració preciosa i colpidora sobre el món d'abans de la guerra, sobre la memòria com a refugi i la infància com a paradís perdut. Una lectura que val la pena descobrir o redescobrir i que agradarà a tothom amb un mínim de sensibilitat. 

  Sinopsi: Poc abans de l'esclat de la guerra civil, la protagonista relata en primera persona els seus records d'infància a Altea, el poble dels seus avis, i la forma com comença a percebre les subtileses i complexitats de les tradicions i convencions socials que observa en els seus habitants. 

  M'agrada: L'estil profundament poètic i fluït de la narració, que captiva des de la primera pàgina fins l'última. 

• enero 18, 2022
• 20:55

  This is Philosophy-Aristóteles (documental)

   » ‎ La pitxa un lio

   

  

  
  

  
  

  [https:]]

• 7:46

  Las vacas también tienen derecho a ser tomadas como ejemplo

   » ‎ El café de Ocata

   Desconfiad de la bobuna placidez de la vaca
  

• enero 16, 2022
• 13:59

  The Power of Privacy – documentary film

   » ‎ La pitxa un lio
  The Power of Privacy – documentary film
• 13:58

  Documentos TV - Ojo con tus Datos

   » ‎ La pitxa un lio
  Documentos TV - Ojo con tus Datos
• 12:24

  Consells contra l'obesitat moral (Pablo Malo).

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  1.- Convertirnos en ateos de la moralidad.

  2.- Promover la cooperación en lugar de la competición.

  3.- Extirpar la moralidad de la vida pública.

  4.- Fomentar la creación de instituciones que mantengan bajo control nuestros instintos morales.

  5.- Rediseñar las instituciones políticas para reducir el enfrentamiento.

  6.- Despolitizar nuestras vidas. Hay mucha vida más allá de la política.

  7.- Expulsar el adoctrinamiento de la vida pública, educación incluida.

  8.- Fomentar el escepticismo, la crítica racional y la duda razonable: “si todo el mundo puede estar equivocado, nadie puede reclamar un poder especial para decidir lo que está bien o mal.”

  9.- Admitir que el intento por suprimir los errores, a través de los conocidos como Ministerios de la Verdad o fact-checkers, tiene mucho mayor peligro que dejarlos circular libremente.

  Último capítulo de Los peligros de la moralidad de Pablo Malo

  Roberto Colom, ¿Quién tirará la primera piedra?, blog de Roberto Colom 05/11/2021

  [https:]]

  
  

• 12:11

  biopolítica immunològica (diccionari Roberto Esposito)

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  Si Michel Foucault hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera resistido hasta la invención de la triterapia tendría hoy 93 años: ¿habría aceptado de buen grado haberse encerrado en su piso de la rue Vaugirard? El primer filósofo de la historia en morir de las complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida nos ha legado algunas de las nociones más eficaces para pensar la gestión política de la epidemia que, en medio del pánico y la desinformación, se vuelven tan útiles como una buena mascarilla cognitiva.

  Lo más importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal) es el objeto central de toda política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (no hay política que no sea una política de los cuerpos). Pero el cuerpo no es para Foucault un organismo biológico dado sobre el que después actúa el poder. La tarea misma de la acción política es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir “yo”. Todo el trabajo de Foucault podría entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de las poblaciones. Entre 1975 y 1976, los años en los que publicó Vigilar y castigar y el primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault utilizó la noción de “biopolítica” para hablar de una relación que el poder establecía con el cuerpo social en la modernidad. Describió la transición desde lo que él llamaba una “sociedad soberana” hacia una “sociedad disciplinaria” como el paso desde una sociedad que define la soberanía en términos de decisión y ritualización de la muerte a una sociedad que gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de interés nacional. Para Foucault, las técnicas gubernamentales biopolíticas se extendían como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva convirtiéndose en una fuerza “somatopolítica”, una forma de poder espacializado que se extendía en la totalidad del territorio hasta penetrar en el cuerpo individual.

  Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipótesis de Foucault y sus relaciones con las políticas inmunitarias. El filósofo italiano Roberto Espósito analizó las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica y epidemiológica de “inmunidad”. Comunidad e inmunidad comparten una misma raíz, munus, en latín el munus era el tributo que alguien debía pagar por vivir o formar parte de la comunidad. La comunidad es cum (con) munus (deber, ley, obligación, pero también ofrenda): un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo, por una ofrenda. El sustantivo inmunitas, es un vocablo privativo que deriva de negar el munus. En el derecho romano, la inmunitas era una dispensa o un privilegio que exoneraba a alguien de los deberes societarios que son comunes a todos. Aquel que había sido exonerado era inmune. Mientras que aquel que estaba desmunido era aquel al que se le había retirado todos los privilegios de la vida en comunidad.

  Roberto Espósito nos enseña que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los que son considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los demuni) y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esa es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía. El estado de excepción es la normalización de esta insoportable paradoja.

  Paul B. Preciado, Aprendiendo del virus, El País 28/03/2020

  [https:]]

• 12:02

  Determinisme (tecnològic) metafísic o nomològic

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  
  

  La primera es el determinismo metafísico o, expresado con otro adjetivo, el determinismo nomológico. Afirma que una vez que tenemos el pasado y las leyes de la naturaleza, el futuro es único y está ya dado. La idea guía es que la forma de la técnica moderna, la máquina, define una forma social maquinística, autoritaria. Las formas de determinismo nomológico que encontramos más popularizadas son las de las diversas formas de marxismo cientificista que se extendieron a comienzos del siglo pasado, en particular la idea de que, como he citado antes, las fuerzas de producción determinan las relaciones de producción y estas las demás relaciones sociales e ideológicas. Algunos textos de Marx, especialmente en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) parecen inducir esta forma de determinismo. 

  El famoso texto de Marx es:

  “En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.”

  La tesis de Marx puede interpretarse estrictamente como determinismo tecnológico o no. Cohen interpreta que las fuerzas de producción, que contienen el grado de desarrollo de la tecnología son, a su vez, resultado de la acción humana que expresa en el conocimiento y la técnica su modo particular de existencia, por lo que estaría planteando más bien una tesis dialéctica. En todo caso no voy a entrar en esta controversia y daré por válida la idea de que al menos algunas formulaciones del marxismo son modalidades de determinismo nomológico. Las tesis del determinismo nomológico han sido popularizadas en el siglo pasado por autores muy influyentes como Lewis Mumford, Siegfried Giedion, Jacques Ellul e Iván Illich:

  Afirma Jacques Ellul:

  La máquina se sitúa en un orden de cosas que no está concebido para ella y, por esta razón, crea la sociedad inhumana que hemos conocido. Es antisocial con relación a la sociedad del siglo XIX, y el capitalismo no es más que un aspecto de este profundo desorden. Para reestablecer el orden es necesario, en realidad, poner en cuestión de nuevo todos los aspectos de esta sociedad, que poseía sus estructuras sociales y políticas, sue arte y su vida, sus organismos comerciales; ahora bien, abandonada a sí misma, la máquina trastorna todo aquello que no puede soportar el enorme peso, la ingente estructura del universo maquinista. (Ellul, 1954, pg. 9)

  Fernando Broncano, Tres clases de determinismo tecnológico, El laberinto de la identidad, 16/'172022

  [https:]]

• 11:57

  2 tesis del determinisme tecnològic.

