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• diciembre 05, 2021
• 18:09

  Sense filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  Sin filosofía todo nos parecería igualmente normal. Si desapareciera la filosofía de nuestras escuelas –y, aún más, de la memoria de la tierra–, el color verde, el dolor de los demás, la belleza del amado y la enormidad del cielo estrellado dejarían de producirnos asombro; quedarían definitivamente absorbidos en la normalidad, que es, de algún modo, la inermidad total frente al poder. La dimensión filosófica del color, del dolor, del amor y de las estrellas quizás no precede sino que sucede al descubrimiento de la filosofía. No olvidemos, en cualquier caso, que todo empezó con un tipo llamado Tales que cayó a un pozo mientras contemplaba el cielo nocturno; y que de él sacó también Kant, muchos siglos después, la ley moral que reside en el alma de los humanos.
  De la filosofía podemos decir, pues, que es joven y que podría desaparecer, junto a cosas mucho más antiguas, sin que ocurriese ninguna catástrofe inmediata, o sin que percibiésemos ningún cambio a nuestro alrededor, porque nos sirve –la filosofía– precisamente para que el mundo nos resulte benéficamente extraño y no solo destructivamente normal. Ahora bien, sobre la filosofía hay que añadir también un segundo dato inquietante: que es la única disciplina que no conoce ningún progreso. Podemos decir, no sé, que Pasteur demostró inequívocamente que la teoría de la generación espontánea –de Aristóteles a van Helmont– era errónea; y que, en términos cinéticos, la navegación a vela quedó superada por la máquina de vapor, superada a su vez por el motor de explosión. En el campo de la filosofía, sin embargo, no hay ningún progreso; los filósofos no se superan los unos a los otros. Sus obras, si se quiere, se acumulan y se citan sin negarse. Es verdad que Galileo dejó atrás el uso que la Iglesia hacía de la obra aristotélica para frenar la ciencia, pero Aristóteles, que hablaba de animales inexistentes, sigue estando tan vivo -o mucho más- que Sloterdijk o Zizek, por citar dos filósofos contemporáneos. Como sabemos, el filósofo inglés Whitehead escribió en una ocasión que "toda la historia de la filosofía occidental es una nota a pie de página de Platón". Puede parecer una provocación bravucona, pero en realidad con esta frase Whithead viene a decirnos que las grandes preguntas fueron formuladas hace 2500 años y que seguimos sin encontrarles respuesta. Al parecer, la única respuesta que se nos ocurre ahora es suprimir las preguntas de los currículos escolares.
  ¿Qué nos enseña la filosofía? Que los grandes problemas no tienen solución; solo pueden pensarse. Eso es lo que realmente quiere decir "pensamiento": dar la vuelta a un problema, en bucle, en espiral, tocando fugazmente el objeto, como avispas en torno a una tortilla de patata, sin posarnos ni saciarnos jamás. ¿Y por qué querríamos enunciar en las escuelas problemas que no tienen solución, preguntas que no tienen la respuesta al final de ningún libro de sudokus? Vivimos en una "sociedad de mercado", lo que quiere decir que es por un lado sociedad y por otro mercado, con encajes entreverados entre las dos partes, siempre –por cierto– con ventaja para el mercado. Las sociedades y los mercados aman las soluciones. Las sociedades, digamos, son conservadoras; los mercados, digamos, son revolucionarios. Las escuelas ¿deben servir a la sociedad? ¿O deben servir a los mercados? Se nos olvida que el término "escuela" procede etimológicamente de la palabra "skholé", que en griego quería decir "ocio" o "tiempo libre", y que remitía –es decir- al tiempo liberado, a un lado y otro, de los trabajos de la reproducción y del peso de la tradición. "Escuela" es, por tanto, ese espacio que toda sociedad democrática se reserva al margen de la producción y de las respuestas fosilizadas recibidas para hacerse preguntas en libertad; "escuela" es, pues, sinónimo de "filosofía", como lo es también -según recuerda Carlos Fernández Liria– de "ciudadanía". Una escuela sin filosofía es sencillamente un oxímoron. Por eso mismo, una escuela privada o concertada jamás podrá ser una verdadera "escuela".
  La escuela no debe servir ni a la sociedad ni al mercado. Debe protegerse y protegernos, al contrario, de las dos fuerzas. En España hay muy poca escuela, y la que queda se conserva gracias al esfuerzo heroico de maestros y profesores que tienen que deslizar el cielo nocturno, por una rendija, en un pequeño bancal permanentemente ocupado por los bancos y por la tradición; es decir, por la desigualdad y la doctrina. La enseñanza privada y concertada –no lo olvidemos– sigue estando en manos de la Iglesia y de las empresas; y nuestros gobiernos, de izquierdas y de derechas, no solo han cedido terreno a la privatización del saber –o, valga decir, a la desescolarización de España– sino que han reducido a harapos la escuela pública mientras "privatizaban" sus currículos, pensados para satisfacer dos funcionalidades contradictorias entre sí y las dos ajenas a la definición misma de la "escuela". Por un lado, a la escuela se le pide que responda a las demandas de una sociedad de mercado estratificada y desigual. Esto implica, en términos de currículo, la eliminación o reducción de las asignaturas humanistas en favor de una nueva materia, "economía y emprendimiento" (mercado), y de la siempre ineludible "religión" (tradición); implica el disparate de la escuela bilingüe, que considera la lengua una "herramienta económica" y no un regazo cognitivo; e implica la tecnologización de la enseñanza, vendida como una revolución pedagógica mientras que sus artífices –los magnates de Silicon Valley– llevan a sus niños a escuelas tradicionales sin pantallas donde los profesores escriben en pizarras y los alumnos en cuadernos (porque saben que el poder y el conocimiento residen en la relación entre la mano y la mente).
  Santiago Alba Rico, Filosofía: una nota a pie de página, eldiario.es 01/12/2021 [https:]]
• 17:57

  Origen dels biaixos cognitius.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  
  Sesgo o, más específicamente, sesgo cognitivo se refiere entonces a un tipo de procesamiento de información influenciado por variables emocionales. Resulta realmente muy difícil dar una definición acabada de la palabra sesgo pues, desde su introducción en 1970 por Amos Tversky y Daniel Kahneman, la misma ha sido excesivamente utilizada, generándose por lo tanto una gran polisemia del término. Con frecuencia, asociamos la palabra sesgo con una connotación negativa y patológica. Esto se trata de un error. Contrariamente, debemos pensar a los sesgos cognitivos como mecanismos adaptativos que otorgan al cerebro un atajo en el procesamiento de la información. El mundo es demasiado complejo y la información proveniente del mismo, abrumadora. Para entender y sobrevivir, nuestro cerebro necesita crear una imagen resumida y manejable del entorno, cualquier representación que nos formemos de la realidad será, necesariamente, una copia abreviada, acotada, más simple y más manipulable que su contraparte real. En esta síntesis simbólica del mundo, los sesgos cognitivos tienen un papel esencial. Claro está que, como cualquier mecanismo adaptativo y sano, el procesamiento sesgado puede desvirtuarse y terminar por causar y/o mantener a las patologías psicológicas. Tal como sucede frecuentemente con otros tantos procesos mentales, el origen de que nuestros sesgos cognitivos se nos tornen patológicos tiene mucho que ver con haber soltado a nuestro primitivo cerebro, adaptado a la sabana africana, a deambular en una gran ciudad. Reflexionando un poco acerca de la tamaña naturaleza del cambio, la verdad es que no le ha ido tan mal.
  Cetecic, Sesgos cognitivos, psyciencia.com 01/12/2021 [https:]]
• 17:51

  La sensibilitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  La sensibilidad es el umbral de afección y sintonía con el entorno externo e interno, con lo social y lo material, con lo físico y lo espiritual; es una manifestación del carácter en la que se implican los sentidos, las emociones y la atención. No es pues una propiedad pasiva y puramente sensorial tal como podría hacer creer una versión simplista del empirismo, sino el proceso complejo con el que se construye la experiencia. Es una capacidad plástica que evoluciona con el desarrollo psicológico y social, aunque no una simple “construcción social”, por más que esta dimensión sea una de las fuerzas configuradoras: las interacciones del cuerpo y el entorno tienen también dimensiones materiales en las que lo biológico y lo físico se entrelazan con las prácticas sociales. La sensibilidad es la reacción del cuerpo a lo relevante, es el canal que registra y al mismo tiempo instaura lo que afecta a la persona, sin que por ello haya de considerarse “subjetiva” en el sentido típico sino parte de una economía hermenéutica, emocional, sensorial y experiencial mediante la que las personas se entienden unas a otras, se entienden a sí mismas y entienden su entorno. A pesar de que la inteligibilidad y la relevancia tienen sus propios caminos independientes se exigen necesariamente. Una mirada dispara una reacción emocional que tarda en entenderse intelectualmente pero el cuerpo ya ha registrado que aquello importa: un recuerdo, otra mirada, un objeto, algo que está ocurriendo o a punto de ocurrir, … Se desencadena un juego de expectativas, exploraciones, reacciones fisiológicas, anticipaciones de acción, amplificaciones sensoriales por la atención implicada.
  La sensibilidad es lo que modela la inmersión en el curso de lo real. Está hecha de esa manera de implicarse en el mundo que es la atención, tal como la postulaba Simone Weil; está hecha igualmente de modulaciones emocionales que son inteligibles tanto para la propia persona como para el resto, pues las emociones tienen un componente necesario de aviso a sí y a otros de lo relevante; y, por último, está hecha de sintonías sensoriomotoras que hacen del entorno un espacio significativo estructurado en posibilidades de acción, de sentimientos y emociones. Es por esta complejidad de las respuestas por la que la sensibilidad se constituye en economía de la experiencia. Importan las diferencias individuales, pero mucho más los sistemas de reconocimiento de lo que ocurre en los espacios comunes tanto como en los privados. Aquí es donde la mediación material actúa históricamente modulando las emociones y los sentidos.
  La vida cotidiana es el tiempo, el espacio y las prácticas donde ocurre este proceso de mediación de lo material en la constitución de la experiencia. El consumo adquiere en esta cotidianeidad una centralidad no menor que la del trabajo en tanto que está orientado a la reproducción del cuerpo y la sociedad, aunque no haya recibido toda la atención merecida por parte de las ciencias sociales hasta épocas tardías. No es solamente una fuerza económica, es también, en tanto que principal factor de la vida cotidiana, una fuerza cultural que pilota cambios históricos en la cultura material y por ello en la configuración de la sensibilidad. Esta mediación afecta no solamente a las trayectorias corporales sino que crea un espacio para el juego del sentido e inteligibilidad, en donde la sensibilidad, la acción y la disponibilidad de los objetos que forman mundo configuran la experiencia.
  Fernando Broncano, Consumo y sensibilidad, El laberinto de la identidad 04/12/2021 [https:]]
• 17:46

  La realitat de la consciència

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  La conciencia es un tipo de realidad excepcional. Garcia Bacca lo ilustra del siguiente modo. El fuego puede quemar sin caer en la cuenta de que está quemando (y lo mismo puede decirse de la luz, la digestión, la lluvia o cualquier otra cosa). Ese caer en la cuenta o advertir, indiferente para todas las cosas, es indispensable para la conciencia. Una conciencia inconsciente es una contradicción. Por eso la conciencia es diferente de lo que existe o es, porque lo que existe no necesita saber que existe, pero la conciencia no puede existir sin caer en la cuenta de que lo hace. La distracción destruye su realidad. La conciencia tiene algo de ensimismado, requiere una continua atención a sí misma. Las cosas pueden andar por el mundo, crecer y transformarse unas en otras, como si fueran sonámbulas. No así la conciencia. Las cosas pueden ser en sí, la conciencia exige ser en sí y para sí. La conciencia está siempre amenazada de perder el para sí y caer en el mero en sí.
  Caer en la cuenta de estar triste no es triste, ni advertir la propia alegría es alegre. Esa emoción atemperada es la conciencia. Ella no es emoción, de ahí que no sea ni química ni física, todas ellas emocionales. Es la emoción contemplada. Parece necesitar cierta distancia con las cosas y, al mismo tiempo, experimenta cierto magnetismo hacia ellas. Esa es la magia de la vida consciente. Una magia no siempre fácil de dominar. La Bhagavadgītā es uno de los primeros grandes manuales sobre el arte de la conciencia. La conciencia no ilumina los demás objetos (sólo la inteligencia lo hace), sino que se ilumina a sí misma. La conciencia es el noûs, el aspecto (no la parte) inmortal del alma. La tradición dominante en occidente (a través de los árabes) entendió el noûs de Aristóteles como “entendimiento”. Pero hay otra lectura posible. El noûs no como la razón, sino como la conciencia. Puede llamarse entendimiento, si por entender hacemos referencia al saberse ser. Un entendimiento que nada tiene que ver con el silogismo o el argumento, ni con lo que habitualmente llamamos razonamiento. La fenomenología, vista desde esta perspectiva, sintoniza con la visión de las upanisad y el samkhya. Pero, en el caso de Husserl, confunde la conciencia con la mente. Desde la perspectiva hindú, lo intencional es la mente (llena de deseos y afanes, ya sean de la carne o del intelecto), no la conciencia.
  En el ámbito de la tradición europea, Husserl tiene dos precursores, no siempre reconocidos, Aristóteles y Berkeley. Su noción de la intencionalidad, “la forma de todas las formas”, como dirá él mismo, no hace sino recuperar la causa final aristotélica. Una causa final que había sido desechada por el psicologismo y su idea de hombre como mera facticidad externa (pura causa eficiente y material). El psicologismo consiste en ver al hombre como “resultado” de la evolución del mundo, como completamente sujeto al mundo, como perteneciente exclusivamente al mundo. Pero el sujeto está, como apunta Novalis, dentro y fuera del mundo. No por su “razón”, no por su participación en un cielo platónico, sino por su conciencia, que es la que otorga la condición metafísica a todo lo humano (Heidegger). La persona, no es sólo facticidad, es también finalidad, horizonte. El pensamiento de Husserl es teleológico. La perspectiva es un elemento constitutivo del sujeto. Ese es el “a priori de la correlación”: el sujeto de conocimiento es algo que de algún modo está en las cosas. Somos como las partículas cuánticas, estamos entrelazados con el paisaje. Un sujeto que no sólo es de carne y hueso, sometido y dependiente del mundo, sino que es también libre y consciente (la conciencia como única evidencia inmediata y la epojé como herramienta para practicar la reducción fenomenológica.
  Respecto a la segunda influencia, Berkeley, apenas reconocida ni por los comentaristas ni por el propio Husserl (que otorga todo el crédito a Hume), se confirma con la aparición de la percepción y el mundo percibido como asunto central de la filosofía. El estudio de la percepción implica el estudio del tiempo y el espacio. Prescindir del tiempo objetivo y centrarse, como sugiere Bergson, en el tiempo vivido, presupuesto fundamental de fenomenología, es un tema que está ya en Berkeley. El tiempo subjetivo en la base de la intencionalidad, una unidad en perpetuo flujo que genera, de sí misma, un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, una retención y una proyección (aunque, fenomenológicamente, el pasado no es algo que se tiene o conserva, sin algo que puede revivirse y, en este sentido, es también proyección). Sea como fuere, el factor clave es la imposibilidad de explicar el conocimiento desde el supuesto psicologista, como un hecho externo, circunstancial. En este sentido, es un error interpretar que las “formas lógicas” son algo que el hombre tiene, como si el intelecto humano fuera una pertenencia, en lugar de una vivencia decantada por la percepción. Los principios mismos de la lógica (y en esta confusión caen algunos intérpretes y en ocasiones el propio Husserl) deben ser necesariamente dependientes de la vida misma de la mente, pues de otro modo no sería posible practicar la “desconexión” fenomenológica.
  El mundo exterior nos implica. La fenomenología exige hablar de la realidad a partir de la experiencia de la realidad. Pero ocurre que sólo vemos una parte de las cosas, que tenemos diferentes representaciones de ellas, lo que nos obliga a formar una síntesis, una unidad sintética de esas diversas percepciones. Ese es el sentido constituyente que proyectamos continuamente sobre las cosas y esa idea está en Berkeley. Como apunta Javier San Martín, “para conocer unas tijeras he tenido que aprender a conocer qué son unas tijeras, es decir, tengo que haber constituido el esquema de las experiencias posibles que pertenecen a ese objeto”. Ampliar ese marco de experiencias es el fin del arte, la literatura e incluso la filosofía. Todas ellas actividades en la que se cumple el a priori de la correlación que deslumbró a Husserl en 1898. La realidad, por otro lado, es siempre abierta, es horizonte (una idea que fascinó a Sartre). La reducción fenomenológica no es un hecho en sí, sino que sólo se constituye en la experiencia, en la vivencia filosófica. Una vivencia que supone, claro está, una visión del mundo. A esa dificultad se añade otra. No podemos ser en todo momento fenomenólogos. A veces necesitamos distraernos, pasar a la visión natural, objetivista, de las cosas. Sartre entendía muy bien esa necesidad, esa distancia respecto a las cosas. Ciertas experiencias como el sueño o el paseo, facilitan la fenomenología, pero si montamos un mueble o practicamos un deporte de competición, la fenomenología irá en contra de la realización efectiva de dichas actividades.
  La ciencia oficial, en sus corrientes dominantes, no reconoce esa singularidad o excepcionalidad de la conciencia. Hasta hace muy poco, ni siquiera era objeto de investigación científica. Recientemente, algunos neurocientíficos (Giulio Tononi, Philip Goff) se han dedicado a ella, pero siempre desde el supuesto de que la conciencia es una propiedad de la materia, un derivado material o epifenómeno del cerebro. Lo que aquí se propone es bien distinto. La conciencia, para Husserl, no responde a una causalidad de tipo ordinario. Ni la causalidad física, ni la química o la biológica, pueden dar cuenta de ella. No aparece en la química orgánica ni en la inorgánica, en la célula o el átomo, más bien dichas entidades aparecerán en ella (como fenómenos de conciencia). Carece de una conexión con el fondo inconsciente de lo natural. De ahí que pueda decirse, como hicieron los filósofos del samkhya, que la conciencia, en cuanto ser para sí, no se ve afectada por la causa material, formal, eficiente o final. Es un mundo aparte y, sin embargo, se encuentra extrañamente entretejido con el nuestro. Existe sin necesitar de ninguna otra cosa para existir. García Bacca da en el clavo: “la conciencia real es en cierta manera atea”.
  Juan Arnau, Edmund Husserl, el fantasma lógico y la experiencia del horizonte, El País 29/11/2021
  https://elpais.com/babelia/2021-11-27/edmund-husserl-el-fantasma-logico-y-la-experiencia-del-horizonte.html?ssm=FB_CC&fbclid=IwAR02o9BBxOKKk4SOoNsQnH0YVTwfY2hV2X45MQAClhXXMVf8-lUBXYTmPAc
  
  
  
• 17:39

  La intersubjectivitat en Husserl

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  El subjetivismo es falso. La realidad no puede ser lo que a mí me parece que es. Y aboca a la soledad, que en filosofía llama solipsismo. El objetivismo también es falso. La realidad sin sujeto es una realidad cercenada, tan ilusoria como la primera. Un modo de resolver el dilema es mediante la vía media de lo intersubjetivo. Es la apuesta de Husserl que, claro está, no es nueva, aunque tendrá, como en todo gran filósofo, un enfoque característico. La intersubjetividad hace posible un conocimiento válido para todos los sujetos que la sostienen, al tiempo que nos libera de la cárcel del solipsismo y hace posible reconocer a otros sujetos como reales. Aceptada la intersubjetividad, la pregunta clave, en nuestra época, es qué sujetos hemos de incluir en ella. ¿Los humanos? ¿Las máquinas? ¿Los ciborgs? ¿Especies desconocidas de ángeles? ¿La inteligencia animal y vegetal? ¿El plancton y las bacterias?
  La idea de la intersubjetividad es la idea de que somos almas germinales unos para otros. Esa intersubjetividad suscita la vocación de cada cual. Tributarios de otro, comerciantes por naturaleza, el intercambio que es y supone la vida es interminable, desde el alimento a la respiración, pasando por los afectos, las palabras o las miradas. Estamos en la vida rodeados de personas y horizontes, crecemos enraizados en un territorio, en un huerto particular de valores. Los budistas llaman a esa interdependencia con un término técnico: “originación dependiente”, que dará pie al concepto de vacuidad. Puesto que las cosas dependen una de otras, son vacías, carecen de una naturaleza propia. Nos originamos al unísono, como un pizzicato atacado por los violines de una orquesta. La realidad es factorial y todos somos, en cierto sentido, una tormenta perfecta. Si tratamos de clasificar o enumerar esos tributarios nunca acabaríamos. Esa interdependencia no sólo se manifiesta en la solidaridad esencial de la vida, también en la guerra, el estornudo, la indiferencia o el asco. El mundo está hecho de encuentros e interacciones, algunos trágicos, otros dichosos. Las cosas son sociedades, la soledad es imposible. Incluso al eremita en su cueva le asalta el susurro del lenguaje, los sueños, los recuerdos, que son asuntos colectivos.
  Los manuscritos sobre la intersubjetividad se publican por primera vez en 1973. Aunque el problema es antiguo. La primera ayudante de Husserl, Edith Stein, en los últimos años de Gotinga, dedicó su tesis doctoral al asunto, concretamente a la cuestión de la empatía. Para algunos críticos, en los que tiendo a incluirme, la fenomenología no ha logrado superar el problema del solipsismo, para otros, la intersubjetividad salva ese obstáculo. De hecho, todo el proyecto husserliano parece depender de esta cuestión. Si la fenomenología surge como una reacción contra los intentos (positivistas y psicologistas) de naturalizar la conciencia, que es evidencia originaria, mediante la epojé, que es la herramienta para descubrir la vida trascendental del Yo puro, entonces habrá que ver como la intersubjetividad puede evitar su aislamiento.
  Husserl tuvo un breve contacto con la antropología, concretamente con Lévy-Bruhl, al que leyó con admiración. Pero nunca llegó a imbuirse del espíritu de la antropología. Toda gran civilización es etnocéntrica. No sólo la europea. Pero no todas las grandes civilizaciones han tenido un proyecto colonial y expansivo. Eso es lo que diferencia a los europeos de los chinos, los mayas o los indios. La falta de sensibilidad de Husserl para la antropología tiene también que ver con algunas de sus obsesiones en torno al racionalismo, la analítica sistemática y el rigor científico. Para él, la crisis de las ciencias europeas tenía su origen en un racionalismo desorientado, pero si observamos su reacción a la etnografía, lo encontramos aferrado al apriorismo esencialista. El primer Husserl se esforzó en distanciar el psicologismo de la fenomenología. La primera es una ciencia que considera hechos que se inscriben en el espacio y el tiempo, junto con los sujetos que participan en ellos. La fenomenología trascendental, por otro lado, es una ciencia de esencias y no de hechos. Una ciencia posible gracias a la “reducción eidética”, cuya tarea es purificar los fenómenos psicológicos de sus cualidades empíricas y llevarlos al plano de la generalidad esencial. El fenomenólogo pretende transformar los fenómenos mentales en esencias, aunque nunca queda muy claro cómo funciona esta alquimia. Una de las características más importantes del proyecto fenomenológico es el reconocimiento de la intencionalidad de la conciencia, un movimiento de trascendencia hacia el objeto por el cual el objeto mismo se presenta a la conciencia “en carne y hueso”. Ese objeto puede ser una cosa, una categoría o un objeto ideal. Y la percepción inmanente del mismo es el privilegio del fenomenólogo, que afirma que hay una suerte de percepción de la blancura universal mediante la “intuición eidética”. Gracias a ella se adquiere el conocimiento de las esencias, que pueden presentarse en un solo acto mental de intuición. Desafortunadamente, Husserl es muy poco descriptivo a la hora de concretar los mecanismos de esa reducción.
  Lo real es el medio donde existen otros sujetos. Toda esa vida que nos rodea y que damos por sentada es el Lebenswelt o mundo circundante vital. Un mundo rico en fenómenos que podemos intuir en nuestro día a día y que es, sobre todo, horizonte. Una cierta “comunidad” en la que lo que es cognoscible para mi debe serlo para cada miembro de ella. La intersubjetividad se relaciona con el concepto de endopatía (empatía) o proyección afectiva. Una participación emocional de un sujeto en una realidad ajena al mismo, ya sean obras de arte, objetos, ideas, fenómenos naturales o personas. La aprehensión endopática, por parte del sujeto, de una obra de arte, una metafísica o un fenómeno natural, exige una vivificación de la imaginación y una animación de la sensibilidad (atención intensa). Respecto al arte y la filosofía, sólo participando afectivamente de una obra, en sus dos sentidos de proyectarse en ella y apropiarse de ella, es posible comprenderla.
  Lo intersubjetivo se encuentra constituido por una multiplicidad indefinida de sujetos en estado de mutua comprensión. De modo que el mundo intersubjetivo es el correlato de la experiencia que hace posible la endopatía. Lo verdadero no se constituye mediante el conocimiento objetivo, sino que requiere una comunidad intersubjetiva. El yo trascendental de la fenomenología de Husserl constituye a otros yoes en cuanto partícipes de dicha comunidad intersubjetiva. Leibniz asoma por aquí. Lo que llamamos objetividad no es sino una comunidad de mónadas. Si extraemos la dimensión trascendental, llegamos a uno de los supuestos fundamentales de la sociología de las ciencias. La objetividad bien entendida tiene una naturaleza (de consenso) que puede expandirse según se consideren niveles cada vez más elevados de comunidades intermonadológicas, donde existen diferentes grados de implicación intencional.
  Al mostrar que el mundo es el correlato de una experiencia, Husserl se esfuerza en mostrar el enraizamiento de la intersubjetividad en el yo. El sujeto último de dicha experiencia no es un yo aislado sino un co-sujeto. Y, sin embargo, Husserl no logra esa empatía. No hay un esfuerzo serio por comprender otras tradiciones fenomenológicas, más bien cierto confort en el encierro (sole ipse) de su idealismo alemán. Parecen no interesarle, como tampoco interesaron a Heidegger. No encontramos el esfuerzo de comprender al otro mediante la praxis de rehacer la secuencia de sus vivencias. Cada biografía representa un mundo y un modo de significación particular, dominado por ciertas inclinaciones y metas. Esa particularidad puede extenderse a un colectivo, a una sociedad y a una nación. Para hacer ese recorrido por la vivencia de otros pueblos, lo primero es conocerlos. Husserl, en este sentido, nunca abandonó Europa.
  Juan Arnau, Edmund Husserl, el fantasma lógico y la experiencia del horizonte, El País 29/11/2021
  https://elpais.com/babelia/2021-11-27/edmund-husserl-el-fantasma-logico-y-la-experiencia-del-horizonte.html?ssm=FB_CC&fbclid=IwAR02o9BBxOKKk4SOoNsQnH0YVTwfY2hV2X45MQAClhXXMVf8-lUBXYTmPAc
  
  
  
• 17:36

  Husserl i la realitat externa

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  La cuestión de la realidad externa ha sido un problema clásico de la filosofía. Se coló de forma inesperada en la física, cuando esta ciencia había progresado lo inimaginable, y fue el centro del debate Einstein-Bohr sobre la naturaleza de la realidad. Husserl deja al margen la cuestión de si los objetos están ahí antes de ser observados o de si existen por sí mismos. Opta por no pronunciarse y prefiere dejar el asunto en suspenso. Lo que le interesa al fenomenólogo no es el objeto en sí mismo, real y externo, sino el “objeto-fenómeno” tal y como se presenta a la conciencia. Esos objetos-fenómenos, o simplemente fenómenos, tienen una existencia correlativa a nosotros. Hay una interdependencia entre el sujeto y el fenómeno. Un rasgo del objeto-fenómeno visible es su ubicación en el espacio, del audible su duración en el tiempo. La certeza de la existencia de un objeto real externo, una certeza muy natural y científica, depende precisamente del objeto-fenómeno, y no a la inversa. El objeto-fenómeno o “fenómeno puro” tiene una evidencia directa, no requiere supuestos, y es aquel que se aparece a la conciencia. La actitud natural consiste en asumir la existencia de objetos externos, existentes al margen de la conciencia, de que los percibamos o no, pero si nos desentendemos de esa supuesta existencia externa de las cosas, si dejamos de preocuparnos por ella y nos centramos únicamente en los objetos-fenómeno, en aquello que se aparece a la conciencia, entonces hemos obrado la “reducción fenomenológica”. No se niega la realidad externa, sino que suspende el juicio sobre ella (se pone entre paréntesis). ¿Qué permite la epojé fenomenológica? Descubrir un “Yo puro” o trascendental, que es distinto del “Yo humano”. El Yo humano forma parte del mundo, tiene un cuerpo y vive entre otros cuerpos e incide sobre ellos. El Yo puro, sin embargo, no es ningún objeto del mundo, sino el “testigo” a quien se aparece cualquier objeto. El Yo puro es quien ve, piensa, imagina o recuerda, es el campo o ámbito en el que los fenómenos se manifiestan. El Yo puro es lo que Husserl llama el Ego trascendental, porque está más allá de cualquier objeto concreto y, al mismo tiempo, los incluye a todos en cuanto fenómenos suyos. El Yo puro no es una cosa, es una realidad que consiste en darse cuenta, es la atención en el sentido más puro, equivalente, en cierto sentido, al concepto budista de atención y a la idea samkhya de la conciencia. A esa peculiar forma de ser que es el Yo puro que consiste en atender o darse cuenta, en proyectarse, Husserl la llama, siguiendo a Brentano, intencionalidad. La intencionalidad es lo que define al Yo puro.
  Se puede decir que el Yo puro es la mente, siempre y cuando entendamos que la mente no está en el cerebro, sino que es el cerebro el que está en la mente. Lo que llamamos cerebro es un objeto-fenómeno contenido en el Yo puro. Ver la mente como dentro del cerebro sería la actitud natural o científica (en el sentido de la ciencia objetiva), que afirma que la mente es una actividad del cerebro y el Yo puro o conciencia una propiedad de la materia, como sucede en el relato narrado al comienzo del artículo. Mientras que para el fenomenólogo es el cerebro el que está dentro de la mente. La explicación que ofrece Husserl es sencilla. Si nos preguntamos cómo hemos llegado a averiguar que existe el cerebro y como hemos conocido su funcionamiento, enseguida observamos que es gracias a la mente. Hemos necesitado de la mente para descubrir el cerebro. Por eso desde la perspectiva fenomenológica no sólo lo primero es la mente y luego el cerebro, sino que el cerebro forma parte de la mente. De hecho, para el fenomenólogo, el cerebro es un objeto-fenómeno que se aparece de muy diversas maneras al neurocientífico. La consecuencia de todo ello es que el Yo puro no es una propiedad del ser humano, sino el origen y raíz de todo fenómeno, incluido el propio cuerpo. El Yo puro es además el ámbito donde las cosas se dan originariamente. ¿Caemos de nuevo en el idealismo subjetivista? En absoluto. Ya se dijo que el paso de la actitud natural a la actitud fenomenológica no implica negar la existencia de las cosas. Se trata de un cambio de perspectiva, que exige reconocer que para que algo sea real debe ser antes fenómeno (en el ámbito del Yo puro). Cualquier cosa que creamos puede ser cierta o falsa, pero lo que resulta indudable, lo que no puede no ser, es el Yo puro. Es ahí donde comienza todo, no en el Big bang, que es un suceso-fenómeno de Yo puro (en este caso, de la intersubjetividad de Yoes de una comunidad científica). Es más, decir que todo objeto real ha de ser previamente fenómeno no quiere decir que las cosas sean una creación de la mente, sino simplemente que existen originariamente en el Yo puro. Si abro los ojos no elijo lo que veo. La fenomenología es pues un cambio de perspectiva, de la visión natural a la reducción fenomenológica, cabe entonces preguntarse por su relevancia filosófica.
  Desde los inicios del periodo moderno se ha absolutizado la actitud natural, pero esa actitud no es ni correcta ni falsa, es la actitud de nuestra vida cotidiana, del sentido común, de la que parte la ciencia moderna. Lo problemático para Husserl resulta de convertir esa actitud, predominante desde el positivismo, en la única posible. El positivismo ha hecho creer que toda idea, creencia o teoría, que no sea resultado de la aplicación del método científico, es falsa. Para el positivismo, entonces, la religión, la metafísica o el arte carecen de sentido. Husserl considera que esta actitud es una amenaza para la civilización europea (de ahí la Krisis de las ciencias) y proyecta una imagen distorsionada (invertida) del conocimiento. El positivismo da por supuesta la validez del método científico, pero si preguntamos por la validez de la ciencia misma, no podemos utilizar para ello el método científico pues caeríamos en un razonamiento circular. Hace falta otra perspectiva. Tanto la interpretación de Copenhague de la física cuántica como la fenomenología trascendental del Yo puro son intentos de romper ese círculo vicioso. Hay además otro factor, decisivo en medio de la tormenta biopolítica que vivimos: los valores y las emociones se escapan al método científico, así como el espíritu y las ambiciones de quienes lo practican.
  Juan Arnau, Edmund Husserl, el fantasma lógico y la experiencia del horizonte, El País 29/11/2021
  https://elpais.com/babelia/2021-11-27/edmund-husserl-el-fantasma-logico-y-la-experiencia-del-horizonte.html?ssm=FB_CC&fbclid=IwAR02o9BBxOKKk4SOoNsQnH0YVTwfY2hV2X45MQAClhXXMVf8-lUBXYTmPAc
  
• 17:33

  Fenomenologia.