   » ‎ La pitxa un lio

  E
  
  
  

  
  

  
  

  El determinismo es la forma humana más extendida y ancestral de responder a la ansiedad ante la incertidumbre cotidiana y la certidumbre de la muerte. El determinismo tiene que ver con la instauración de la necesidad y la eliminación de las posibilidades (que, por cierto, hace que la respuesta indeterminista tampoco sea una salida definitiva al determinismo, pues el indeterminismo, nos recuerda James, lo que hace es dejar flotar en un espacio extraño las posibilidades alternativas, sin referirlas a nuestra capacidad de decidir una de ellas). La forma extendida actualmente es el determinismo tecnológico en la doble forma de determinismo redentor y apocalíptico.
  La tesis del determinismo tecnológico sería la de que son las máquinas y no los seres humanos los que hacen la historia y podría expresarse en estas dos tesis:
  1. Autonomía de la tecnología respecto a otras instancias del cambio y desarrollo sociales. La idea de autonomía podría expresarse en los términos de Jacques Ellul: “la técnica obedece a sus propias leyes”, que a veces se traduce en la forma de un imperativo tecnológico: al implementar una técnica se inicia un proceso irreversible y orientado que exige la implementación de otras técnicas (la máquina de vapor exige la siderurgia y la explotación de la hulla, así como nuevas formas de transporte entre estos dos elementos)

  
  2.Determinación de las formas sociales por las formas técnicas. Su forma más fuerte es que las fuerzas de producción determinan unívocamente las relaciones de producción y estas las instituciones y la conciencia social.
  
  Fernando Broncano, Tres clases de determinismo tecnológico, El laberinto de la identidad, 16/01/2022

  [https:]]
  
  
  

  
  F
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  F
  
  

  
  
• 11:36

  L'anarquisme segons Noam Chomsky.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  El anarquismo és un término que se ha usado de muchas maneras, igual que liberal, conservador, socialista o marxista. La idea básica es que cualquier forma de jerarquía, dominación o autoridad en cualquier aspecto de la vida debe justificarse y demostrarse legítima, no está justificada de por sí. Si una comunidad decide de forma democrática seguir unas normas de tráfico, como circular por la derecha y detenerse ante un semáforo en rojo, se está sometiendo a una autoridad, pero se puede argumentar que es legítima. Sin embargo, muy pocas relaciones resisten esta crítica y el trabajo de un anarquista es descubrirlas, revelarlas y hacer que la gente debata sobre ellas para ver si las legitiman o las cambian. Ni siquiera el primer paso es fácil. Si le hubieras preguntado a mi abuela si estaba oprimida, ella no hubiera sabido ni de qué hablas. Las mujeres vivían como se suponía que debían, haciéndose cargo de la casa, de los hijos y obedeciendo a su marido. No era opresión, era la vida. Descubrir que eso es opresión requiere un trabajo.
  Amanda Mars, entrevista a Noam Chomsky: "Yo crecí durante la Gran Depresión, pero entonces reinaba una atmósfera de esperanza", El País 15/01/2022 [https:]]
  
  
• 11:23

  En què consisteix una paradoxa?

   » ‎ La pitxa un lio

   

  
  
  

  
  

  Esta oración es falsa.

  Esa es una de las paradojas más populares e ilustrativas: de ser realmente falsa, lo que la oración enuncia es verdad pero si la falsedad enunciada es real, la oración no puede ser falsa. 

  Paradoja viene de las palabras en latín y griego que significan 'lo contrario a la opinión común' y es, según el diccionario de la Real Academia...

  2. f. Hecho o expresión aparentemente contrarios a la lógica.

  3. f. Ret. Empleo de expresiones o frases que encierran una aparente contradicción entre sí, como en "mira al avaro, en sus riquezas, pobre".

  Las hay de varios tipos, pero lo que suelen tener en común es que nos hacen detenernos a pensar, así sea por sólo un instante, como "para llegar rápido, nada mejor que ir despacio".

  Pero otras nos han acompañado durante años, a veces siglos, y en ocasiones ha impulsado importantes avances en la ciencia, la filosofía y las matemáticas.

  1. La paradoja del barco de Teseo

  2. La paradoja de Aquiles y la Tortuga

  3. La paradoja de Russell

  Dalia Ventura, 3 paradojas que les quitan el sueño a los matemáticos y los filósofos, bbc.com, 07/01/2018

  [https:]]

• 11:16

  Gödel contra Hilbert.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  En 1930, después de años de disputas intelectuales, se organizó un congreso matemático en la ciudad de Königsberg (hoy Kaliningrado, en Rusia), ciudad natal de Hilbert. En las discusiones de clausura, un joven matemático austríaco se armó de valor y levantó la mano para intervenir. Ante la mirada expectante de aquellos grandes sabios, Kurt Gödel (28 de abril de 1906 – 14 de enero de 1978) hizo una afirmación demoledora: estaba a punto de completar una demostración que ponía fin a la discusión, ya que probaba formalmente que ningún sistema podría ser a las vez consistente, recursivo y completo, es decir, el programa de Hilbert era imposible de concluir.

  Solo un año después publicó el artículo Sobre proposiciones formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas relacionados Allí Gödel demostró, de forma compleja y tremendamente minuciosa, su Primer teorema de Incompletitud, que dio al traste con el programa de Hilbert. Corroboró que, sea cual sea el sistema definido, si está construido de forma que no quepan contradicciones, existirán en él enunciados de los que nunca se podrá demostrar ni su falsedad ni su veracidad. La demostración de Gödel marcó un punto de inflexión en la historia de las matemáticas.
  Nelo Maestre y Ágata Timón, Así terminó el sueño de as matemáticas infalibles ..., bbvaopenmind.com 20/09/2018 [https:]]
• 11:07

  Desmoralitzar la política (Pablo Malo).

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  ... la tesis de Malo es que necesitamos menos y no más moralidad en este siglo XXI. Algo que puede sorprender a una ciudadanía escandalizada por los casos de corrupción política que denuncia la prensa a diario, en España y en todo el mundo, incluidos los países de nuestro entorno. La corrupción no tiene tanto que ver con personas buenas o malas como con el funcionamiento de las instituciones, explica el psiquiatra. Una democracia debería funcionar con un sistema en el que no importe en absoluto si las personas que llegan al poder son buenas o malas, sostiene, porque estaría absolutamente delimitado lo que puede hacer cualquiera que llegue a ese puesto.
  Se evitaría así que los políticos puedan sucumbir a ese tipo de tentaciones que no siempre reciben el castigo adecuado en las urnas, porque a veces no somos capaces de dejar de votar a nuestro partido cuando lo juzgamos bajo el prisma de esa moral tribal.
  Lola Galán, Las lecciones de moralidad enredan nuestros debates, El País 09/01/2022 [https:]]
• 10:59

  Llibertat i propietat.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  La libertad del propietario puede resumirse en una frase bastante repetida: no quiero que nadie me diga lo que tengo que hacer. Es decir, lo contrario a la convivencia y la comunidad. Por eso, este tipo de discursos suele tener más éxito en lugares con unos altos niveles de segregación urbana, escolar o sanitaria. Hace falta romper el espacio social común para lanzar el mensaje de que cada persona puede desarrollar su proyecto vital o laboral sin los demás. La libertad que se defiende esconde otras cuestiones vinculadas al modelo económico neoliberal, como desregulación, privatización y, la que menos se pronuncia, acumulación. Ese el verdadero dilema.