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  La fenomenología sostiene que no hay cosas sino fenómenos. Fenómenos que se aparecen a la conciencia. Podemos decir que vemos o escuchamos “cosas”, pero no sabemos con certeza si están ahí fuera. Se trata más que de fenómenos visuales o auditivos. Con los visuales no vemos por entero la supuesta cosa (si veo a una amigo no veo su espalda o su corazón), con los auditivos tampoco la percibimos (al escuchar una frase o una canción no entiendo su significado o su magia hasta que concluye, debo acompañarla en el tiempo). Es decir, que resulta más apropiado hablar de fenómenos que se me aparecen que de cosas, personas u objetos. Es más científico, más riguroso. Husserl insistirá repetidamente en ello, en el rigor de la fenomenología (mientras la ciencia natural es “descuidada”). La llamada reducción fenomenológica consiste precisamente en eso. En “poner entre paréntesis” la cuestión de la existencia de las cosas. Husserl la llama epojé, un viejo término de la filosofía, utilizado por los escépticos para referirse a la “suspensión del juicio”. La fenomenología no se ocupa de objetos, sino de los objetos-fenómeno, es decir, de los objetos reducidos al ámbito de la conciencia. De ahí que Husserl afirme (a diferencia de los filósofos hindúes), que la conciencia es siempre conciencia de algo, es conciencia intencional.
  
  
  Juan Arnau, Edmund Husserl, el fantasma lógico y la experiencia del horizonte, El País 29/11/2021
  https://elpais.com/babelia/2021-11-27/edmund-husserl-el-fantasma-logico-y-la-experiencia-del-horizonte.html?ssm=FB_CC&fbclid=IwAR02o9BBxOKKk4SOoNsQnH0YVTwfY2hV2X45MQAClhXXMVf8-lUBXYTmPAc

  
  

• 12:03

  Consells per a ser un advocat d'èxit ('The Betty Broderich Story, Dirty John)

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  Jurado de Instrucción civil de California número 1707 

  
  

  Una opinión puede ser considerada una declaración de hechos si dicha opinión sugiere que los hechos existen. Para determinarlo, debe considerarse si el oyente medio concluiría, en base al lenguaje y el contexto, que se estaba dando una declaración de hechos.

  Aquí va una declaración de hechos: pocos entienden lo que acabo de decir. Incluyéndome a mí.

  ¿Qué pasa cuando dos personas perciben lo mismo de forma diferente? Si tu percepción de un hecho no coincide con la mía. ¿Qué percepción es la verdadera?

  No estamos hablando de personas con problemas mentales. Esas personas necesitan tratamiento médico y psicológico. No asesoría legal. 

  Independientemente de si han sido heridos, demandados o acusados de un delito, el interés de vuestro cliente debe ser la mayor preocupación. Y su percepción de la realidad es la que importa. Así que, como su abogado, debéis descubrir hechos que apoyen esa percepción porque la percepción de vuestro cliente es su verdad. 

  Prestarles un servicio significa hacer lo posible para demostrar que su verdad representa la verdad definitiva. 

  Hay quienes consideran que la verdad es universal. Esos no son abogados litigantes. Tachad eso. Esas personas no son abogados de éxito. Los abogados exitosos buscan la verdad. La buscan pero, aún más importante ..., son los que definen la verdad. (Dan Broderich)

  
  

  Dirty John T2 episodio 7 (The Betty Broderich Story)

• diciembre 04, 2021
• 20:19

  Un "syndiastikós"

   » ‎ El café de Ocata

  Hay que volver la mirada hacia los clásicos, porque siempre nos guardan alguna sorpresa. No importa cuántas veces hayas leído un texto de Platón o de Aristóteles. Si lo lees de nuevo con atención, encontrarás ese término preciso que hasta ahora te había pasado por alto. 

  Es lo que me acaba de ocurrir con la aristotélica Ética a Nicómaco, donde el estagirita define al hombre como "syndiastikós" (1162 a).

  Podemos traducir este término como "emparejado", pero en griego el nexo de unión de la pareja está reforzado por el prefijo "syn-" (junto, unido) y la raíz "-dúo-" (dos). 

  Estas son las palabras de Aristóteles: "La relación (philía) entre marido y mujer parece darse por naturaleza. El hombre, por naturaleza, es antes un "syndiastikós" que un "politikós".
  

• 0:02

  Per què plores, Pàtrocle, com una nena petita?

   » ‎ telèmac
  Cant XVI de la Ilíada
  
  Pàtrocle arriba a la tenda d'Aquil·les plorant desconsoladament, i Aquil·les li'n demana el motiu, comparant-lo amb una criatura que busca desesperada el consol de la seva mare. Pàtrocle li explica la situació, retreient-li la seva fredor davant del destí dels grecs:

  Que mai no m'agafi a mi una enrabiada com aquesta que tu guardes, heroi terriblement coratjós. ¿Quin profit podrà treure de tu un altre que neixi després, si no alliberes els argius d'aquest desastre humiliant? Despietat, no tens per pare l'auriga Peleu ni per mare Tetis, sinó que et va engendrar la mar blavosa i les roques abruptes, perquè tens uns pensaments inexorables. (p 353) 

  Aleshores li demana que li deixi portar els mirmídons a la batalla armat amb les seves armes, per confondre els troians i que pensin que és Aquil·les que ha tornat a la lluita. Això representaria un respir per als guerrers que ja porten hores lluitant, en tant que els mirmídons estan frescos perquè no han lluitat durant tots els dies que dura la còlera d'Aquil·les. Aquest autoritza Pàtrocle a posar en marxa el seu pla. En el seu discurs reconeix la necessitat d'apartar els troians de les naus, i adverteix Pàtrocle que lluiti només el que sigui necessari per salvar les naus, però que no avanci cap a Troia. De fet, Aquil·les desitja momentàniament que només Pàtrocle i ell se salvin per poder treure els vels a la ciutat de Troia (aquí comparada a una captiva a punt de ser violada). 

  Mentrestant, Àiax Telamoni es troba al límit de la resistència en la seva defensa de les naus, i Hèctor finalment aconsegueix calar foc a una d'elles. És aleshores que Aquil·les, veient el foc, apressa Pàtrocle a preparar-se per a la batalla. Pàtrocle es posa la magnífica armadura d'Aquil·les i pren les seves armes. L'únic que no li encaixa és la llança de Peleu, que només pot brandar Aquil·les mateix. L'auriga Automedont prepara el carro d'Aquil·les amb els seus cavalls veloços, que són fills del vent Zèfir. Aquil·les, mentrestant, recorre les tendes apressant els mirmídons a armar-se, i aquests són comparats a un ramat de llops devoradors amb les dents regalimoses de sang. El poeta presenta els diversos líders que encapçalen l'expedició dels mirmídons, de dos mil cinc-cents homes. Entre els comandants hi ha Menesti, un nebot d'Aquil·les, i l'ancià Fènix, l'antic mentor d'Aquil·les, a qui ja coneixem del cant novè. Aquil·les arenga els seus homes perquè lluitin amb corage. 

  Els mirmídons s'agrupen per lluitar en una pinya compacta encapçalada per Pàtrocle i Automedont. Aleshores Aquil·les agafa una preciosa copa de la tenda, la purifica amb sofre i aigua, i hi fa una libació a Zeus amb la pregària que Pàtrocle torni sa i estalvi després d'haver salvat les naus. De dues peticions, Zeus només n'acompleix una: que Pàtrocle repel·leixi els troians de les naus, no que torni sa i estalvi. Aleshores Pàtrocle arenga els mirmídons i aquests es llancen a la batalla amb gran cridòria. 

  A continuació té lloc l'aristeia de Pàtrocle, el seu moment de glòria abans de la seva mort. Tota la seva vida ha conduït fins a aquest punt, i està a punt d'acomplir-se el seu destí. Els troians entren en pànic immediatament, en creure que Aquil·les ha tornat a la batalla i en veure com cau Pirecmes, el seu millor guerrer. Un cop foragitats, Pàtrocle apaga l'incendi de la nau. Aquí comença l'avantatge dels grecs, i els seus líders comencen a fer importants captures. Entre els caiguts troians es troben els germans Antimni i Maris, companys de Sarpèdon, abatuts pels fills de Nèstor Antíloc i Trasimedes. Els grecs són comparats a llops que maten cabrits o ovelles indefensos entre els ramats. Tot i que Àiax Telamoni va al darrere d'Hèctor, aquest se'n protegeix assenyadament. 

  Els troians comencen a retrocedir, i es veuen perjudicats pel fossat, on se'ls encallen els cavalls. Hèctor és l'únic que aconsegueix saltar a l'altra banda, perseguit per Pàtrocle, que té l'avantatge dels poderosos cavalls d'Aquil·les. L'escomesa de Pàtrocle és tan potent que no tan sols repel·leix els troians de les naus, sinó que també els talla la retirada cap a Troia. Ell tot sol mata un gran nombre de guerrers troians, alguns d'ells de formes extremadament gràfiques i cruentes. En veure aquest carnatge, Sarpèdon es dirigeix a atacar Pàtrocle, i Zeus mateix es debat entre salvar el seu fill miraculosament o deixar que mori a mans de Pàtrocle, com és el seu destí. Hera li recomana que no interfereixi amb el destí, més gran i tot que les voluntats dels déus però, si és impossible salvar Sarpèdon, li aconsella que enviï Hipnos i Tànatos a portar-lo a casa seva amb la família, que li podran fer els funerals. Zeus accepta el destí del seu fill i fa caure gotes de sang a terra per honorar-lo. 

  Pàtrocle mata el servent de Sarpèdon, i aquest mata un dels seus cavalls. Automedont aconsegueix desenredar-ne les regnes tallant-les amb la seva espasa. Després de fallar el seu tir de llança contra Pàtrocle, Sarpèdon és abatut per aquest. Entre panteixos de mort, Sarpèdon crida Glauc i li demana que defensi el seu cos. Glauc es troba incapacitat per la ferida que Teucre li havia fet al braç, i prega a Apol·lo que el guareixi per poder defensar el cos de Sarpèdon. Apol·lo li concedeix el desig i, ja refet, Glauc anima els guerrers troians a rescatar el cos de Sarpèdon, amb Hèctor al capdavant. Pàtrocle anima els dos Àiaxs a destrossar el cos de Sarpèdon abans que els troians el puguin recuperar, però Zeus escampa la nit sobre el cos del seu fill per confondre'ls. 

  Es produeix la batalla al voltant del cos, i hi moren uns quants homes, tant troians com grecs. Eneas s'embranca en un intercanvi de fatxenderies amb Meríones, però aquest és reprès per Pàtrocle per entretenir-se amb paraules en comptes de lluitar. La lluita continua fins que el cos de Sarpèdon queda irreconeixible de sang, fletxes i pols. Per tal de protegir Hèctor, Zeus el fa recular cap a la ciutat, seguit pels troians. Un cop Pàtrocle ha despullat el cos, Zeus li mana a Apol·lo que el rescati i el netegi, i el doni a Hipnos i Tànatos perquè el deixin a la seva terra natal. 

  Els bessons Hipnos i Tànatos retiren el cos de Sarpèdon de la batalla. A la imatge és Hermes, no Apol·lo, qui els comanda.  Museu Nacional Arqueològic de Cerveteri. Font

  Finalment Pàtrocle comet l'error fatal de desoir el consell que li ha donat Aquil·les: en comptes de recular un cop ha fet fora els troians, segueix avançant cap a la ciutat. Després de matar nou guerrers, arriba als murs de la ciutat. Apol·lo el repel·leix tres vegades, i al quart atac l'adverteix que no és el seu destí fer caure Troia. Així doncs, Pàtrocle es fa enrere. Tanmateix, quan Hèctor es debat entre seguir lluitant o aturar la batalla, Apol·lo se li presenta en la forma del seu oncle matern, Asi, i l'encoratja a seguir endavant i atacar Pàtrocle directament. 

  Quan veu que se li apropa el carro d'Hèctor, Pàtrocle abat d'un cop de roc al cap l'auriga Cebríones, i es burla de la seva caiguda del carro. Pàtrocle i Hèctor s'embranquen en un combat aferrissat per la despulla de Cebríones. Els grecs acaben capturant el cos, i Pàtrocle mata encara vint-i-set homes més. Aquí és quan Apol·lo intervé directament en el combat, se li apropa invisible i li clava un cop a l'esquena que li fa saltar el casc del cap i li fa caure l'escut a terra. Aleshores Apol·lo li deslliga la cuirassa, cosa que permet que un troià el fereixi amb una llança a l'esquena. La ferida no és mortal, però, i Pàtrocle comença a recular per retirar-se. Aleshores és quan Hèctor aprofita aquest desavantatge per clavar-li la llança al baix ventre. Hèctor es vanta de la seva victòria davant Pàtrocle moribund, però aquest, amb el seu últim alè, li prediu la seva mort imminent.  

  
  La bella mort
  
  Ja vam comentar setmanes enrere que l'ultratge del cadàver, per estrany que ens soni des de l'òptica contemporània, era el revers fosc de la mort gloriosa del guerrer. La "bella mort" era una expressió que feien servir els antics grecs per referir-se a aquesta mort honorable en la flor de la joventut, és a dir, aquella que assegura la pervivència del guerrer en el món públic a través de la paraula i la memòria. En el text de la Ilíada, aquest ideal estètic d'una mort heroica contrasta fortament amb les imatges que els troians donen del propi final de la ciutat: morts brutals i sense honor en tant que víctimes indefenses de la violència dels enemics. Príam descriu l'escena de la seva pròpia mort en aquests termes, mentre que Andròmaca dedica gran part dels seus discursos a predir la seva captivitat i possiblement la del seu fill a mans dels enemics.

  Les dues figures que veiem emportar-se el cos del guerrer caigut en aquest cant, Hipnos i Tànatos, encarnarien aquest ideal. Són dos germans bessons que es representen vestits com a guerrers en la flor de la joventut, i l'únic que els distingeix dels guerrers que representen són les ales. En alguns casos també se'ls representa amb les ales sortint-los de les temples. Aquesta és una representació de la mort agradosa, comparable al retrat poètic que en fa l'èpica, destinada a la rememoració a través del cant i dels actes cívics, que arribaran al seu màxim apogeu en el període clàssic. La mateixa funció acompleixen les esteles funeràries, que ens oferiran una imatge de bellesa congelada en el temps. Com ja vam veure, Vernant defensa que aquesta era una imatge dirigida principalment als vius, a la vida políltica de la comunitat, i era una mena de versió domesticada o civilitzada de la mort. 

  En virtud del juego que se establece por las formas de rememoración colectiva entre el individuo, con su biografía heroica, y el público, la experiencia griega de la muerte se traslada a un plano estético y ético (sin olvidar cierta dimensión "metafísica"). Por lo mismo que elaboraron eso que los historiadores de las matemáticas han dado en llamar idealidad del espacio, también se podría decir que los griegos construyeron la idealidad de la muerte o que, para ser más exactos, intentaron socializar la muerte, civilizarla - lo que significaría neutralizarla - convirtiéndola en ideal de vida. (84) 

  Jean-Pierre Vernant. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. 

  El vessant més salvatge de la mort no és Tànatos, que acompanya al guerrer caigut, sinó Kere, una figura femenina que beu sang humana i que encarna la mort en tot el seu horror. És una deessa que transforma el que era viu en cadàver i ho fa desaparèixer, encarna l'aspecte límit, inexplicable i indomesticable de la mort; per això en aquests casos s'associa a l'oblit de la nit, que dissol identitats, rostres i distincions. Aquestes figures femenines de la mort, com les Keres, les Gorgones, les harpies o les sirenes plantegen, per tant, de nou la dicotomia entre masculí i femení que es planteja al llarg de la Ilíada i que d'alguna forma permea la cosmovisió de la Grècia arcaica: allò que és masculí és lluminós i honorable, allò que és femení és obscè i letal. D'aquí l'ambigüitat fonamental entre la seducció i la mort, que les escenes de batalla que anem veient durant la lectura de la Ilíada posen de manifest contínuament. 

  Tant Eros com Tànatos són dos homes en la flor de la joventut, extremadament formosos i alats. De la mateixa manera, les muses, filles de la Memòria, que s'han d'encarregar de la perpetuació dels relats dels herois del passat, tenen el seu revers obscur en l'oblit operat per éssers terrorífics - i seductors - com són, per exemple, les sirenes. En els seus viatges màgics, Odisseu s'enfronta precisament a aquest terror. Les sirenes li ofereixen la seducció del coneixement al preu de convertir-se en un cadàver sense funerals ni memòria a les seves roques; Calipso, la que oculta, li ofereix a Odisseu la immortalitat al preu d'una vida en l'anonimat i l'oblit. L'elecció d'Aquil·les i la d'Odisseu s'emmirallen l'una a l'altra en aquesta recerca de la immortalitat a través de la memòria i el relat - tot i així, mentre que Aquil·les tria la bella mort en la flor de la joventut i quedarà congelat per a l'eternitat en aquesta imatge, Odisseu, d'altra banda, aposta per l'envelliment i la reconciliació amb els déus després de l'aventura.

  Aquests apunts els he elaborat a partir de: 

  • Jean-Pierre Vernant. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. (Capítol 7: "Figuras femeninas de la muerte en Grecia").  

• diciembre 03, 2021
• 0:12

  El vescomte migpartit (#396)

   » ‎ telèmac

  Jo, en canvi, al mig de tant de fervor per l'enteresa, em sentia cada vegada més trist i imperfecte. De vegades un es creu incomplet i només és jove. 

  Aquesta novel·la de l'autor italià Italo Calvino (1923-1985) es va publicar per primer cop el 1952 i va representar un viratge en la carrera de l'autor. Cansat de fer neorrealisme, Calvino va començar a experimentar amb una mena de surrealisme fantasiós, a través del qual processava el seu propi compromís polític i el seu rol com a intel·lectual en el panorama italià de postguerra. Va ser la primera entrega de la trilogia Els nostres avantpassats, que més endavant, el 1960, es publicaria en un sol volum. El vescomte migpartit és una novel·la deliciosa, que fa de molt bon llegir en la seva brevetat. A través de les seves pàgines, Calvino ens ofereix un viatge autènticament hipnòtic a través dels periples vitals i existencials d'un protagonista que ha quedat reduït a la meitat de si mateix. Tot i la imatgeria macabra que recorre cadascuna de les seves pàgines, el relat es llegeix des de la seguretat i la comoditat que proporcionen els contes de fades. 

  La novel·la arrenca des d'un suposat realisme històric, a les guerres entre cristians i turcs que assolen Europa al segle disset. El jove i arrauxat vescomte Medardo de Terralba veu la seva primera batalla contra els turcs a Bohèmia, tot just per ser desmembrat brutalment d'una canonada. Els metges del campament aconsegueixen salvar miraculosament la seva meitat dreta, i d'aquesta forma retorna a la seva Terralba natal amb una sola cama, un sol braç, un sol ull i una boca i un nas partits per la meitat. La seva meitat dreta resulta ser la seva part dolenta, i aviat estén un regne de terror entre els seus súbdits, cremant les cases de la gent durant la nit i condemnant a mort a tothom que se li creua pel camí per les faltes més lleus. Tot just arribar, provoca la mort d'un disgust del seu ancià pare, que estima tant els seus ocells que ha traslladat el seu dormitori dins d'una gàbia per poder viure amb ells, i desterra la seva anciana dida a viure al poble dels leprosos, tot acusant-la infundadament de tenir la malaltia. 

  La història és narrada des de l'òptica d'un infant, el nebot orfe del vescomte, que és massa petit encara per comprendre plenament els conflictes interns del seu oncle i la monstruositat en què ara s'ha convertit. Juntament amb l'inútil però bonhomiós doctor Trelawney, esdevé un testimoni impotent de la deriva tirànica del protagonista. Ara bé, el perill encara ha d'arribar: quan el tirà s'enamora de la jove pastora Pamela, elabora un pla per tal de tancar-la al seu castell i fer-la la seva esposa per la força. I aquí és quan la narració fa un gir inevitable: l'altra meitat del vescomte també ha sobreviscut, rescatat per uns ermitans, i ha aconseguit finalment tornar a casa. La meitat esquerra del vescomte és la seva part bona, i provarà de redreçar amb tots els seus esforços les maldats de la seva altra meitat, tot i que amb resultats imprevisibles. 

  Així és com la narració, aparentment absurda en la seva arrencada, comença a adquirir una direcció i a esbossar el que a simple vista sembla el seu missatge més obvi: que el bé i el mal absoluts no són gaire bon remei per als problemes humans, i que sempre es troben confusos i barrejats en cada individu. Ens percebem incomplets tan sols des de la inexperiència de la joventut, que ens enlluerna amb la fantasia dels extrems. És només quan ens fem grans que l'experiència adquireix matisos i arribem a estimar-nos per complet. Ara bé, la imatgeria del relat i els símbols que explora contínuament no es limiten només a les dues meitats del protagonista. El seu territori, que governa amb mà fèrria, es defineix tant per qui hi és inclòs com pels que en queden als marges. I són precisament les dues comunitats excloses que circumden l'escenari que acaben adquirint el pes simbòlic del text, i aportant la seva lectura més política. 

  D'una banda, la comunitat dels hugonots es manté fermament aïllada per voluntat pròpia, teòricament sota la protecció del vescomte, que els preserva de la persecució religiosa, però a la pràctica desconfiats de tothom que els envolta, fins i tot dels seus mateixos correligionaris per por que siguin impostors o potencials traïdors. El seu retrat és una paròdia divertidíssima de les arrels de la moral protestant com ens les descriu Max Weber, amb la seva ètica del treball abraçada de forma compulsiva, un puritanisme controlador en el vessant moral i una paranoia creixent en el terreny polític. Mentre el vescomte Medardo veu en el fanatisme dels hugonots un reflex de la seva pròpia deriva tirànica, la meitat bona prova de convertir-los sense èxit a la seva causa. A l'altre extrem de la societat hi ha el poble dels leprosos, aïllats a la força a causa de la seva malaltia. Els vilatans els mantenen a través de les seves almoïnes a canvi que se'n mantinguin allunyats, però aquesta situació no sembla torbar el seu bon ànim, i la seva malaltia no obstaculitza en cap moment les seves cançons, balls i orgies continuades. Com que no noten el dolor, la festa continua fins i tot quan el vescomte els incendia el poble i ells mateixos es troben en flames. Les prèdiques pietoses de la meitat bona no aconseguiran res més que sumir-los en un estat depressiu, sense canviar essencialment la seva forma d'enfocar la vida. 

  És així que ni la maldat de l'Infeliç ni la bondat del Bo són capaces d'afectar cap d'aquests dos grups, que es mantenen a marge i marge de la comunitat normativa. El que en el vescomte són dos principis morals - bo i dolent - que regeixen la conducta de l'individu, es trasllada a aquesta divisió entre dos models diferents de comunitat, dos extrems que no ofereixen cap model per a la vida política, al cap i a la fi, sinó que colpeixen la narració precisament amb tota la seva absurditat. Un cop hem expulsat de la comunitat aquells que no hi caben, que se'n desvien per un motiu o un altre, somiem amb un espai utòpicament neutre, un centre perfecte i equidistant de totes les posicions: l'experiència humana, però, ens aboca a la necessitat d'abraçar totes les desviacions, impureses i anomalies de les comunitats humanes i de la nostra història com a part de la nostra identitat. Calvino aconsegueix transmetre un missatge així de senzill - o així de complex - a través d'un relat extremadament divertit i entretingut, que enamora a través de la bellesa de les seves imatges estrambòtiques i desconcertants. 

  Sinopsi: En un moment històric imaginari que barreja anacrònicament aspectes dels segles disset i divuit, el vescomte Medardo de Terralba torna al seu castell després d'haver estat reduït a una meitat de si mateix a causa d'una ferida de guerra. El vell vescomte, que es troba retirat en una gàbia amb els seus ocells, mor de seguida a causa d'un disgust provocat pel seu fill. El nebot del vescomte es mira la situació des de la innocència infantil, acompanyat per l'indolent doctor Trelawney, dedicat a la caça nocturna de focs follets. Quan el vescomte desterra la vella dida Sebastiana al poble dels leprosos i s'enamora de la pastora Pamela, l'únic capaç de posar fre a la seva tirania sembla ser la seva altra meitat bondadosa. 

  M'agrada: El seu recurs continu a un humor sorneguer i soterrat, que desarma fins i tot en els moments més macabres del text. 

• diciembre 02, 2021
• 19:01

  Leer es un abismo

   » ‎ El café de Ocata

   Leer es (caer en) un abismo. 

  Tenía ya bastante adelantado el ensayo que estoy escribiendo cuando me di cuenta de que necesitaba más información sobre un punto aparentemente secundario que no me ocupaba más de media página, pero que en su formulación quedaba muy ambiguo. Así que comencé a leer y caí en la trampa.

  La lectura me proporcionó, sí, la luz que yo buscaba, pero, al hacerlo, me iluminó tinieblas de las que no era consciente y que afectaban, estas sí, a algunos de los puntos centrales del ensayo. Así que decidí aparcar la redacción y leer más. Y el foso de las incertidumbres fue creciendo.

  Por si fuera poco, la lectura me empujó a la relectura y descubrí, con sorpresa, lo mal que había entendido a Eugenio Trías, lo poco que aproveché a Helmuth Plessner, las vías que me abre el gran Juan David García Bacca, el cuidado con el que hay que tratar a Eduardo Nicol, etc.
  

  Finalmente, he tenido que decir: "¡Hasta aquí he llegado!" En caso contrario no acabaría nunca el ensayo. Es lo que hay que hacer, pero someter tu propio pensamiento a una orden que no tiene que ver con la busqueda de la verdad, sino con asuntos de orden práctico tiene algo de sofístico.

• diciembre 01, 2021
• 23:07

  El món dels sentits (documentals)

   » ‎ La pitxa un lio

   

  
  

  
  
  

  
  

  1- vista

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  2- olfacte

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  3- gust

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  4- tacte

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  5- oïda

  [https:]]

  6- equilibri

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• noviembre 30, 2021
• 18:51

  ¡La ética, esa maldita María!

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en el diario.es
  

  
  

  Las “Marías”, ya sabrán o recordarán ustedes, son aquellas asignaturas de naturaleza “decorativa” que dábamos en el colegio y que le importaban un bledo a todo el mundo. Solían ocupar un espacio mínimo o simbólico en el horario (una o, con suerte, dos horas por semana) y las impartían profesores que, en muchos casos, no tenían ni idea, con lo que, en buena lógica, se dedicaban a matar al tiempo proyectando películas o charlando de lo primero que se les pasaba por la cabeza. Eso sí, en la época de los sacrosantos exámenes, nos dejaban la hora para estudiar. Y esa era, casi siempre, la única utilidad que tenían.

  “Marías” las hubo y las hay de diversos tipos. Hagan memoria: la plástica, la educación física, el arte, la religión y, desde luego, la ética. Algo, esto último, que siempre me llamó mucho la atención. La educación plástica es fundamental, sin duda, y la educación física, y la música. Y la religión, para qué nos vamos a engañar, también significa mucho para mucha gente. Pero, ¿y la ética? – pensaba yo – ¿No es acaso lo más importante de todo? ¿No es fundamental saber algo (o intentarlo) acerca de un asunto tan peliagudo como el de “lo bueno y lo malo”? 

  Porque a ver: la vida, la salud, el dinero, el amor, la religión, la música, o lo que sea, nos parecen importantes porque las consideramos cosas “buenas” (y definan bueno en el sentido que crean más bueno: placentero, conveniente, debido, justo, digno…). ¿Pero por qué han de ser “buenas”? De hecho, hay gente que no las considera así (los suicidas, los que se enganchan a drogas peligrosas, los que desprecian la riqueza, los que practican la castidad, los talibanes que odian la música…). Fíjense que incluso para averiguar si algo es realmente más importante (es decir: “más bueno”) que la ética haría falta la reflexión ética…

  Ahora bien, siendo la ética lo más importante de todo (o, al menos, la materia que sirve para pensar en qué es lo más importante de todo), ¿cómo es que se la trata en el sistema educativo como una maldita María? Además, el resto de las tradicionales Marías (la educación física, la música, la religión…) tienen, como mal menor, otros espacios disponibles para quien esté interesado: los gimnasios y polideportivos, las escuelas de música, las parroquias… ¿Pero y la ética? ¿Dónde se imparte ética más allá de la escuela?

  Hay quien responde a esto último que “en casa”; es decir, que es en el entorno privado donde hay que transmitir la moral y los valores. Pero ni a mí ni a los adolescentes a los que doy clases nos convence para nada esta respuesta. Primero, porque no solemos estar de acuerdo con gran parte de los valores que se nos transmiten, casi siempre sin razón suficiente, desde el entorno familiar, social o mediático. Y segundo, y más importante, porque nos parece que sobre esto de la ética tiene que haber algo más que el saber infuso y parcial (cuando lo hay) de la familia, las tertulias de la tele o los colegas.

  ¡Y vaya si lo hay! Cuando uno abre cualquier manual de filosofía y se va al capítulo dedicado a la ética, comprueba que sobre esto tan presuntamente infuso o subjetivo de “lo bueno y lo malo” existen decenas de escuelas, tendencias y teorías, tanto antiguas como de rabiosa actualidad, y cientos de libros, tesis y expertos investigando, debatiendo, produciendo ideas y participando de comités científicos, médicos, empresariales o políticos. Esta ética no es, por demás, ninguna lista de mandatos o valores que haya que adoptar por narices, o desde argumentos ya inventariados, sino una disciplina que lo analiza todo: desde lo que es una “norma” o un “valor” hasta las peculiaridades del lenguaje en el que expresamos y justificamos nuestros particulares juicios morales. Un saber, además, en que se diseccionan y afrontan problemas cotidianos que a mucha gente ni siquiera le parecen problemas, sino “cosas que pasan” (la desigualdad económica, el sometimiento de las mujeres, las consecuencias del desarrollo tecnológico, la manipulación de los medios, la injusticia de las leyes, y mil más).

  Porque, y esta es otra, mucha gente, gobernantes incluidos, piensa que la ética y la simple educación en valores son lo mismo, confusión que se debe, sin duda, a que a menudo se usa el mismo término para designar al que es “bueno” y al que estudia “lo que es bueno”, al que hace “lo que hay que hacer”, y al que se pregunta de forma sistemática “por qué hay que hacerlo”. Pero es claro que ambas cosas son muy distintas. La educación en valores está dirigida a la transmisión de aquellos mínimos principios morales o normativos que deben regular la convivencia y el comportamiento de las personas, mientras que la ética se ocupa de la reflexión racional acerca de los valores y de lo valioso en sí, dotando al alumno de las herramientas y hábitos (teorías y enfoques éticos, conceptos de filosofía moral, pensamiento crítico y sistemático, lógica y ética de la argumentación, procedimientos dialógicos, análisis de dilemas morales, etc.) necesarios para afrontar por sí mismo los retos y desafíos de su entorno, además de establecer de forma autónoma y responsable su propia escala de valores.