  La Revolución Francesa inició la era de la redistribución, un concepto que alcanzó su mayor consenso en el siglo XX. Desde la doctrina social de la Iglesia al socialismo real, pasando por el New Deal o el Estado del bienestar, parecía el objetivo de cualquier país. Si uno quiere acabar con una idea hegemónica, no hay que presentarse a las elecciones, sino cambiar el sentido común. La clave es desligar libertad de igualdad y fraternidad para enfrentar el primer concepto a los otros dos a través de lo que los diferencia. La igualdad y la fraternidad siempre necesitan del otro, mientras que la libertad puede negarlo. La mejor herramienta para hacerlo es la propiedad. Concretamente, el modelo más extendido: la vivienda.

  La rebelión de los propietarios tuvo lugar en California en los años setenta. El círculo virtuoso de la posguerra estaba comenzando su declive. El principal problema económico era la inflación, que se comía los salarios y, sobre todo, las pensiones de las personas que habían trabajado en los años dorados. Una de esas personas era Howard Jarvis, un jubilado que había combinado su trabajo con el interés por la política y que, en 1978, lanzó la propuesta 13, una iniciativa popular destinada a cambiar el mundo. El contenido era sencillo: dejar al mínimo el impuesto sobre la propiedad y dificultar los futuros aumentos de impuestos. La leyenda dice que Jarvis, presidente de la Asociación de Contribuyentes, se inspiró en el discurso de Howard Beale en Network: «Estoy más que harto y no pienso seguir soportándolo». Se trataba de movilizar el enfado de la clase media contra la situación económica, la integración y una sentencia que redistribuía los fondos escolares, financiados precisamente por los impuestos locales a la propiedad, para defender la igualdad de oportunidades entre las diferentes zonas.

  Ayudado por las potentes asociaciones de propietarios californianas y el sector inmobiliario, elaboró una agresiva campaña de comunicación que ha llegado hasta nuestros días. Con apelaciones míticas a los Padres Fundadores o al Motín del Té (Boston Tea Party), Jarvis presentaba su lucha como el pueblo contra los políticos elitistas y despilfarradores y, de paso, contra los que se aprovechaban de las ayudas públicas. “Por qué la Administración tiene que decidir qué hacer con nuestro dinero” o “por qué tenemos que pagar los servicios de otros y que no usamos” son frases aún vigentes, lo mismo que otro recurso propagandístico: los casos extremos de personas arruinadas por los excesivos impuestos. Normalmente, jubilados como Jarvis.

  Hubo advertencias sobre los problemas que la iniciativa iba a provocar no sólo en la educación pública de California, sino en todo el tejido social. No sirvió de nada. La propuesta 13 triunfó y fue el inicio de un problema de desigualdad que, 40 años después, es sangrante en las grandes ciudades del Estado, como Los Ángeles o San Francisco. No es un error, sino el modelo. Dos años más tarde, el exgobernador de California, Ronald Reagan, dirigió una rebelión de propietarios a nivel nacional escudado por el programa de televisión Libertad para elegir, presentado por Milton y Rose Friedman. Irónicamente, en la televisión pública estadounidense. El debate sobre los impuestos se convertía en terreno minado. Podía comenzar la demolición del Estado del bienestar porque, frente a la redistribución, ya no estaba la desagradable acumulación, sino la libertad. Y hasta hoy.

  Jorge Dioni López, La libertad de los propietarios, El País 13/01/2022

  [https:]]

• 10:47

  Blockchain i criptomonedes.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  Técnicamente, blockchain es un sistema para procesar transacciones electrónicas a través de una base de datos distribuida donde las operaciones son registradas y validadas de forma automática y sincronizada, transparente y criptográfica, sin depender de una autoridad central. Ideológicamente, es la solución revolucionaria a todos los males que emanan de la concentración de poder, incluyendo el abuso de autoridad, la corrupción institucional, la extracción de recursos en forma de impuestos que asfixian a la ciudadanía y la imposición de regulaciones que estrangulan el mercado. Históricamente, sin embargo, la mayor parte de las aplicaciones basadas en la cadena de bloques —que es lo que es el blockchain— son instrumentos financieros diseñados para evadir impuestos y especular.
  Por ejemplo, las criptomonedas. Para ser un mercado tan descentralizado, llama la atención que su principal plataforma de intercambio sea más grande que todas las demás juntas. Para ser tan revolucionario, la riqueza está aún más concentrada que en el mercado financiero tradicional. Un estudio publicado en Nature sobre la plataforma de intercambio Coinchain indica que los inversores institucionales (bancos, fondos, etcétera) constituyen solo el 1% de los usuarios, pero generan el 60% de las operaciones y poseen el 50% de los activos. Bitcoin tiene 10.000 monederos controlando más de un tercio del total de bitcoins disponibles. Su 1% es un 0,01%, pero para ser tan transparente es imposible saber quiénes son.
  Para ser tan democrático, ha reactivado la recolonización de paraísos fiscales arrasados como Puerto Rico y El Salvador, donde se empadronan en masa los criptonotas para hacer fiestas y evadir impuestos. Y es la gran lavandería de mercados como el narcotráfico, tráfico de menores, la extorsión y la pornografía infantil. Para ser tan eficiente, quema el equivalente energético anual de Suecia, un país rico donde hace frío casi todo el rato y la mitad del año reina la oscuridad.
  Analizando la realidad de lo que hace y no lo que dice, el mercado de criptodivisas ya no parece la democratización de la Bolsa sino su manifestación más desordenada y salvaje, un golpe de 3.000 millones de dólares a punto de estrellarse. Cuando lo haga, no habrá un Bernard Madoff al volante para meter preso ni dinero para devolver. Así es el poder descentralizador de blockchain.
  Marta Peirano, Tenemos que hablar del 'criptogatillazo', El País 13/01/2022 [https:]]
• 10:39

  Tecnologia i immortalitat (Cosmisme rus).