  Además, todo esto tan sumamente importante que transmite la ética (y no, o solo circunstancialmente, la educación en valores) no lo puede enseñar “transversalmente” ninguna otra materia. En todas las materias se puede desentrañar un problema moral, ejercitar el diálogo argumentativo o practicar el pensamiento crítico, pero solo en ética se trata de todo esto de manera sustantiva, exhaustiva y problematizada, atendiendo a sus fundamentos, condiciones, normas, tipos, propiedades y límites. Pensar lo contrario sería tan absurdo como pensar que, dado que en todas las asignaturas se habla o se manejan números, podemos convertir a la lengua o la matemática en “Marías” con una hora semanal.

  Porque, hablando claro: que después de tanto bla-bla-blade los políticos sobre lo importantísimo que es la educación para resolverlo todo (desde el cambio climático a los discursos de odio, pasando por el machismo y la violencia contra las mujeres, el consumismo, las adicciones, la desinformación, la corrupción, el suicidio juvenil, el género, y mil asuntos más) ahora resulte que la única materia que se ocupa directamente de todo esto en la educación obligatoria sea una asignatura consagrada a la educación en valores (no estrictamente a la ética) y con una sola hora a la semana (35 horas en toda la ESO, mientras que Religión, por ejemplo, dispone de 140) es, si lo hubiera, de juzgado de guardia político – un juzgado, por cierto, que tendría que estar compuesto de ciudadanos éticamente bien formados –.

  En conclusión, sin una profunda educación ética y bien dotada de horas y espacios en las escuelas e institutos, vamos a generar ciudadanos no solo incapaces de afrontar de forma madura dilemas y decisiones de relevancia personal y social, o de entender a fondo lo que implican sus propios juicios y posiciones morales o políticas, sino algo peor aún: ciudadanos inermes ante todo tipo de demagogos, sectarios, salvapatrias, tunantes y vendehúmos; esto es, vamos a contribuir, más aún, a crear el peor de los mundos posibles. Piénselo. Y pongan, por favor, toda su competencia ética en hacerlo.

• 18:33

  Ética, educación cívica y el lugar de la filosofía en la educación en democracia.

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  

  En estos días, y al calor de la movilización por la recuperación de la educación ética y filosófica en la enseñanza secundaria, hemos tratado de las complejas relaciones entre ética y educación cívica, y del papel de la filosofía como eje de la educación en democracia. Lo primero fue en las Jornadas de Fin de Proyecto "El filósofo, la ciudad y el conflicto de las facultades", en la Universidad Complutense de Madrid. Y lo segundo en el Aula Manuel Alemán de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. 

  Aquí se puede ver una buena parte del acto en la UCM

  
  

  
  
  
  
  

• 0:12

  Barracoon (#395)

   » ‎ telèmac
  Tantes paraules dels venedors, però cap ni una dels venuts. Els Reis i Capitans que movien vaixells amb les paraules. Però ni una sola paraula del carregament. Els pensaments de l'"ivori negre", la "moneda d'Àfrica", no tenien valor de mercat. Els ambaixadors d'Àfrica al Nou Món hi han arribat, hi han treballat i hi han mort, i hi han deixat el seu rastre, però cap pensament registrat. 
  Aquest assaig de l'autora afroamericana Zora Neale Hurston (1891-1960) es va publicar l'any 2018, tot i que el seu manuscrit estava preparat per a la publicació des de 1931. A finals dels anys 20, Hurston va viatjar a Plateau, Alabama, per entrevistar-se amb Oluale Kossula (1841-1935), conegut als Estats Units com a Cudjo Lewis, l'últim supervivent de l'últim vaixell d'esclaus que va desembarcar en territori estatunidenc. Tot i que després se'n van descobrir dues supervivents més, que aleshores eren nenes, Kossula va ser l'últim supervivent que tenia memòries adultes de la vida a Àfrica abans de l'esclavitud. El llibre de Hurston era part d'un projecte antropològic dedicat a documentar els costums i les tradicions africanes que havien arribat als Estats Units a través dels esclaus africans. Tanmateix, més enllà de la feina científica que es va publicar en algunes revistes acadèmiques del moment, Hurston va acabar redactant un text força més personal, que finalment no va arribar a publicar-se mai.  
  El volum que finalment va veure la llum fa tres anys conté el manuscrit original en la seva part central, així com un aparell crític davant i darrere del text que pretén explicar la gènesi d'aquesta obra de Hurston i el seu accidentat procés de publicació. Tot i així, aquests textos paral·lels es fan una mica confusos i desordenats, i no acaben afegint gaire més a una història que pesa, precisament, per la força del testimoni que s'hi retrata. Barracoon no és una biografia a l'estil tradicional ni tampoc una autobiografia, encara que està escrita en primera persona. S'emmarca més aviat en la tradició de les narracions d'esclaus que es remunten al segle divuit, tot i que aquesta és més aviat una recreació de la veu de Kossula per part de Hurston, elaborada a partir de les entrevistes que havien mantingut. Capturat en un atac al seu poble al que avui dia és la badia de Benín, Kossula va ser venut i transportat amb els seus companys de captiveri a bord del Clotilda, l'últim vaixell d'esclaus que va arribar als Estats Units el 1860, força temps després que el tràfic d'esclaus es declarés il·legal el 1808. Els esclaus van ser explotats pels seus compradors fins l'any 1865, en què van ser alliberats amb l'abolició de l'esclavitud. Ara bé, el govern dels Estats Units va compensar econòmicament els antics propietaris d'esclaus per la seva pèrdua, però mai va indemnitzar les persones que havien estat comprades i explotades sota aquest sistema econòmic. Per això els ex-esclaus del Clotilda van haver de treballar per poder comprar terres on establir-se i van fundar el seu propi poble, Africatown. 
  El llibre és un testimoni de tot aquest periple i de les injustícies que Kossula encara viuria com a ciutadà lliure. Sense anar més lluny, almenys dos dels seus fills van ser assassinats per motius racistes. Quan un accident en un pas a nivell el va deixar incapacitat per treballar, no va arribar a veure mai la indemnització que la companyia ferroviària va ser condemnada a pagar-li. Si no n'hi ha prou amb aquest relat de racisme sistemàtic, tampoc no queda gaire clar per què el manuscrit de Hurston no es va acabar publicant. D'una banda, hi ha l'opció lingüística de Hurston d'escriure en el dialecte del sud dels Estats Units en comptes d'anglès estàndard, que en aquell moment els editors no entenien. D'altra banda, també hi ha un motiu que no resultava políticament correcte en aquell moment i que en els últims anys s'està començant a redescobrir: la venda d'esclaus per part de líders africans, com el rei de Dahomey que va vendre els esclaus del Clotilda, era un negoci organitzat, no explicable només a través de conflictes tribals. La depressió econòmica que travessava el país a principis dels anys trenta va ser un altre motiu que va contribuir a enterrar el manuscrit de Hurston en l'oblit. 
  Barracoon és, així doncs, un text rellevant per a la història contemporània: lluny de quedar enterrat en el passat, el text de Hurston posa el dit a la nafra de les identitats perdudes i el trauma col·lectiu dels desplaçaments forçosos al voltant de l'esclavitud i el colonialisme. És un relat també del racisme sistèmic i cultural que va associat a aquest sistema, un retrat sense pal·liatius de la impunitat total amb què els blancs van engegar una empresa d'explotació i tortura perfectament organitzada, i després se'n van sortir sense haver de respondre per cap mena de responsabilitat. Les persecucions criminals dels responsables de fer entrar esclaus als Estats Units després que el tràfic de persones fos declarat il·legal van acabar en tots els casos en absolució o arxivament de les causes. L'abolició de l'esclavitud va marcar l'inici de la segregació, en què els afroamericans van ser sistemàticament tractats com a ciutadans de segona. La mateixa Zora Neale Hurston va morir en l'anonimat i patint estretors econòmiques, en tant que la seva producció literària amb prou feines va obtenir reconeixement en vida seva. Que aquest llibre hagi aparegut quasi seixanta anys després de la seva mort com a poc ens hauria de fer pensar. 
  Continguts: Barracoon és el relat en primera persona de la captivitat i esclavatge d'Oluale Kossula, que va ser segrestat a la seva Àfrica natal el 1860 i traslladat al sud dels Estats Units, on va ser esclau fins a l'abolició cinc anys després, amb el final de la guerra civil americana. El relat és reconstruït per Zora Neale Hurston, que va entrevistar Kossula en diverses ocasions a finals dels anys vint. El text va acompanyat d'una sèrie d'estudis paral·lels que il·lustren el context històric en què va tenir lloc el viatge del Clotilda i, més endavant, el procés d'escriptura i de publicació de Barracoon. 
  M'agrada: És un text que es fa més rellevant que mai com a document històric per tal de comprendre el món en què vivim avui dia. 

• noviembre 29, 2021
• 0:13

  Patrimonio y «terruñismo».

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  
  

  La primera vez que hice turismo por el interior del Reino Unido me llevaba unos chascos de aúpa. No era raro que perdiera una mañana para llegar a algún sitio señalado como yacimiento o monumento histórico y que no encontrara allí más que el solar o los cuatro muros esparcidos de algún inapreciable edificio. A veces, el inevitable Centro de interpretación (con su tiendecilla de libros y souvenirs) era más grande que lo que interpretaba.  Si algo me impresionó, en fin, de aquella tierra, fue el modo, exquisito hasta la exageración, en que cuidaban de su patrimonio.

  ¿Y en nuestro país? ¿Ocurre lo mismo? Ya se imaginan la respuesta. Aún recuerdo como la joven guía de un pequeño museo arqueológico (creo que por Osuna) nos contaba que las preciosas figurillas y monedas romanas que se exponían ahora en las vitrinas eran las mismas que usaban los niños para jugar en cierto lugar junto al pueblo. Yo mismo, hace más de veinte años, aún le daba al fútbol entre las piedras (literalmente, pues servían de portería) del circo romano de Mérida. Un inglés alucinaría con todo esto. Teniendo mucho más patrimonio histórico que otros países (o quizás por eso), lo hemos tratado durante años con la punta del pie. Y una prueba son los más de mil monumentos (castillos, conventos, ermitas, palacios…), sesenta y uno en Extremadura, que permanecen en la Lista Roja del Patrimonio, esto es, al borde de la ruina completa.

  Es cierto que existe una sensibilidad cada vez mayor hacia estos lugares y edificios singulares, y una idea más ajustada y lúcida que la que se tenía antaño de los beneficios, no solo económicos, que supone el invertir en ellos. No es difícil. Hay que estar ciego para no ver que si unimos (y no acabamos por malvender y estropear) el impresionante patrimonio natural de Extremadura – uno de los mejor conservados de Europa – y su rico y variadísimo catálogo monumental (restos megalíticos, templos tartésicos, edificios romanos…) dispondremos de una mina turística y cultural de primer orden. 

  Y lo mejor es que para extraer réditos de esta mina no hace falta contaminar o cargarse nada, ni realizar un esfuerzo financiero inasumible. Aunque sí emprender políticas más decididas, tanto en la promoción turística y educativa, como en la adquisición de la titularidad de buena parte de ese patrimonio que, por estar emplazado en terrenos privados, depende para su conservación de la buena voluntad y generosidad de particulares. 

  Más allá de esto, solo hace falta crear (¡Y mantener!) una mínima infraestructura de señalización, servicios y accesos públicos, y renovar la que anda abandonada. Lo digo porque localizar y visitar alguno de estos monumentos representa a veces una odisea, además de algún que otro conflicto, pues la inexistencia (o la frecuente ocupación privada) de caminos públicos obliga a la petición de favor a los propietarios o a andar saltando vallas como un furtivo. Y tampoco vendría mal algo de vigilancia. No puede ser que restos arqueológicos o edificios históricos de primer orden se hallen sin control alguno y a merced de cualquier vándalo en mitad del campo.

  Todo esto que hemos dicho para el patrimonio material también vale, por supuesto, para el inmaterial, como las fiestas populares, la gastronomía, la música, la literatura oral o las hablas vernáculas, incluido el llamado extremeñu, que no es “la lengua de los extremeños” como algunos exagerados claman (a la vista o al oído está), pero que sí es un elemento patrimonial (no identitario, conviene separar muy bien ambas cosas) que ha de ser investigado y documentado antes de que desaparezca del todo, cosa que pasará, por la sencilla razón de que no se debe (aunque se pueda, como ocurre en otras comunidades) obligar a la gente a hablar una lengua a la fuerza.

  Toda esta demanda de protección del patrimonio no tiene nada que ver, por cierto, con el “terruñismo”, el chauvinismo provinciano o la frecuente idealización edénica de lo ya perdido. Proteger y conservar las tradiciones más importantes, incluso las peores (no más allá del museo), es una estimable estrategia para reconocer lo mejor que somos y prevernos de lo peor. Pero ojo, esto no implica sustituir la cultura viva y real por un folklore impostado y casi obligatorio, como el que por motivos políticos (en el peor sentido de la palabra “político”) se cultiva en otras partes del país. 

  Conocer y hacer conocer esta bendita tierra, con sus infinitos encinares, sus cielos límpidos, sus inigualables monumentos y sus gentes, es un filón maravilloso de riqueza cultural y de la otra. Hagámoslo más grande, no empeñándonos en buscar de forma artificiosa “nuestras diferencias”, sino procurando que todos se reconozcan en lo más hermoso y significativo que poseemos. 

• noviembre 28, 2021
• 12:56

  FILMOSOFIA. Tertúlia de cinema i pensament

   » ‎ Filosofia para todos
  

  Biblioteca Marc de Vilalba de Cardedeu

  Divendres, 17 de desembre 2021 - Horari: 18 h.

  https://www.bibliotecacardedeu.cat/activitat/filmosofia-taxista-ful-jo-sol/

  Entrada lliure

  El taxista ful (2005), dirigida per Jo SolSinopsi

  En José R. Treballa com a conductor de taxi pels carrers de Barcelona. La seva vida seria igual a la de qualsevol taxista de 52 anys si no fos perquè els taxis que condueix són robats. En José roba per poder treballar. [Font: Filmaffinity]

  Cinefòrum dinamitzat per: Joan Méndez
• 12:47

  Curs al cinema Edison de Granollers

   » ‎ Filosofia para todos
  

  Filosofia a la gran pantalla

  En el present curs analitzarem algunes de les propostes més rellevants aportades per destacats pensadors al llarg de la història, tot veient de quina manera aquestes han estat recollides pel món del cinema en diversos films i sèries. Pel·lícules com El setè segell, K-pax, El show de Truman, Espies des del cel o El juego del calamar ens serviran per il·lustrar algunes de les idees més originals de la història de la filosofia, com la hipòtesi cartesiana del Geni Maligne o la teoria de l’etern retorn de Nietzsche.”

  1. La hipòtesi del Geni Maligne de Descartes (13 de desembre)
  2. L’Utilitarisme de John Stuart Mill (10 de gener)
  3. La teoria de l’etern retorn de Nietzsche (14 de febrer)
  4. Del sentimiento trágico de la vida de Unam

  ... (... continúa)

• 11:22

  L'experiment mental de Rawls.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  Rawls parte de un experimento mental para fundamentar su teoría de la justicia. Imagina una “posición original” en la que los integrantes de una comunidad ignoran su lugar dentro de la sociedad, así como cual será la distribución de las habilidades o talentos naturales, como la inteligencia y la fuerza. En palabras del filósofo, estas personas piensan y eligen detrás de un “velo de ignorancia”.
  Esta situación de imparcialidad propia del desconocimiento generado por la “posición original” impide que los individuos sesguen sus elecciones a partir de sus identificaciones con un grupo social, una ideología o un conjunto de especificidades psicológicas con las cuales puedan identificarse. De esta manera, se ven estimulados a formular principios que personas racionales y libres aceptarían para el beneficio de sus intereses en una posición básica de igualdad que constituyen los fundamentos organizadores de la sociedad.
  Rawls sostiene que los principios de justicia derivados de la situación que ha formulado son dos:
  

  1. El principio de la libertad. Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales compatible con un esquema similar de libertades para los demás (p. 67).
  2. El principio de la diferencia. Las desigualdades sociales y económicas se explican a partir de que:

  • Resulten razonablemente ventajosas para todos.
  • Los cargos y puestos estén disponibles para todos en el contexto de unas condiciones de igualdad de oportunidades.