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  Al menos desde mediados del siglo XIX, el cuerpo humano se convirtió en el centro de la reflexión filosófica y la imaginación artística. Bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud, se empezó a ver al ser humano como un cuerpo de deseo, no como la encarnación del espíritu, la razón o el alma. Se proclamó que la vida era el valor supremo. Pero celebrar la vida significaba aceptar la mortalidad humana. Las filosofías de la vida modernas nos recomiendan que aceptemos la inevitabilidad de la muerte como parte integrante del proceso vital universal, cósmico: en ellas, la muerte de lo viejo y decadente representa el nacimiento de lo joven y vital.
  Al cosmismo ruso pertenecen pensadores distintos, a los que solo une el rechazo a esta recomendación. Los autores del manifiesto insistían en el derecho del ser humano a resistirse a ese fallo de la vida que es la muerte de una persona. Para ellos, la naturaleza no era amiga, sino enemiga. No querían la armonía con ella, sino su transformación mediante la tecnología y la organización social. Como consecuencia de esa transformación lo que tenía que adquirir el valor supremo no era la vida en sí, sino la vida de cada individuo.
  El concepto de tecnología suele relacionarse con el de progreso. Pero Nikolái Fedorov, el fundador del movimiento de los cosmistas rusos, pensaba que la ideología del progreso era, por así decir, demasiado natural. El progreso constituye una explotación de los muertos en beneficio de los vivos y una explotación de los que viven hoy en beneficio de los que vivirán en el futuro.
  El progreso tecnológico está al servicio de la reproducción biológica de la humanidad. Sigue la misma lógica que la vida universal: destruye lo viejo y lo sustituye por lo nuevo. Ahora bien, ¿quizá es posible concebir la tecnología desde una perspectiva diferente a la del progreso histórico y la orientación exclusiva hacia el futuro? Una tecnología de este tipo no destruiría los objetos viejos, incluidos los seres humanos, sino que los protegería, los conservaría, los cuidaría y los mantendría a salvo de las fuerzas destructivas de la naturaleza. Fedorov propuso como proyecto esa reorientación de la tecnología y le dio el nombre de “causa común”.
  Fedorov pensaba que esa tecnología de resistencia contra el devenir del tiempo ya existe. Es la tecnología artística y, en particular, la tecnología utilizada por los museos. El museo no castiga a cada objeto que expone y que ha quedado obsoleto quitándolo y destruyéndolo. Es decir, el museo discrepa en lo fundamental del progreso: ama sus objetos y promete conservarlos durante un tiempo que puede ser infinito. El proyecto de la “causa común” se basa en la analogía entre las obras de arte y los seres humanos.
  Las filosofías de la vida modernas, muchas veces, protestan contra la “cosificación” de los humanos porque piensan que equivale a utilización y explotación. Pero un objeto también puede ser objeto de contemplación, admiración y cuidado, no una herramienta sino una obra de arte. El individuo verdaderamente emancipado no se considera una herramienta de producción de las generaciones futuras, sino una obra de arte que hay que proteger de la decadencia y la aniquilación.
  Según Fedorov, toda la tecnología debería convertirse en tecnología de protección, cuidar de la generación actual y resucitar a las anteriores. Su teoría sustituye la inmortalidad del alma de los cristianos por la inmortalidad de las cosas o de los cuerpos en el museo. Y, en lugar de la gracia divina, incorpora las decisiones y la tecnología de conservación del museo.
  Al hablar sobre inmortalidad, lo que nos viene a la mente es sobre todo el deseo de la persona de vivir más. Y tendemos a mirar con ironía los intentos de los ricos y poderosos de obtener esa inmortalidad, que nos parecen casi la forma suprema de privilegio social. El cosmismo ruso no consiste en eso. Aunque proclame el derecho del individuo a ser inmortal, el tema central del cosmismo es el destino de la tecnología. ¿Debe avanzar hacia el futuro con una dinámica cada vez más rápida o, por el contrario, retroceder y volverse protectora y atenta?
  No cabe duda de que esta pregunta sigue estando vigente en nuestra época, ahora que el futuro nos parece, más que una promesa utópica, un peligro al acecho. Intentamos evitar ese peligro mediante tecnologías ecológicas que protegen animales, plantas y paisajes enteros. Pero lo que significa no es otra cosa que el deber de tratar toda la Tierra como una obra de arte, cuidar la Tierra como “causa común”.
  Borys Groys, Cosmismo ruso: los filósofos y artistas que creían en una sociedad interplanetaria, El País 09/01/2022https://elpais.com/ideas/2022-01-09/cosmismo-ruso-los-filosofos-y-artistas-que-creian-en-una-sociedad-interplanetaria.html?fbclid=IwAR1BjoPiFgfczhckaMhAvj7LFFgCUD3Eae6oRl6TOcjznqVy0BNg6ZzO_14
  
  

• 10:27

  Liberalisme i mascaretes.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  

  El liberalismo es una doctrina política que se remonta al siglo XVII. Su centro es el individuo y su valor nuclear la libertad. Esta tiene principalmente dos sentidos, el político y el moral. El primero subraya los límites al Gobierno, con el que tiene una relación de desconfianza, de prudencia, una relación “fría”. El liberalismo defiende los derechos del individuo frente a toda intromisión posible del Gobierno. Nació para poner límites a la monarquía absoluta, que no reconocía al individuo como sujeto de derechos sino al súbdito. Sus fundadores teorizaron que el Estado nació para garantizar la seguridad, esto es, la vida, y la propiedad. Si no lo hace pierde su legitimidad. La vida está por encima de la propiedad, sin aquella no se puede poseer. Hobbes —que no era un liberal— teorizó el fundamento del Gobierno y de una sociedad que le obedece si garantiza la seguridad y la propiedad, esta última subrayada por Locke.

  Además de su sentido político, la libertad liberal posee un sentido moral, el que dio lugar a la tolerancia, los derechos, la valoración de la vida privada, y la libertad negativa. Esta significa que mi libertad tiene un límite en el daño que mi acción produce en el otro: no llevar mascarilla en espacios cerrados y la apertura de bares y discotecas sin límite de horario atenta contra la vida del prójimo. La libertad no es, pues, un bien en sí, ni una posesión individual sino una relación en comunidad. Por eso no puede ser sólo libertad de movimientos como creen los que apelan a las “libertades individuales”.

  
  

  Helena Béjar, Liberalismo cruel, El País 12/01/2022

  [https:]]

• 10:19

  Metavers i estat de guerra.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  
  
  Las grandes tecnológicas, con Facebook y Microsoft a la cabeza, se han lanzado a la conquista del metaverso, descrito por el diccionario Merriam Webster como «un mundo virtual altamente inmersivo donde la gente se reúne para socializar, jugar y trabajar». El metaverso no es un concepto nuevo. Fue propuesto inicialmente por Neal Stephenson en su novela de ciencia ficción Snow Crash, donde humanos y avatares interactúan en un entorno virtual. También puede recordar a Second Life, un mundo paralelo originalmente poblado por avatares primarios, donde IE University abrió un auditorio, situado en un paraíso tropical virtual, en el que la mayoría de los usuarios optaban por el anonimato.
  Marc Zuckerberg ha anunciado que el futuro de Facebook se orientará al desarrollo de su propio universo virtual y que cambiará el nombre corporativo por el de Meta Platforms: «Espero que la gente deje de vernos principalmente como una empresa de redes sociales, para vernos como una empresa metaversa».
  Para Zuckerberg, el metaverso es «un entorno virtual en el que puedes estar presente con personas en espacios digitales, (…) una especie de internet físico donde vives la experiencia desde dentro en vez de mirar únicamente. Creemos que este será el sucesor del Internet móvil».
  En cualquier caso, Facebook no es el único que ve el potencial social y empresarial del metaverso. El CEO de Microsoft, Satya Nadella, ha hablado recientemente sobre un «metaverso empresarial» formado por réplicas digitales, entornos simulados y realidad mixta: «Con el metaverso, el mundo entero se convierte en el lienzo de tu aplicación».
  El metaverso resulta enormemente atractivo: poder vivir diversas vidas o adoptar personalidades alternativas, sin los riesgos a los que nos enfrentaríamos en el mundo real. Imagínese, por ejemplo, poder embarcarse en el primer viaje del metaverso Titanic y que se le asigne el papel de capitán, o quizás el de armador del barco. En esa aventura, interactuaría con otros pasajeros, algunos de cuyos perfiles conocemos. Aunque conociéramos el curso de los eventos pasados, quizás habría múltiples incertidumbres y otros factores que no seríamos capaces de prever. Podríamos cambiar el destino final del transatlántico o disminuir la pérdida de vidas. No obstante, también podríamos generar un resultado más catastrófico. Sin duda, sería una buena prueba de liderazgo y una lección sobre evaluación de riesgos.
  Para mí, la característica más atractiva del metaverso es cómo potencia la creatividad y la innovación, y al generar más opciones, aumenta nuestro espacio de libertad individual. Como hemos visto, su aplicación a múltiples facetas de la vida social es ilimitada: educación, relaciones personales, actividades comerciales y el trabajo. No obstante, los límites del multiverso reflejan los de la gamificación: simplifica la realidad; los directivos y otros profesionales se mueven en un mundo mucho más complejo. También es probable que detrás de los algoritmos que configuran el metaverso haya una estricta relación lineal entre causas y efectos que, si bien es útil para comprender el significado de un concepto o modelo en particular, no son un reflejo fiel de los complejos matices del mundo empresarial, donde la aplicación de modelos y sistemas es limitada. Además, se han señalado los sesgos cognitivos detrás de muchos algoritmos aplicados en plataformas similares, incluidos los prejuicios xenófobos o sexistas.
  