  
  Para Rawls, el resultado de que personas racionales, libres y autónomas asuman estos principios es que los mismos se concreticen en las instituciones posibilitando una sociedad donde prime el autorespeto de todos sus integrantes.
  Leonardo Díaz, El cincuentenario de Teoría de la justicia (I), acento.com.do 25/11/2021 [https:]]
  El cincuenternario de Teoría de la justicia (II), acento.com.do 02/12/2021
  [https:]]
• 11:12

  Les conseqüències de la desconfiança.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  ¿Por qué mantenemos una forma de vida que nos enferma? ¿Dónde está el sentido hoy? ¿Tenemos un sentido? ¿Cuál es nuestro horizonte? El cristianismo –lo queramos o no– sigue estructurando nuestra cosmovisión del mundo y orienta muchos de nuestros juicios y prejuicios, aunque creamos que nuestra sociedad, ya secularizada, se liberó hace tiempo de los cánones religiosos. No hemos sabido generar otro modelo; lo que quiere decir que, aunque Dios ha muerto, sigue entre nosotros lo peor de su fantasma. Lejos de afirmar la vida –como pretendía Nietzsche– lo hemos hecho con la lógica del rey depuesto: ¡el dios ha muerto, larga vida al dios!
  En la lógica del rey depuesto sigue presente una de las funciones de la divinidad: la promesa de salvación y de protección ante la muerte, ante los otros, ante nosotros mismos. Sin Dios, como escribió Dostoievsky, ¿todo está permitido? ¿Quién nos salvará? ¿Quién nos perdonará? La respuesta en apariencia obvia es, por lo dicho, que nos salvaremos nosotros mismos. Pero ¿de qué deberíamos salvarnos? La respuesta no es tan obvia.
  A diferencia de la esperanza –con la que suele confundirse– la confianza no se refiere a la creencia en lo bueno por venir, sino a la cesión del control sobre aquello que consideramos valioso en nuestra vida a alguien o algo debido a unas características que están ya presentes y que reconocemos. Confiar implica aceptar la propia vulnerabilidad de la que se es susceptible y, al mismo tiempo, otorgar a alguien la posibilidad de que haga uso de sus capacidades sin causarnos un daño cuando, expuestos, generamos un vínculo con él. No se trata, por tanto, de esperar lo que alguien puede hacer, sino del reconocimiento expreso de lo que alguien ya es. Por eso, la esperanza no puede traicionarse, como sí sucede con la confianza, que solo se hace visible cuando falta o se rompe.
  Tenemos esperanzas en la tecnología y en marcos muy definidos de seguridad y protección porque no nos fiamos del ser humano. Confiamos en la ley y la seguridad porque desconfiamos de nuestros congéneres. Vivimos en una época de miedo creciente y allí donde este crece es donde, según Aristóteles, ha desaparecido la confianza. Lo que parecería la época de la exaltación del ser humano es, en realidad, la de mayor desconfianza: nuestra reacción ante la crisis climática, el desánimo, el auge de la ultraderecha, las reacciones ante el diferente o la situación no son sino síntomas de una carencia.
  No nos perdonamos ni el más mínimo indicio de nuestra frágil naturaleza. La falta de confianza en el ser humano se materializa de tres maneras: a través de una tecnología que nos mejora con una promesa de inmortalidad o de ralentización del envejecimiento –nótese que si se trata de una mejora se parte de una noción en la que el cuerpo humano no es fiable porque falla físicamente como ser mortal–; a través de una tecnología externa que compense nuestros errores humanos o nos sustituya debido a nuestra falibilidad –fallamos intelectualmente como seres falibles e imperfectos–; a través de leyes coactivas y de una tecnología de control porque somos seres de naturaleza destructiva –fallamos moralmente porque somos seres egoístas–.
  No confiamos en nuestras capacidades a nivel individual, pero tampoco en la posibilidad de un mundo más justo articulado en un nosotros en el que no medie la coacción de la ley o el control tecnológico. Y lo que aparenta ser construido para hacer la vida más cómoda y mejor, en realidad está ahí para corregir una naturaleza –la nuestra– de la que no nos fiamos y a la que no damos ni una oportunidad. Esto sucede en los gestos más nimios como cuando, por ejemplo, usted que me lee, en una conversación sobre cine confía en sí mismo y en su memoria, se da tiempo y paciencia para acordarse del nombre de un actor que inicialmente no le viene a la cabeza o si cuando le falla la memoria busca su nombre con el smartphone. En realidad, su memoria no le falla. Solo requiere más tiempo. No se trata de rechazar la tecnología, sino de aprender a confiar en nuestras capacidades, reconocerlas y aceptarlas. No debería olvidarse que nadie ama a quien teme. Emerge una nueva pregunta: ¿qué tipo de futuro puede esperarse de una sociedad en la que prevalece la desconfianza? ¿Qué nos cabe esperar?
  Ana Carrasco-Conde, ¿Hemos perdido la confianza en el ser humano?, ethic.es 11/10/2021https://ethic.es/2021/10/hemos-perdido-la-confianza-en-el-ser-humano/?fbclid=IwAR1wQqtVGt0Sb8lhBC1pLR_ZLYBtk7AyUQphLs-z0MfUNzgXNFPQZUN8P5M
  
  
• 10:59

  Desconfiança.

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  Cada vez que usted paga con un billete se está dando un acto de confianza: usted confía en que ese papel de colores emitido por la Fábrica Nacional de Moneda y Timbre tenga un determinado valor. La persona que le cobra confía en lo mismo. Cada vez que usted lee una noticia y la da por buena está confiando en un medio de comunicación y en un periodista. Cada vez que usted toma un medicamento está confiando en la ciencia y en la industria farmacéutica. Cuando dejamos los asuntos públicos en manos de los políticos confiamos en que los gestionarán, al menos, con honestidad (cosa que no siempre ocurre). Aunque no reparemos en ello a menudo, la confianza es el pegamento invisible que mantiene en pie a la sociedad, a la democracia, a la economía… y hasta a la comunidad de vecinos. “Es la confianza, más que el dinero, la que hace girar el mundo”, señaló el economista Joseph Stiglitz. Pero, a veces, la confianza falla. Ahora está fallando.

  ¿Cuáles son las causas de esta creciente desconfianza? Son variadas. Por ejemplo, la corrupción política y la creciente desigualdad implican que la ciudadanía no se fíe de una política trufada de engaño o de un sistema económico que no parece ofrecer opciones vitales dignas para todos. La revolución tecnológica nos hace sentir en manos de fuerzas enormes que no llegamos a comprender. La precariedad laboral y las migraciones también nos hacen percibir un entorno demasiado cambiante e inestable. “Pero sobre todo la suscitan la frustración de expectativas y el reconocimiento de una vulnerabilidad creciente: pandemias, desempleo, etcétera”, señala el filósofo Carlos Pereda, investigador emérito del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y autor de Sobre la confianza (Herder).

  “Las frustraciones individuales”, continúa Pereda, “son las escuelas más eficaces de la producción de desastres. Las redes sociales, si bien ayudan a desconfiar de falsos prestigios y de monumentos con pies de barro, también multiplican la incredulidad sin argumentos, no pocas veces la incredulidad más boba”. El virus de la desconfianza se hace evidente a la vez que se propaga en plataformas como Twitter. Muchas personas encuentran difícil obtener información fiable en internet, al tiempo que crece la creencia de que las instituciones son proclives a difundir falsedades. Se desconfía de la “versión oficial” de los hechos.

  La confianza social que, como se ve, ha de construirse de manera colectiva tiene muchas ventajas: allí donde se da hay mejor calidad de gobierno, mayor crecimiento económico, menores índices de pobreza y más robustos Estados de bienestar. “En líneas generales, las sociedades ricas en confianza social funcionan mejor porque cuando los ciudadanos confían unos en otros, se reducen costes de transacción, y la cooperación es más sencilla”, explica Herreros.

  Y ser desconfiados no significa que seamos más avispados o autónomos, que debamos vanagloriarnos de que no nos den gato por liebre, como pudiera parecer. “La desconfianza en las instituciones no fortalece la autonomía individual. Por el contrario, es el caldo de cultivo de la desorientación social y de la razón arrogante, esos prólogos irresistibles del autoritarismo”, concluye Pereda.

  Sergio C. Fanjul, ¿Quién se cree la versión oficial? Ya no confiamos en nadie, El País 28/11/2021

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• 6:53

  Treball i cossos

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  La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[5]recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos. 

  Fernando Broncano, Hacer y deshacer cuerpos, El laberinto de la identidad 27/11/2021

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• noviembre 27, 2021
• 9:59

  Indisponible.

   » ‎ La pitxa un lio

   

  
  
  
  La vivacidad, la conmoción y la verdadera experiencia, sin embargo, surgen del encuentro con lo indisponible. Un mundo completamente conocido, planeado y dominado sería un mundo muerto. Esta no es una idea metafísica, sino una experiencia cotidiana. La vida ocurre como un interjuego entre lo disponible y aquello que permanece indisponible pero «nos importa»; acontece, por decirlo de algún modo, en esta línea fronteriza. Consideremos un fenómeno masivo como el fútbol. ¿Por qué va la gente al estadio? «Porque no saben cuál será el resultado», dijo alguna vez el entrenador de la selección alemana de 1954, Sepp Herberger, en una ingeniosa y muy citada observación.

  Sin embargo, no se trata de una indisponibilidad absoluta: por supuesto, con dinero, y también con entrenamiento, se puede influir en el juego; esto lo sabe todo deportista amateur, no solo los futbolistas, sino también los tenistas, los jugadores de baloncesto y quienes practican otros deportes. Uno puede mejorar sus posibilidades en la pista de tenis, por ejemplo, mediante buena preparación, entrena- miento mental y relajación; pero jamás podrá con- seguir a la fuerza la victoria ni el próximo punto.

  Aún más: el mero incremento del esfuerzo no alcanza para lograr nada; cuanto más se intenta poner el gol o el próximo punto a disponibilidad, es decir, forzarlo, tanto menos se lo consigue. Por esta razón, muchos deportistas amateurs llevan a cabo todo clase de ritos aparentemente oscuros —por ejemplo, antes de impactar la bola— similares a prácticas mágicas para poner a disponibilidad lo indisponible; y son las luchas y tensiones en esta línea fronteriza las que mantienen el carácter fascinante del deporte.

  Sin embargo, el interjuego entre la disponibilidad y la indisponibilidad no es solamente un rasgo constitutivo de muchos deportes, sino de los juegos en general: el ajedrez, los juegos de naipes, de mesa y de azar. 

  En el juego y el amor, en la nieve e incluso en la muerte: la indisponibilidad es parte constitutiva de la vida humana y de la experiencia humana fundamental. Y cuan- do se pregunta acerca de la relación con el mundo de la Modernidad —es decir, acerca de la manera en que las instituciones y prácticas culturales de la sociedad actual se relacionan con el mundo, y, consecuentemente, acerca de cómo los sujetos modernos estamos colocados en él—, la manera en que entramos en relación individual, cultural, institucional y estructuralmente con lo indisponible parece constituir un foco cardinal del análisis.

  En el juego y el amor, en la nieve e incluso en la muerte: la indisponibilidad es parte constitutiva de la vida humana y de la experiencia humana fundamental. Y cuan- do se pregunta acerca de la relación con el mundo de la Modernidad —es decir, acerca de la manera en que las instituciones y prácticas culturales de la sociedad actual se relacionan con el mundo, y, consecuentemente, acerca de cómo los sujetos modernos estamos colocados en él—, la manera en que entramos en relación individual, cultural, institucional y estructuralmente con lo indisponible parece constituir un foco cardinal del análisis.

  Mi hipótesis inicial es la siguiente: en la medida en que nosotros, los tardomodernos, apuntamos a poner el mundo a disponibilidad, este nos encuentra siempre como un «punto de agresión» o como una serie de puntos de agresión, es decir, como un conjunto de objetos a ser conocidos, alcanzados, conquistados, dominados o usados. Precisamente de esta manera parece escapársenos la «vida», aquello que constituye la experiencia de la vivacidad y el encuentro: aquello que posibilita la resonancia. Esto, a su vez, produce angustia, temor, ira e incluso desesperación; sentimientos que luego, entre otras cosas, se ven reflejados en comportamientos políticos impotentes y agresivos. 

  Harmut Rosa, Lo indisponible, Herder, Barcelona 2020

• 9:29

  El Locutori

   » ‎ El café de Ocata

  Desde el Parador Nacional de Lleida, donde me están cebando con gran mimo. Me está tentando la idea de okupar la habitación que ya ocupo y no salir de aquí en unos meses.

  Mientras tanto, El Locutori acude puntualmente a su cita con sus muy selectos lectores.
  

  
  

• 0:04

  Fins i tot el cor dels intrèpids és flexible

   » ‎ telèmac
  Cant XV de la Ilíada
  
  Zeus es desperta i observa com els grecs porten avantatge, amb Posidó entre les seves files, i els troians comencen a retrocedir. Veient l'estat lamentable en què es troba Hèctor, Zeus s'indigna contra l'engany d'Hera, i l'amenaça amb colpejar-la i empresonar-la com havia fet temps enrere quan s'havia assabentat de les seves maquinacions contra Hèracles. Hera li fa un jurament solemne que Posidó ha actuat per iniciativa pròpia, i que ella no hi ha tingut res a veure. Davant d'això, Zeus es calma i li explica tot el que passarà d'ara endavant en el seu pla: que Pàtrocle anirà a lluitar en substitució d'Aquil·les, que matarà Sarpèdon i després serà mort per Hèctor, i que Aquil·les tornarà al combat i matarà Hèctor. No és spoiler si forma part del pla dels déus i el destí de cadascú ja està escrit d'entrada.

  Hera es presenta a l'Olimp ràpida com un pensament, esfereïda pel pla de Zeus. Indignada per la seva crueltat, increpa els altres déus per la seva passivitat, i revela a Ares la mort del seu fill Ascàlaf. Ares s'indigna, aclaparat pel dolor, i prepara el seu carro per anar a venjar el seu fill. Atena l'atura de seguida, retreient-li la seva follia en voler desobeir el pla de Zeus, i aconsegueix aturar-lo. Hera mana a Iris i Apol·lo que vagin al mont Ida a rebre ordres de Zeus. A través d'Iris, Zeus mana a Posidó que deixi la batalla immediatament. Quan sent les amenaces que li envia el seu germà, Posidó d'indigna perquè, tot i que Zeus té més edat que ell, els tres fills de Cronos (Zeus, Posidó i Hades) són iguals en honor i dominen regnes separats. Tot i així, quan Iris li demana que s'ho repensi, cedeix. 

  Un cop Posidó és fora de la batalla, Zeus envia Apol·lo a protegir Hèctor, i li mana que li infongui una fúria que torni a repel·lir els aqueus fins a les naus. Apol·lo el troba més refet, ja assegut i recuperant el coneixement. Hèctor es reincorpora a la batalla, encoratjant els seus homes novament i infonent temor en els grecs. Toant, un dels guerrers grecs, proposa enviar una avançada a l'atac contra Hèctor, mentre la resta de tropes retrocedeixen i es reagrupen. D'altra banda, els troians tornen a atacar, amb Hèctor i Apol·lo al capdavant. Apol·lo infon un pànic al cor dels grecs, que comencen a fugir, i els líders troians els comencen a causar un gran nombre de baixes, entre ells Medont, el germà bastard d'Àiax fill d'Oileu. Hèctor exhorta els troians a lluitar i aquests continuen avançant. 

  Batalla de les naus d'Alice i Martin Provensen (1958)

  Nèstor es posa a pregar a Zeus que els estalviï la derrota. Els troians arriben fins a la vora de les naus, i els grecs se'n defensen des de dins dels vaixells. Quan Pàtrocle sent el soroll de la lluita des de la tenda d'Eurípil, el deixa corrent per anar a convèncer Aquil·les que torni al combat. Mentrestant, a la batalla, Àiax mata Clici, cosí d'Hèctor, mentre intentava incendiar una nau, i Hèctor demana als seus homes que en defensin el cos. Amb la seva llança dispara contra Àiax, però falla i colpeix el seu servent Licòfron. Teucre comença a disparar fletxes contra els troians i fereix Clitos, que conduïa els cavalls de Polidamant. Quan està a punt de disparar a Hèctor, Zeus li trenca la corda de l'arc, així que ha d'anar a deixar-lo a la tenda i agafar un escut i una llança. 