  
  Los riesgos del metaverso han sido destacados por varios analistas como Kyle Chayka, y se centran en gran medida en la falta de transparencia, honestidad y responsabilidad de las personas detrás de los avatares que lo habitarán. No se trata de un entorno meramente lúdico o neutral. En la medida en que el metaverso tenga algún vínculo con el mundo real, por ejemplo con el sistema financiero a través de las criptomonedas, podría haber un impacto incalculable en la vida de las instituciones sociales. Lo mismo sucedería con las actividades que empresas, organizaciones o particulares pudieran desarrollar en ese entorno: ¿se podría responsabilizar a un avatar por actos que en un entorno físico serían considerados fraudes?
  El filósofo inglés del siglo XVII Thomas Hobbes vivió un período particularmente convulso en la historia de su país, siendo testigo de las consecuencias de una gobernanza débil, que desencadenó una guerra civil, lo que lo llevó a proponer que la mejor garantía de paz social es ubicar el monopolio de la fuerza en el estado. Si el poder, y consecuentemente el uso de la fuerza para preservarlo, se diluye y no existen instituciones ni un estado de derecho que garantice cómo usarlo, la sociedad eventualmente se convierte en una guerra de todos contra todos. En esta circunstancia, explica Hobbes, homo homini lupus, el hombre se convierte en lobo para el hombre.
  Pienso que Hobbes relacionaría el metaverso con el estado de naturaleza, carente de gobierno, de reglas o principios, en el que el poder de todos los operadores genera una convulsión semejante a la confrontación civil. Por eso sería aconsejable pensar en cuál sería el gobierno deseable de este nuevo mundo, qué instituciones serían necesarias, qué prácticas actuales serían replicables.
  No nos engañemos: confiar en que la autorregulación supla la ausencia de un poder formal constituido es una quimera, o falacia malévola. Como explicaba Hobbes, el poder político es el depositario del contrato social, ese acuerdo de los individuos de una comunidad sobre las formas de vida que les rigen, sus derechos y deberes. El contrato social no funciona en una sociedad acéfala y anárquica.
  Santiago Iñiguez de Onzoño, ¿Es perverso el metaverso? Hobbes pensaría que sí, ethic.es 10/01/2022https://ethic.es/2022/01/es-perverso-el-metaverso-hobbes-pensaria-que-si/?fbclid=IwAR17B57Xx0zJMH1GLvufM9anXLuyld1CMSwENafbOm3u6zwUoBFWCa0TXj
  
• 10:01

  This is Philosophy-Platón (documental)

   » ‎ La pitxa un lio

  
  
  [https:]] Y
   

• 9:58

  Armes de destrucció matemàtica (Cathy O'Neil)

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  Els algoritmes són eines que tenen els que manen per decidir en què haurien d'apostar. Només els faran servir si en poden treure profit, no pas per ajudar algú.

  Són mafiosos que fan servir fórmules.

  Els algoritmes són opinions incrustades en llenguatge matemàtic.

  Cathy O'Neil

  
  

  
  Carlos Delclós, L'autoritat de l'inescrutbale: entrevista amb Cathy O'Neil, lab.cccb.org 22/01/2019

  [https:]]

• 9:40

  Transhumanisme i identitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  Una cuestión fundamental es si el resultado de esa potenciación mental por medio de un ordenador cuántico, en caso de que sea permanente y no un mero acceso puntual, sigue siendo uno mismo. Este es el famoso problema (famoso al menos en la metafísica analítica) de la preservación de la identidad personal.
  ¿Mantendría la misma identidad personal un individuo cuya inteligencia y memoria hubiera sido potenciada en varios órdenes de magnitud, un individuo mucho más inteligente de lo que era hasta entonces y capaz de recordar hasta los detalles más insignificantes de su pasado? No faltará quien diga que sí se mantendría, puesto que no habría habido cambios ni en su biología, ni en la continuidad de sus procesos psicológicos, pero no deberíamos descuidar en este caso los enormes cambios que sí se producirían en su narrativa personal, es decir, en la autocomprensión que esa persona tiene acerca de lo que es y ha sido su vida. ¿Podría mantener una historia coherente y fluida de su vida si consolidara como recuerdos permanentes una proporción mucho mayor de todo lo que le sucede?
  Por otro lado, un individuo con un cerebro modificado por diversos implantes ¿podría considerar que sigue siendo el agente causante de sus acciones o tendría razones para pensar que su conducta está ampliamente modificada por los implantes que posee? ¿Podría seguir considerando que sus acciones son el resultado de una decisión libre? ¿No cabría la posibilidad de que sintiera que se le está anulando toda su personalidad y su voluntad?
  Tendríamos que afrontar asimismo el problema de la “cámara de eco”, es decir, el riesgo de que estas interfaces terminen seleccionando para nosotros la información que nos llega y las personas con las que debemos relacionarnos más frecuentemente. So pretexto de la personalización de la información, el resultado puede ser una cárcel ideológica, intelectual y social. Por no mencionar la enorme cantidad de desinformación y de basura que se almacena en internet y de la que podríamos ser víctimas fáciles.
  Añadamos a ello el escenario distópico de un mercado creciente y cada vez más extravagante de comercialización de interfaces capaces de sumergir a nuestras mentes en mundos completamente artificiales, creados ex profeso para superar nuestras limitaciones físicas y/o mentales. No hace falta ser un heideggeriano para comprender que muchas personas podrían dejar simplemente de “habitar” este mundo, el único real, para hacerlo en otro que no dejaría de ser nunca un mundo inauténtico.
  Y todo ello ¿con qué objetivo final? ¿Seremos así más felices, habrá mejorado eso que venimos llamando tradicionalmente una vida humana? ¿Será un paso intermedio hasta lograr el verdadero fin (para algunos) de lograr el advenimiento del posthumano?
  El transhumanismo se ha convertido en una narrativa inspiradora, casi en una nueva mitología, como ha subrayado Michael Hauskeller, pero si queremos seguir manteniendo un cierto control de lo que la tecnología va a hacer de nosotros, hemos de evitar a toda costa el peligro sobre el que ya avisó Ortega en los años treinta, el peligro de no saber qué desear.
  Antonio Diéguez, Mitad humano, mitad máquina: ¿de verdad los cíborgs estan a punto de llegar?, elconfidencial.com 09/01/2022 [https:]]

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

• enero 15, 2022
• 22:57

  Prejudicis

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  Els prejudicis, els prejudicis forts, són visions de com són les coses. Són conjectures de l'ordre de la totalitat de les coses, i per tant el camí cap el coneixement d'aquesta totalitat passa a través de les opinions errònies que es tenen sobre ella. L'error és en efecte el nostre enemic, però és l'únic que apunta a la veritat, per tant mereix el nostre tracte respectuós. La ment que en un principi no té prejudicis està buida. 

  Allan David Bloom, The closing of the American mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Improverished the Souls of Today's Students, 1987
  

• 20:39

  Sobre la llibertat. Autor: Jesús Gómez.

   » ‎ A l'ombra de Zadig.

  La paraula “llibertat” sempre m’ha suscitat emocions positives. El final de la meva infància em va portar al naixement de la consciència política i a mirar amb bons ulls totes les reivindicacions, polítiques o no, de major llibertat: llibertat d’expressió, amor lliure, llibertat de consciència… 

  Ara bé, fa anys que constato que la llibertat constitueix també un refugi per a posicions sovint conservadores, si no obertament reaccionàries. 

  Potser la primera notícia d’aquesta malèvola tendència la vaig copsar quan una persona va argumentar a favor dels concerts de les escoles religioses, emparant-se en el dret dels pares per triar l’educació dels seus fills incloent-hi la llibertat de consciència en l’argumentari. Més endavant em va cridar l’atenció la reivindicació d’una associació de surfistes de Barcelona, que reclamaven el dret a surfejar a les platges barcelonines, tot al·legant que tenien el mateix dret que els banyistes a triar lliurement l’activitat a realitzar a l’espai públic. 

  Amb el temps, a la meva memòria s’han incorporat argumentaris en contra del carnet de conduir per punts, en pro de la llibertat de conduir a la velocitat que ens surti dels motors; en contra de la limitació del consum d’alcohol per a poder conduir (els automòbils són els camps de batalla de múltiples guerrers per la llibertat), la prohibició del tabac als espais públics també va aixecar el clam en favor de la llibertat i, així, hem arribat a les actuals reivindicacions de llibertat de circulació dels virus, on els campions i campiones sostenen una èpica batalla contra les mascaretes, les vacunes i els certificats de vacunació. 

  Totes aquestes variades argumentacions tenen un punt en comú: partint de la premissa segons la qual la llibertat constitueix un dret fonamental de l’ésser humà, hom pot defensar qualsevol posició argüint que limitar una conducta determinada constitueix un atemptat contra un dret fonamental. 

  Intentaré mostrar la feblesa d’aquest argument des de diferents punts de vista.

  Comencem pel principi: John Locke va posar les bases del liberalisme polític tot cercant una legislació que limités la capacitat de l’estat a l’hora de reprimir la llibertat individual. Com que Locke era prou espavilat i, com els meus alumnes, havia llegit i entès a Hobbes, va veure de bon principi que havia de salvar un escull: si vivim en societat, és estrictament necessari limitar les nostres llibertats individuals per tal de no caure en la guerra de tothom contra tothom. El bo d’en John va explicar-nos aleshores una faula preciosa: els éssers humans són lliures per naturalesa i viuen en societat perquè així ho han decidit lliurement; s’entén, per tant, que ningú no ingressarà lliurement a una societat que tingui com a condició la limitació d’aquesta llibertat. L’estat queda, doncs, relegat a un paper subordinat, de manera que només pot reprimir les conductes individuals si, d’aquestes, es poden derivar atemptats contra la vida, la propietat i la llibertat dels seus conciutadans.

  La trampa és prou òbvia als nostres ulls: ni l’experiència personal ni la recerca històrica ens han mostrat mai aquest moment idíl·lic en el qual els éssers humans han estat consultats sobre la conveniència de viure o no en societat. La meva intenció no és derivar d’aquesta afirmació una crítica general a les teories contractualistes modernes, ni a les contemporànies neocontractualistes, sobre un possible origen de la societat. 

  Vull fixar el focus en un altre element: si rebutgem, per improbable, aquest estat natural previ a la fundació de la societat, hem d’admetre que el concepte de dret natural perd la seva validesa i, per tant, l’afirmació “la llibertat és un dret natural de totes les persones” té la mateixa fonamentació que qualsevol altra afirmació sobre la naturalesa humana que exclogui a la societat de la seva definició.

  En conseqüència, com a conclusió parcial, podem afirmar que la legitimitat de qualsevol enfrontament entre individu i estat no es pot fonamentar en un presumpte estat natural. Si l’ésser humà té dret a la llibertat (cosa que en cap moment he posat en dubte), hem de legitimar aquest dret en la condició inevitablement social de les persones. Dit d’una altra manera, no s’hi val demanar un canvi en les regles del joc apel·lant a un ordre anterior i, per tant, presumptament més legítim que l’actual. Fer això seria equivalent a fonamentar l’ordre social en la naturalesa superior dels monarques o en la voluntat de Déu… i justament això era el que estava criticant Locke.

  Lamentablement, el liberalisme ha continuat explicant-nos la seva faula basant-se sempre en situacions igualment fictícies: totes les declaracions de drets humans cerquen un fonament igualment metafísic, ja que es basen en consensos que difícilment poden considerar-se com a legitimats per la voluntat efectiva dels individus a què afecta. Pensar que les Nacions Unides representa la voluntat de la humanitat quan no tots els estats membres tenen els mateixos drets (dels quinze membres del Consell de Seguretat, per exemple, cinc són permanents i tenen dret a veto), és tan ingenu com creure que hi ha estats especialment afavorits per la voluntat divina.

  D’altra banda, el fet de considerar la llibertat com un dret natural implica considerar el tema de la llibertat abstractament, deslligant-la de les circumstàncies concretes dels individus. Així, pensar que existeix un punt de partida en el que els éssers humans es trobaven en una situació d’igualtat, implica que les òbvies desigualtats de la nostra societat poden ser conseqüència de la falta d’habilitat o de motivació per part dels desafavorits en la seva cursa per l’adquisició de drets i privilegis. I és que tothom pot regirar la seva consciència i descobrir que, quan constatem una situació de pobresa, ens tranquil·litza força comprovar que aquella persona és pobre per què és poc treballadora o ha deixat passar les oportunitats que la vida li ha ofert, igual que a mi. Com ja va mostrar Rousseau, la desigualtat de la societat s’explica, en primer lloc, perquè no tothom ha partit del mateix punt. Si considerem la llibertat com una situació en la qual puc triar entre diferents opcions, resulta evident que no tothom és igual de lliure i, si tal com sembla voler mostrar el liberalisme, cadascú és responsable del seu èxit, cal admetre que els triomfadors són també responsables del fracàs dels altres.

  Ara bé, aquests raonaments crítics no haurien de deixar-nos desemparats de criteri a l’hora de resoldre els dilemes que es plantegen en nom de la llibertat.

  L’altre dia, tot debatent a classe sobre quines serien les mesures apropiades per lluitar contra l’homofòbia, tot qüestionant que la solució fos limitar-se a sancionar les actituds homòfobes, una alumna de 4t d’ESO va assenyalar la contradicció que implicaria limitar la llibertat d’expressió de l’homòfob per tal de protegir la llibertat de viure la pròpia condició sexual. I el debat va quedar congelat, ja que estem acostumats a pensar que cal respectar la llibertat de tothom.