  Hèctor i Àiax arenguen les seves respectives tropes. Tots dos fan captures i acaben caient molts guerrers de tots dos bàndols. Menelau mata Dòlops, cosí d'Hèctor, i anima Antíloc a matar Menalip, un altre cosí d'Hèctor. Quan Hèctor es dirigeix a protegir el cos de Melanip, Antíloc fuig espantat. Zeus s'adona que no cal que encoratgi Hèctor, perquè ja està prou enfurismat per si mateix, amb una lluïssor terrible als ulls i traient escuma per la boca. Zeus el glorifica especialment en aquest moment perquè està destinat a tenir una vida curta. Hèctor segueix atacant desenfrenat, davant del pànic dels grecs. Tanmateix, tan sols mata Perifetes de Micenes perquè s'entrebanca amb el seu propi escut, i aprofita per matar-lo amb la pica quan és al terra. 

  Els grecs es troben cada cop més atemorits en veure que els troians són a les naus, i Nèstor els suplica de genolls, en nom de les seves famílies, que no es facin enrere. Així doncs, els grecs tornen a reunir el seu coratge i Atena els aclareix la visió. Àiax defensa les naus des de les cobertes, i Hèctor les escomet encara amb més força guiat per Zeus. La defensa de les naus és aferrissada, ara que tot sembla ja perdut: sense més espai per recular i enlloc on abastir-se, acorralats pel mar, l'única salvació per als grecs dependrà de la força de les seves pròpies mans. 

  
  La Troia de Schliemann
  
  És un tema que es fa imprescindible tractar, sembla, si hem de rastrejar els orígens del poema homèric i la seva suposada historicitat. La tesi de la historicitat va quedar reforçada definitivament per les excavacions dutes a terme per Heinrich Schliemann (1822-1890) al jaciment de Hissarlik, en una part del que avui dia és la ciutat de Çanakkale, a Turquia. Avui dia es considera provat que aquest lloc coincideix amb l'antiga Troia segons queda descrita als poemes. Centrat en provar la historicitat del món homèric, Schliemann també va fer excavacions a Micenes i a Tirint, a l'Argòlida, que també van confirmar la realitat de les descripcions que apareixen als textos homèrics. Després de la mort de Schliemann, altres troballes, com la del palau de Knossos a Creta o el palau de Nèstor a Pilos, acabarien confirmant una base històrica, per remota i llegendària que pugui ser, per a aquests textos.

  Ara bé, Schliemann era un arqueòleg amateur en un moment històric, l'últim terç del segle dinou, en què l'arqueologia professional, com la coneixem avui dia, encara estava a les beceroles. Les seves excavacions i els seus mètodes arqueològics no han estat exempts de polèmica: Schliemann utilitzava dinamita per volar els estrats que no li interessaven i arribar a les parts que volia excavar, cosa que destruïa vestigis valuosos per a la interpretació del jaciment; la datació i la documentació de les excavacions no era gaire acurada, i se centrava principalment en trobar objectes més que en interpretar-ne el context; l'apropiació i la venta d'alguna de les troballes va ser sancionada pel govern turc i, a més, el que Schliemann va anomenar "el tresor de Príam" provenia d'un nivell de l'excavació que no es corresponia cronològicament amb la Troia de Príam, és a dir, la del període micènic. 

  El "tresor de Príam". Font

  Tanmateix, les excavacions van ser represes en diverses etapes durant el segle vint, i el que el jaciment de Hissarlik mostra és una evolució cronològica, nivell a nivell i etapa a etapa, del que podria haver estat, en algun punt d'aquest procés, l'escenari dels fets descrits per Homer. Ara veurem quins són aquests nivells: 

  • Troia I: Aquest nivell és un petit poble de cases de pedra datat al voltant del 3000 aC. S'hi van trobar objectes de ceràmica i de coure. 
  • Troia II: Ciutat de pedra i maó construïda al voltant de 2550 aC, i destruïda pel foc al voltant de 2300 aC. Tenia una ciutadella i una part més baixa. S'hi van trobar objectes de metalls preciosos, com el "tresor de Príam", i en l'època de Schliemann aquest nivell es va confondre amb la Troia homèrica. Tanmateix, és uns mil anys més antic. 
  • Troia III, IV i V: Aquests nivells van estar ocupats entre 2300 aC i 1750 aC, però se'n conserven poques restes perquè Schliemann els va destruir en gran part sense documentar-los. Les estructures dels edificis i les tècniques de construcció semblen més complexos. A Troia IV s'hi han trobat forns amb forma de volta, i a Troia V objectes d'importació de procedència minoica. 
  • Troia VI: Aquest nivell està datat entre 1750 i 1300 aC i pertany a l'edat de bronze. La ciutat se situa en pendents, en forma de terrasses, i a la part més alta hi hauria la ciutadella on vivien els nobles. Va ser als anys 80 que es va descobrir la part més baixa de la ciutat, molt més gran del que es pensava en un principi, i es va associar aquest nivell amb la Troia homèrica. S'hi van trobar objectes d'importació d'origen micènic i d'altres procedències, però la influència de l'imperi hittita no està clara. Aparentment aquesta ciutat es va ensorrar en algun moment, probablement a causa d'un terratrèmol. 
  • Troia VIIa: Aquí arribem ja a l'edat de bronze tardana, i aquest nivell correspondria a la Troia homèrica. Els materials de l'ensorrament de l'anterior nivell van ser reaprofitats per a la construcció dels habitatges d'aquest, i es van construir habitatges més petits dins la ciutadella. La destrucció d'aquest nivell hauria tingut lloc al voltant de 1180 aC, amb evidències de foc i d'atac enemic. 
  • Troia VIIb: Reconstrucció de l'anterior nivell. S'hi troba ceràmica importada i de fabricació pròpia. S'hi va trobar també un segell amb jeroglífics anatòlics. Després d'un incendi al voltant de 950 aC, es creia que la ciutat va quedar despoblada, però les troballes de ceràmica proto-geomètrica van confirmar el poblament de la ciutat durant l'edat de ferro i, per tant, de forma continuada en el temps. 
  • Troia VIII: Data de 700 a 85 aC. Els grecs van repoblar la ciutat durant l'"edat fosca", i les construccions gregues van destruir part dels nivells més antics. Aquest nivell arriba fins al període hel·lenístic, en què la ciutat va ser destruïda novament. 
  • Troia IX: És el nivell del període romà, de 85 aC a 400. Durant el període de Bizanci, Ílium va convertir-se en seu episcopal. 
  • Troia X: L'ocupació de Troia va acabar amb la invasió otomana, en què la ciutat va ser abandonada definitivament, al voltant de l'any 1300. 

  Plànol de Troia. Font

  
  La informació l'he treta de les següents fonts, on també hi podeu trobar gràfics més detallats: 

  • Heinrich Schliemann, a la Wikipedia. 

  • Troy, a la Wikipedia. 

  • The Greek Age of Bronze, d'Andrea Salimbeti. 

• noviembre 25, 2021
• 19:30

  Viajante

   » ‎ El café de Ocata
  Nuevo viaje a Madrid. Nada más llegar participé en un debate en la Complutense a la sombra de estos tres imponentes filósofos: 

  Después cena, agradabilísima, en casa de Ana Palacio, con la anfitriona y José María Marco. Doña Ana me echó la bronca porque dice que es indigno que a mi edad vaya coqueteando con mis achaques viejunos. Visto que se me puso seria, dejaré de quejarme para que me siga invitando a sus cenas. No se me ocurre nada mejor que hacer en Madrid que cenar en su casa.
  

  Hoy, por la mañana, desayuno con Antonio Vargas, director de Políticas Públicas para España y Portugal de Amazon Web Services. Volveremos a vernos.

  Después, encuentro en la redacción de El Debate con Ricardo Morales que acaba de llegar de la frontera oriental polaca. Sondeos y entrevista. De allí a la estación de Atocha y AVE a Lleida. En una habitación del Parador Nacional escribo esto. Me han dado de comer en un restaurante realmente excelente y sin apenas tiempo para hacer la digestión, me espera la cena. Me prometen borraja con patatas y aceite del rico.
  

  Entre una cosa y otra, planes para la editorial. Todo sigue adelante y con buenas perspectivas. No me duele nada. Me siento saludable, fuerte, agil, más joven y hasta un poco más alto.

• noviembre 24, 2021
• 23:35

  La funció de l'"estatus".

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  Es imposible exagerar la importancia del estatus y la reputación si hablamos de moralidad. Los humanos somos seres ultrasociales obsesionados con el estatus, con nuestra aceptación e integración en el grupo, con nuestro lugar en la jerarquía. El estatus es una necesidad como lo es el agua o la comida porque en función del estatus vamos a tener mayor o menor acceso a los recursos (comida, parejas) y por eso anhelamos subir en la jerarquía. La jerarquía es ubicua en todos los grupos humanos y surge también espontáneamente. A lo largo de la historia, un número pequeño de personas en su cima ha disfrutado de los beneficios que conlleva un alto rango social (más recursos, autonomía, salud, felicidad y bienestar) mientras un gran número de gente se ha visto privada de esos beneficios. La jerarquía es algo que existe en otras especies y tiene una ventaja clara: evita las peleas continuas por los recursos y supone un ahorro de tiempo y de esfuerzo tanto para el individuo superior como para el inferior. Por ejemplo, cuando se reúne un grupo de gallinas, al principio pelean continuamente por la comida, pero no tarda en establecerse un «orden de picoteo». Es ventajoso saber con anterioridad cuál va a ser el resultado de una pelea y evitar así tener que llevarla a cabo.
  Pablo Malo, Morir por un dólar: ¿por qué a los seres humanos nos vuelve locos el estatus?, elconfidencial.com 24/10/2021 [https:]]
  
  
• 23:26

  Articles dedicats al "metaverso"

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• 23:21

  El mite del "pas del mite al logos".

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  Los mitos son metáforas y alegorías que recorren la historia y geografía de las culturas mutando y adaptándose, con variaciones más o menos analizables, quizás no con las herramientas tan inútilmente precisas como las del estructuralismo, pero sí quizás con las más laxas de la narratología, que amplía un poco la mirada más allá de los binarios de Levi Strauss y seguidores. Podemos conjeturar que no son simples ilusiones sino almacenes de saber práctico que modelan el mundo no como simples correspondencias isomórficas con las estructuras de lo real sino quizás o otras formas de proyección suficientes para conservar aquellos saberes que las culturas consideran lo más valioso de su patrimonio generacional. Podríamos considerarlos, debido a su capacidad de mutación, metarrelatos o esquemas para construir relatos. 

  Lo que había de verdad en el mito del paso del mito al logos no es que apareciera el pensamiento conceptual, que estuvo con la humanidad desde que sus ancestros aprendieron a comunicarse con el lenguaje. Lo que probablemente ocurrió, tal como sospechan Havelock y otra gente que ha estudiado la emergencia de la escritura, es que los chamanes aprendieron a escribir y fue la escritura la que permitió el pensamiento conceptual separado del pensamiento basado en relatos. ¿Cuándo ocurrió este cambio? Muy lentamente y en Platón se nota claramente la tensión entre pensar en conceptos (que quizás reservaba para sus alumnos más avanzados) y pensar con mitos, que constituyeron el esqueleto de los diálogos, en los que aparecen trufados conceptos y relatos.

  Es imposible para humanos normales pensar en conceptos sin pluma y papel. Un argumento medianamente complejo está más allá de las capacidades de la mayoría de las personas si no van escribiendo los términos y sus relaciones. El cuñadismo, con perdón, es la forma natural que tenemos de conversación porque la cabeza no nos da para más: elaborar un razonamiento es algo que exige el tiempo de la escritura. Es lo que los filósofos llaman reflexión, que básicamente es escribir para ir notando los pasos, las tensiones y contradicciones, e ir superando los estereotipos para encontrar más allá los límites conceptuales en otras prácticas y dominios.

  Pero lo mismo ocurre con los relatos: el relato es primigenio en la mente. Es el modo en que la mente organiza el discurrir de las cosas. Frank Kermode en su "The sense of an ending" recuerda el que tictac de un reloj, representado así ya es un relato. La mente comienza pensando en metáforas o parábolas, que envían nombres de un lado a otro: así, narrativamente, comienzan también los conceptos, que son en cierta forma relatos congelados en los que nuestras prácticas cognitivas han delimitado bien condiciones normativas de aplicación.

  Fernando Broncano, Mitos y logos, El laberinto de la identidad 16/11/2021

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• 11:03

  ¿Qué tan peligroso es el sesgo de confirmación? Autora: Angie Rodríguez

   » ‎ A l'ombra de Zadig.

  El sesgo de confirmación, también conocido como prejuicio cognitivo, incluye formas no razonadas de tomar decisiones, efectos psicológicos que causan una alteración en el procesamiento de la información captada por nuestros sentidos, lo que genera una distorsión, juicio errado, sobre el fundamento de la información que se dispone.

  Se presenta en todos los seres humanos, y es bastante influido por la cultura, el entorno y todo lo que haya formado nuestro aprendizaje. Puede afectar tanto la manera que recopilamos información así como la interpretación de un hecho, un estudio, textos…

  Un ejemplo, podría ser el mito extendido de que calentar la comida en el microondas pierde sus nutrientes, gracias a esta creencia muchas personas se rehúsa a usar el microondas, a pesar de que la evidencia científica hasta hoy día estipula lo contrario.

  Sí, es cierto que calentar la comida indiferentemente del método empleado, pude causar perdida de algunos nutrientes como la vitamina C, pero también potencia otros nutrientes. Incluso hay estudios donde confirman que el microondas conserva la vitamina C y puede retener vitaminas y minerales mejor que otros métodos de cocción.

  Pero, ¿Por qué a primera instancia nos creemos este tipo de información? Se podría decir que porque no nos tomamos la molestia de averiguar estas afirmaciones, y que puede llevar a tomar decisiones desinformadas.

  Otra consecuencia es la tendencia al prejuicio, todos tendemos a prejuzgar en mayor o menor medida y esto incluso puede llevarnos algunas veces incluso a atentar contra libertad individual e integridad de las demás personas. Un ejemplo puede ser las personas que se oponen a la adopción homoparental, por creencias tanto religiosas o culturales con argumentos que: “dios creo al hombre y la mujer” o que “los niños necesitan una figura paterna y materna para tener un desarrollo normal”, de nuevo los estudios existentes no han demostrado que un niño criado por una pareja homoparental, tenga una repercusión negativa en los niños y cuando se encuentra tiende a deber a factores ambientales como el estigma y la discriminación. Prejuicio tan extendido que en muchas legislaciones, se priva a las parejas homosexuales casarse y además a niños en centros de adopción tener una familia.

  Una tercera consecuencia la búsqueda de información sesgada, tendemos a informarnos mediante noticieros, foros y páginas que son acordes a nuestras ideas y creencias, esta información llega también a nosotros gracias a los algoritmos de las redes sociales. No siempre es algo malo depende mucho de que tarea estemos realizando. El problema surge cuando pasa con temas más delicados como la salud y medicina, la gente puede ser fácilmente estafada y ponerse en riesgo o poner en riesgo a los demás.

  Ejemplos actuales de ello, los negacionistas de la pandemia y antivacunas, grupos de personas que promueven la desinformación y la compra de tratamientos alternativos, no muy alejados de las barbaridades que dijo Donald Trump en 2020 de tratar el Covid-19, con inyecciones de desinfectante. Cabe mencionar que en 2016, hubo una ola de promoción del MMS Solución mineral maestra (Suplemento mineral milagroso), soluciones de dióxido de cloro y de clorito de sodio, se atribuye “propiedades terapéuticas y preventivas de enfermedades de todo tipo: infecciosas, tumorales, degenerativas, cáncer…”, y como no después de la pandemia del 2020, también promete la cura al Covid.

  No existe evidencia científica que este producto sea eficaz para ninguno de los tratamientos que ofrece, incluso la AEMPS, advierte, que su consumo directo puede producir dolor abdominal, náuseas, vómitos, diarrea, que pueden llevar a deshidratación, fallo renal, anuria, anemia hemolítica y metahemoglobinemia. Además, sus vapores pueden causar irritación ocular o respiratoria, broncoespasmo o incluso edema pulmonar.