  Com és lògic, hom podria eludir aquest escull mitjançant una sentència tòpica: la meva llibertat acaba on comença la dels altres.

  El problema d’aquest tòpic és el de tots els tòpics: a força de verbalitzar la sentència, aquesta omple les nostres oïdes d’un so que no ens provoca cap conflicte i, per tant, arribem a repetir-la sense necessitat de pensar què vol dir. 

  Escolteu-me bé: fugiu de les sentències que podem repetir i memoritzar encara que siguin verdaderes, perquè el que ens convé sempre és complicar-nos la vida qüestionant-nos el significat de totes les paraules que proferim.

  Més aviat, hauríem de cercar un criteri que ens permeti determinar si una acció és o no respectable i, fins i tot, si podem establir una jerarquia pel que fa al respecte que mereixen les llibertats individuals.

  La història de la filosofia ens ha ofert múltiples criteris, però jo crec que faríem bé de no oblidar mai que som éssers concrets amb experiències concretes i que, per tant, el nostre criteri hauria de dependre d’accions concretes i de les seves repercussions concretes.

  D’aquesta manera, és fàcilment contrastable que l’exercici lliure de la nostra sexualitat ens farà feliços i ens ajudarà a materialitzar el nostre projecte de vida de forma més plena i sense comprometre la felicitat ni els projectes de la resta de la humanitat. L’homofòbia no només no contribueix a la felicitat de ningú sinó, més aviat, al contrari. La llibertat de conduir a tot drap només fa feliços als fabricants de motors i als descerebrats que confonen la potència dels seus motors amb la funcionalitat dels seus genitals. La llibertat de no vacunar-se només fa feliços als virus i als accionistes de les indústries farmacèutiques que veuran com s’incrementen els llargs tractaments per fer sobreviure als infectats.

  L’estupidesa que condueix a promoure la infelicitat dels altres, ja sigui reprimint la lliure condició sexual, assassinant-los a una carretera o contribuint a la proliferació de les malalties infeccioses, pot tenir la seva justificació en algun trastorn mental, en la ignorància, en el gust per les teories de la conspiració o en l’addicció a algunes substàncies, però no es pot justificar en nom de la llibertat. 

  I, en tot cas, la llibertat de ser imbècil és perfectament respectable però està sempre per sota de qualsevol mena de llibertat que contribueixi a la felicitat.

   

• 0:05

  Almenys que no mori sense lluita ni glòria

   » ‎ telèmac
  Cant XXII de la Ilíada
  
  Arribem a un altre dels punts culminants de la narració, ja molt a prop del seu desenllaç. Els troians descansen i es refan un cop dins de la ciutat, mentre els aqueus avancen cap a la muralla. Hèctor encara és a fora, davant les portes Escees. Apol·lo, que anava disfressat d'Agènor, increpa Aquil·les i revela la seva veritable identitat, així que Aquil·les s'adona de l'engany operat per tal que els troians se salvin. Príam i Hècuba observen el seu fill des de la muralla, i tots dos supliquen a Hèctor que entri a la ciutat. Príam es lamenta amb dolor pels seus fills perduts, sense saber encara què se n'ha fet, de Polidor i Licàon. Aleshores Príam prediu el futur, i explica la caiguda de Troia, que suposarà una mort segura per a dones, infants i ancians:

  Compadeix-te de mi, que encara tinc seny, malaurat. A mi, el pare Crònida, al llindar de la meva vellesa, em consumirà en un destí penós, després d'haver vist moltes desgràcies, fills morts a la batalla, filles captives, cambres destruïdes, infants petits precipitats a terra en un carnatge terrible i nores arrossegades per les mans funestes dels aqueus. A mi mateix, finalment, els gossos carnívors m'estiraran fins a la primera de les portes, tan bon punt algú em colpegi de prop o em dispari de lluny amb el bronze esmolat i em llevi la vida dels membres. (p 468) 

  En el seu discurs, Príam també compara la mort bella d'un guerrer en la flor de la joventut amb la mort vergonyosa que l'espera a ell, ancià i deshonorat. Hècuba li suplica a Hèctor que torni ensenyant-li el pit amb què l'havia alletat de nadó. Tanmateix, Hèctor espera l'enfrontament amb Aquil·les i no accedeix a les súpliques dels seus pares. Hèctor es lamenta per a si mateix per no haver seguit el consell encertat de Polidamant (que vam llegir al cant divuitè). Se sent avergonyit d'haver fet arriscar l'exèrcit imprudentment, i intenta compensar aquest error tàctic enfrontant-se ara a Aquil·les en combat singular. També arriba a pensar a treure's les armes i dirigir-se a Aquil·les per suplicar-li que accepti un rescat per la ciutat i el retorn d'Helena. És un passatge suggerent, en tant que Hèctor parla de presentar-se-li nu com una dona (és a dir, desarmat), i de negociar amb ell com ho faria un xicot flirtejant amb una noia. Ja hem vist en altres passatges com els guerrers associen la paraula al món de les dones, mentre que la guerra és un món plenament masculí. 

  Ara bé, quan veu que se li apropa Aquil·les en tot el seu esplendor, Hèctor s'atemoreix  i surt corrent al voltant de la muralla, amb Aquil·les perseguint-lo de prop. Passen la talaia, la figuera borda i els safareigs d'aigua calenta on les dones van a fer la bugada, i la persecució continua fins que han fet tres voltes senceres a la ciutat. Zeus observa la persecució, profundament compadit d'Hèctor, i es debat entre salvar-lo o fer-lo caure a mans d'Aquil·les com és el seu destí. Atena li contesta que salvar-lo aniria en contra de la voluntat de l'assemblea dels déus. La persecució es fa veritablement ominosa: sense la intervenció dels déus ni de cap altre home, ja que Aquil·les ha prohibit als grecs disparar sobre Hèctor perquè ningú li tregui la glòria de matar-lo, els dos guerrers recorren a la seva pròpia força. En l'últim moment, Apol·lo dona força a Hèctor per seguir fugint, però Zeus posa a la balança les parques de la mort dels dos guerrers, i la que pesa més és la d'Hèctor, cosa que segella el seu destí. Apol·lo es retira i Atena li revela a Aquil·les el seu pla d'enganyar a Hèctor perquè se li enfronti. 

  Aquil·les persegueix Hèctor al voltant de les muralles d'Alice i Martin Provensen (1956)  Font

  Atena s'apareix a Hèctor fent-se passar per Deífob, el seu germà, i l'anima a enfrontar-se a Aquil·les tots dos junts. Hèctor se n'alegra, convençut que el seu germà ha sortit de la ciutat expressament per ajudar-lo. Hèctor s'enfronta a Aquil·les i li promet solemnement que no ultratjarà el seu cos si guanya, sinó que el tornarà als grecs perquè li facin funerals. Aquil·les, però, es nega a fer-li la mateixa promesa, en tant que "no hi ha juraments lleials entre els lleons i els homes" (474). Una afirmació força irònica, que posa de manifest novament aquesta ambigüitat intrínseca del poema sencer: qui és el lleó i qui és l'home? 

  Hèctor esquiva la llança que li dispara Aquil·les, però Atena la recull i la torna a donar a Aquil·les sense que el seu enemic se n'adoni. La pica d'Hèctor li rebota a Aquil·les al bell mig de l'escut. Com que Hèctor s'ha quedat sense llança, crida Deífob perquè l'assisteixi: aquí és quan se n'adona que els déus l'han enganyat i que s'ha acomplert el seu destí. Decidit a fer-se valer com a guerrer, malgrat tot, ataca Aquil·les directament amb l'espasa. Com que aquest va millor armat, l'atac és inútil, i Hèctor rep finalment la llança d'Aquil·les al coll. Tot i així, no li traspassa la tràquea, cosa que li permet encara dir unes últimes paraules per demanar-li a Aquil·les novament que respecti el seu cos. Aquil·les li respon amb la fatxenderia habitual, menyspreant tots els rescats que li oferiria Príam pel cos del seu fill. En la seva última intervenció, Hèctor accepta l'autèntic caràcter d'Aquil·les i li prediu la mort: 

  A mesura que et vaig mirant et reconec prou bé i, és clar, no t'havia de convèncer, perquè en el teu interior el cor és de ferro. Amb tot, vigila ara que no esdevinguis motiu d'ira dels déus aquell dia en què, a les portes Escees, Paris i Febos Apol·lo et matin, per molt valent que siguis. (p 476) 

  Tenir un cor inflexible és quelcom que Paris havia reconegut en Hèctor al capítol tercer: una fermesa que es pot llegir en positiu, com a coratge, o també en negatiu, com a manca de compassió. Hèctor acaba de reconèixer que no pot esperar compassió o flexibilitat d'algú com Aquil·les, que d'entrada no en porta en el seu caràcter. Torna a haver-hi un joc de miralls, aquí, i potser Hèctor també s'hi ha reconegut, en el seu enemic. Aquil·les despulla el cos d'Hèctor de les seves armes, i la resta de guerrers grecs se li apropen per escarnir-lo: Hèctor és comparat a una donzella "en deixar-se palpar" (p 477), ara que no es pot defensar. Aquil·les s'emporta el seu cos al campament, i li forada els peus per poder-hi fer passar una corretja i arrossegar-lo lligat al seu carro, de forma que la part que li arrossega pel terra és el cap. 

  Aquil·les arrossega el cos d'Hèctor  Museu de Belles Arts de Boston. Font

  Mentrestant, a Troia, Hècuba i Príam inicien el dol pel seu fill, que encomanen ràpidament a tota la ciutat. D'alguna forma, és com si la destrucció d'Ílion acabés de començar en aquest moment: "Tot plegat semblava com si l'encimbellada Ílíon fos consumida pel foc de dalt a baix." (p 478) Príam es llança cap a les portes per anar a rescatar el cos del seu fill, però els homes el retenen per la força. Hècuba inicia el lament de les dones reconeixent que la ciutat ara ja està perduda. Andròmaca es troba dins del seu palau, teixint i preparant un bany per a Hèctor, quan sent els laments que hi ha a fora, i surt a la muralla tot just per veure el cadàver del seu marit arrossegat. Els seus gestos de dol emmirallen la despossessió en què tots dos han caigut: es treu del cap el vel i els ornaments que l'havien marcat com a núvia, igual que Hèctor ha perdut les seves armes de guerrer. També lamenta la vida en captivitat que els espera a ella i al seu fill, ara que la ciutat ja es troba sense defensa. 

  
  La guerra en femení
  
  Hem vist, i encara veurem en els capítols que falten per arribar al final del poema, com les dones juguen un rol destacat en determinats moments de la trama, cosa que pot resultar sorprenent en un text que es dedica quasi íntegrament als esforços dels homes al camp de batalla. Com que el món homèric ens presenta una divisió funcional molt marcada entre homes i dones, amb els seus rols i espais perfectament separats dins d'aquesta societat, veiem també com aquesta dualitat entre masculinitat i feminitat es converteix fins i tot en un trop o imatge recurrent dins del poema: el món femení queda restringit a l'espai interior, a cobert, on es concentren les tasques domèstiques; el món masculí és el món de l'acció en l'espai exterior i públic, on es dirimeix el destí últim tant d'homes com de dones.

  Metafòricament, també vam veure com el bàndol troià queda feminitzat, adquirint aquest rol més defensiu de part agredida, mentre que el bàndol grec, com a atacant, assumeix aquest rol més actiu, simbòlicament associat a la iniciativa en la guerra i en la seducció. Així és com pren sentit el comentari que fa Aquil·les quan desitja fer caure les muralles de la ciutat com si fossin el vel que cobreix una dona. Per als homes, derrota significa mort; per a les dones, derrota significa captivitat i violació. Les conseqüències de la victòria o de la derrota queden dividides en funció del gènere, per tant: els homes s'exposen a una mort violenta, que els portarà a la glòria divina a través de la preservació de la memòria; a les dones els espera un futur de captivitat i esclavitud a l'albir de l'enemic. Aquest futur comprèn, dins d'aquest context, la humiliació d'haver sobreviscut a la guerra i ara haver de servir un amo que ha assassinat els marits, pares, fills i germans. Per no parlar de la violència sexual: en aquest context també sabem que l'esclavitud passava per la cohabitació amb l'enemic, i per haver-ne d'infantar els fills. 

  És en aquesta clau que hem de llegir els discursos funeraris i les nombroses lamentacions per part dels personatges femenins que veurem en el text: els homes poden lamentar la pèrdua dels seus companys en la flor de la vida, i evocar-ne les qualitats i habilitats en la batalla; les dones, a través del lament a l'home caigut, evoquen la seva pròpia vulnerabilitat i els riscos i els perills que han d'afrontar un cop la seva derrota es converteix en una realitat. D'altra banda, també veurem que el lloc destacat que ocupen les dones en les rituals funeraris és rellevant a la llum d'aquesta divisió funcional: si els homes són els qui han de lluitar en defensa de la ciutat al preu de la pròpia vida, s'entén que siguin les dones, a la rereguarda, les qui hagin de preservar el seu llegat i la seva memòria, que siguin les dipositàries d'aquest relat. 

  Dins d'aquest capítol, a més, el monòleg d'Hèctor esdevé molt suggestiu d'aquesta tensió que s'estableix entre els móns femení i masculí. Si ser un home implica, en aquest context, abraçar el món i la cultura de la guerra que transmeten els pares als fills, i que prova d'assegurar la supervivència de la comunitat en un món hostil, la temptació de retraure's al món femení, de retornar a l'abraçada de la mare o de l'esposa, és sempre present en la ment del guerrer. Al primer capítol vam veure l'Aquil·les llagrimós que somicava davant la seva mare demanant-li una solució al seu deshonor; al capítol sisè vam veure Hèctor entrant a l'interior de la ciutat durant la batalla i trobant-se successivament amb les dones de la seva família; aquí tornem a veure Hèctor retraient-se a aquest món femení, encara que ara només sigui a través de la imaginació, i amb una fantasia tan irrealitzable com la de provar de convèncer Aquil·les, a través de la paraula, de no lluitar.

  La informació per a aquests apunts l'he treta de: 

  • Hélène Monsacré, The Tears of Achilles. Washington DC: Center for Hellenic Studies, 2018. (Part 3 - Capítol 3: "The Tears of Women").  [https:]]

  • Thomas Van Nortwick, "Like a Woman: Hector and the Boundaries of Masculinity". Arethusa 34 (2001) 221-235. L'autor llegeix el monòleg d'Hèctor en aquest capítol a la llum de les converses i actituds d'aquest personatge al capítol 6 i fa una reflexió sobre el concepte de masculinitat a la cultura homèrica.