  Es cierto que existen dosis seguras, y es a lo que se suelen aferrar los defensores del MMS, pero no siguen siendo más que eso dosis seguras, que no confirman que tenga eficacia como tratamiento. Otra cosa a la que se suele apelar mucho, es al uso de la falacia anecdótica experiencias y testimonios de personas que lo utilizan, lo que no fue no es y no será una prueba científica válida. Las experiencias del individuo sin emplear la metodología adecuada

  (método científico, doble ciego…) es muy limitada por los mismos sesgos, como el de observación o el de confirmación, también puede estar limitada por el efecto placebo.

  Personas que empiezan a consumir MMS, por investigaciones basadas en anécdotas personales y no en estudios científicos con la metodología correcta, que comprueben su efectividad, es un ejemplo de búsqueda de información sesgada.

  Como se puede ver el sesgo de información tiene varias consecuencias, que frenan las soluciones a problemas y el avance a un pensamiento más objetivo, pero estar conscientes de su existencia no quita que todos y cada uno de nosotros lo tengamos. Y que lleguemos a creer cualquier bulo de internet o noticia falsa. En conclusión, para disminuir los sesgos es importante estar consientes de ellos, ya que no se pueden eliminar, es la única manera de llegar a un pensamiento crítico sobre la información que suponemos.

  Referencias bibliográficas

  Estudio sobre los sesgos:

  [https:]]

  Articulo sobre el uso del microondas:

  [https:]]

  MMS:

  AEMPS advierte de los riesgos graves para la salud por el consumo de dióxido de cloro o MMS

  [https:]]

  FDA Warns Consumers of Serious Harm from Drinking Miracle Mineral Solution (MMS)

  [https:]]

  Artículo periodístico El español

  El MMS, la lejía vendida como medicamento milagroso para curar desde el cáncer al autismo [https:]]

  Negacionistas:

  Artículo sobre quiénes se benefician del negacionismo antivacunas

  [https:]]

• 0:03

  Junil a les terres dels bàrbars (#394)

   » ‎ telèmac

  Si volem que els déus ens afavoreixin, hem de demostrar-los que sabem fer alguna cosa més que no deixar-nos morir de fam i de fred... Això ho pot fer qualsevol. Els déus ens ajuden si els encuriosim, si els interessem, i avui podria ser que uns quants ens vinguessin a escoltar. 

  Aquesta novel·la de l'autor nord-català Joan-Lluís Lluís s'ha publicat aquest any mateix i s'ha convertit en una mena de revelació per a la literatura contemporània en català: jo no havia llegit mai res d'aquest autor, així que d'entrada no sabia ben bé què esperar-ne, però l'expectació que es va crear al seu voltant i els elogis que en vaig començar a sentir en totes direccions em van despertar la curiositat. El que he trobat a Junil a les terres dels bàrbars és una novel·la totalment original i encisadora, que s'aguanta en part per la bellesa i l'austeritat del seu llenguatge, i en part per la senzillesa d'una trama ben travada, amb un ritme àgil i uns personatges que, sense fer-se massa complexos, acaben captivant per la seva determinació i el seu apassionament davant les sorts que els ofereix la vida. 

  Junil és una adolescent que viu sota la tutela imposada pel seu pare, que l'obliga a treballar en una llibreria encolant fulls de papir per fer-ne rotlles a partir dels textos reproduïts pels copistes. Ell és un escrivent vingut a menys, que ho va perdre tot en l'incendi en què van morir la seva esposa i els seus fills petits. En una ciutat fronterera de l'imperi romà durant el regnat d'August, tot just al segle primer de la nostra era, pare i filla han de sobreviure quasi en la indigència esperant que un gir de la sort els ofereixi una vida millor. Per a l'adolescent Junil, l'única opció a la vida és treballar per al pare en el que aquest decideixi, i el treball manual al taller de la llibreria sembla una alternativa prou escaient al que de bones a primeres es presenta com el destí inevitable de la prostitució. Quan l'ancià esclau Tresdits li ensenya a llegir, Junil aprèn una nova forma d'observar el món i, més endavant, quan es vegi obligada a fugir de la ciutat fronterera on viu amb el seu pare, se n'adonarà de com el seu amor per l'obra del poeta desterrat Ovidi es transforma en motor de la seva aventura. 

  Després de l'arrencada a la ciutat de Nyala, la novel·la es converteix, així doncs, en un viatge iniciàtic per a la protagonista, en què anirà entrecreuant el seu camí amb el de diversos personatges que s'afegiran a la seva aventura: a través dels diferents episodis de la trama, Junil anirà creant relacions més o menys estretes i compartint experiències amb aquest grup creixent de personatges diversos, i començarà a entreveure, poc a poc, el destí final del seu viatge. La seva determinació acabarà aglutinant les voluntats de tots els seus acompanyants, ex-esclaus o fugitius com ella, en un objectiu col·lectiu: arribar a la terra dels alans, el poble al confí de l'imperi que es caracteritza, segons els rumors, per no tenir esclaus. Al marge del grup, Junil comença a definir un objectiu privat per a la seva aventura: arribar a la ciutat de Tomis, on es troba exiliat Ovidi, per tal d'oferir-li la seva virginitat a l'autor de l'Art d'estimar. 

  És a través d'aquesta trama episòdica, difícil de predir a mesura que avança, que el relat anirà desplegant progressivament el seu gir metatextual: gran part de l'interès dels protagonistes, més enllà de la mera supervivència física en un viatge tan atzarós per terres inhòspites, començarà a girar al voltant de les històries narrades de forma oral, aquelles que es parlen en directe per inspiració divina, i el xoc que la paraula escrita, amb la seva permanència, representa per a aquesta visió del món. Mentrestant, la inquietud per la presència de la llengua dels altres, així com la seva cultura i els seus costums, anirà plantejant els conflictes necessaris entre els nostres civilitzats i els altres bàrbars, i imposarà la necessitat de trobar un marge d'espai compartit per tal que funcioni una nova comunitat, aquest cop híbrida i motivada per aquest ideal de llibertat que s'entreveu sempre una mica més enllà del camí. L'aventura de Junil i els seus companys de viatge va revelant poc a poc, en el seu idealisme entusiasta, que una utopia no és un lloc físic, sinó més aviat una comunitat de parlants i narradors que decideixen fer-se costat. 

  Tot i així, per més que l'argument de la novel·la desplegui aquest idealisme primigeni, la narració s'entreté continuadament en la violència i la duresa de l'experiència física dels personatges. En aquest sentit l'autor crea un equilibri molt ben construït sobre aquests dos pols: un realisme històric que suggereix més que no pas descriu, i aquest element més aviat fantasiós que introdueix el vessant més polític i metatextual de l'obra, que a mesura que avança va transformant la ficció històrica en especulació ucrònica. Lluís fa un moviment molt intel·ligent a l'hora de fer novel·la històrica, i és no sobreexplicar el que no es pot recrear: Junil a les terres dels bàrbars no és una novel·la feminista, ni marxista, ni en té cap necessitat, per més que el seu argument giri al voltant de l'escapada alliberadora de dones i esclaus silenciats per una societat profundament patriarcal i opressora. Perquè ni Junil ni cap dels seus companys no pensa en aquests termes: les seves subjectivitats queden un punt desarticulades i desdibuixades, però això és l'únic que es pot demanar a uns personatges que representen dos mil d'anys d'antiguitat. Si a tot això hi afegim una prosa tremendament poètica en la seva senzillesa, Junil a les terres dels bàrbars es fa una recomanació imprescindible per a tots aquells que gaudiu amb una història brillant, intel·ligent i d'una bellesa que es fa captivadora sobre la pàgina. 

  Sinopsi: Poc temps després d'assabentar-se de la condemna a l'exili del seu admirat poeta Ovidi, l'adolescent Junil escapa d'un matrimoni forçat a través d'un pla que acaba sentenciant el seu pare. Acompanyada dels esclaus fugits Tresdits, Lafàs i Dirmini, Junil travessa les fronteres de l'imperi per tal d'amagar-se en terres bàrbares. L'objectiu últim del viatge és, per als esclaus, arribar a la terra dels alans, on tothom és lliure i, per a Junil, arribar a conèixer Ovidi en persona per restituir-li les restes del seu manuscrit. 

  M'agrada: El seu equilibri entre ficció històrica i fantasia de tall més aviat especulatiu. Per més que la narració es mantingui en el terreny del realisme, la plausibilitat dels fets narrats es va desdibuixant mica en mica a mesura que avança la trama, i això en aquest cas s'afegeix a aquesta aura de faula o història narrada oralment que traspua la novel·la sencera. 

• noviembre 23, 2021
• 18:38

  "Hi ha una carrera per 'hacquejar' la ment humana" (Yuval Noah Harari)

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  
  

  ... estamos inmersos en una carrera por 'hackear' a la humanidad en general y a ti en particular. Y debes hacer el esfuerzo de estar un paso por delante de tus competidores: de las grandes corporaciones, de los gobiernos.

  ¿Hasta qué punto podemos modificar el cuerpo y la mente con ingeniería genética, o con cirugía, o con una interfaz cerebro-computadora? Pero las preguntas de fondo son las de siempre: ¿qué significa ser una persona?, ¿qué cualidades humanas son valiosas?

  Si dejas que una compañía o un ejército decida cómo rediseñar al ser humano, lo más probable es que potencien las cualidades que a ellos les vienen bien, como la productividad o la disciplina, y desprecien otras, como la sensibilidad y la compasión. Y el resultado será que tendremos gente muy inteligente y disciplinada, pero superficial y espiritualmente pobre. Y esto no va a mejorar al ser humano, sino a degradarlo.

  Estamos viendo como surgen nuevas maneras de organizar el mundo a través de la tecnología de vigilancia. Los chinos están probando herramientas para algo que podría convertirse en el peor sistema que ha existido jamás en la historia. Y, además, puede ser exportado a todo el mundo, como un pack. Incluso países que no tienen la tecnología para crear un sistema de vigilancia pueden comprarla a China. Así que el peligro es global. 

  Cuando pensamos en las posibilidades actuales de la ingeniería genética, deberíamos recordar que hemos estado criando vacas y cerdos durante miles de años. Los hemos domesticado buscando las cualidades que nos interesaban: que den más leche, que sean más obedientes... Y el resultado es que los animales domésticos no son una mejora de sus ancestros salvajes, sino un pálido reflejo de lo que eran. Y lo mismo puede sucederles a los humanos.

  Antes casi toda la información que se reunía sobre ti estaba fuera de tu piel: qué compras, dónde vas, lo que ves... Ahora hay herramientas que pueden recopilar lo que sucede en tu corazón y en tu cerebro. Y no hablo de tecnologías invasivas, como implantes. Una pulsera que mide tu ritmo cardíaco o cámaras que observan tu cara son muy buenas ya para inferir tu estado emocional. Y, en manos de un estado totalitario, pueden ser muy peligrosas. 

  Los gobiernos siempre han querido manipularnos, pero no podían porque no solo necesitan información, sino capacidad para analizarla. Si un país tiene cien millones de habitantes, hacían falta cien millones de espías para seguir sus pasos. Y, aunque los tuvieran y alguien anotase todo lo que digo, se producirían cien millones de informes diarios. Nadie podría leerlos. Pero ahora es posible seguir a todas las personas durante las 24 horas. Tenemos al espía en la mano: el móvil... Y, por primera vez en la historia, se puede analizar esa información con inteligencia artificial. Ni tu madre te conoce mejor que el algoritmo.

  Las diez compañías más importantes son americanas o chinas. Y esto es malo porque, de nuevo, la mayor parte de la riqueza y el poder se concentra en muy pocos lugares. Una Europa unida debería intentar convertirse en un contrapeso. No hay ningún país europeo que por sí solo pueda competir con Google, Baidu, Tencent, Facebook...

  Carlos Manuel Sánchez, entrevista a Yuval Noah Harari: "Las grandes corporaciones quieren 'hackear' a la humanidad", abc.es 14/11/2021

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• 18:16

  Ser i actuar (Heidegger)

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  Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente.
  Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid 2000 [https:]]
• 18:08

  L'existència humana és un error (Arthur Schopenhauer)

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  Que la existencia humana ha de ser una especie de error se desprende suficientemente de observar que el hombre es una concreción de necesidades cuya satisfacción, difícil de lograr, no le garantiza más que un estado indoloro en el que queda entregado al aburrimiento, el cual demuestra entonces directamente que la existencia en sí misma carece de valor: pues no es sino la sensación de su vacuidad. En efecto, si la vida, en cuyo anhelo consiste nuestra esencia y existencia, tuviera en sí misma un valor positivo y un contenido real, no podría existir el aburrimiento sino que la mera existencia en sí misma tendría que llenarnos y satisfacernos. Pero nosotros no estamos contentos de nuestra existencia de otra forma que aspirando a algo, y entonces la lejanía y los obstáculos hacen creer que el fin es satisfactorio —ilusión esta que desaparece tras alcanzarlo—; o bien dedicándonos a una ocupación puramente intelectual en la que en realidad nos salimos de la vida para considerarla desde fuera, igual que espectadores en los palcos.
  Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena II, Trotta, Madrid 2013
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• 18:03

  Humanisme contra pessimisme.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  Génesis 3 es un relato de la anomalía que induce la conciencia en el orden primigenio. Adán, el que proviene del suelo, y Eva, la desobediente, adquieren con el conocimiento la perturbación de su rareza, el desvelamiento de su corporeidad y de su castigo a reproducirse con sufrimiento. Acaso en cierto modo la irrupción del humanismo con su denuncia de la barbarie y de la capacidad de resistirla tuvo una consecuencia similar, el descubrimiento de una condición irredenta, avergonzada de su cuerpo por más que hubiera orgullo en la constatación del saber/poder de la cultura para elevarse de la naturaleza, al tiempo que descubría ese mismo poder como castigo. El humanismo en su faceta cultural proyecta la resistencia a la barbarie a través de la educación, pero no tardará en enfrentarse a quienes desde el pesimismo sobre la naturaleza humana recuerdan su castigo (“maldito sea el suelo por tu causa/ sacarás de él el alimento con fatiga todos los días de tu vida/ Te producirá espinas y abrojos/ y comerás la hierba del campo/ Comerás con el sudor de tu rostro/ hasta que vuelvas al suelo /pues de él fuiste tomado” Gn, 3, 17-19).  

  Fueron los grandes pesimistas los que no olvidaron esta condición irredenta: Jonathan Swift, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Heidegger, Wittgenstein. Esta tradición de la filosofía contemporánea hereda según Mulhall[1] el marco que establece el mito de la caída y con él una cierta modalidad de antihumanismo. Recuerda este autor uno de los aforismos más esclarecedores de Wittgenstein de la frontera que separó el humanismo de la concepción religiosa de la existencia: “Los hombres son religiosos no tanto en cuanto se creen muy imperfectos sino en cuanto se creen enfermos. Cualquier persona decente se considera sumamente imperfecta, pero el hombre religioso se considera miserable”[2]. Wittgenstein acierta en esta distinción entre imperfección y enfermedad, o entre la descripción negativa de lo que los humanos han hecho y la descripción desolada de lo que los humanos son. Esta frontera, la que separa la idea de daño de la de pecado. Son dos maneras de entender la imperfección. Desde la primera mirada, cabe la posibilidad de cambio, emancipación, perfeccionamiento y, como propone el humanismo cultural, autorrealización a través de la cultura que, a su vez, es una realización de la creatividad humana. Desde la segunda, el humano está en una condición irredenta, en el sentido de que su posible salvación, si la hay, vendrá de fuera. Y no es posible no recordar la entrevista a Heidegger en Der Spiegel: “Solo un dios podrá salvarnos”.

  
  

  Fernando Broncano, El mito de la caidaE, El laberinto de la identidad 21/11/2021

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• 17:47

  Fal·làcia mereològica i l'estudi del cervell humà.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  
  
  
  

  (La) falacia mereológica constituye la base conceptual de lo que el filósofo Carlos Moya califica como un nuevo (y paradójico) “dualismo materialista”. Una vez superada la concepción dualista alma-cuerpo (al modo cartesiano), se tiende ahora a pensar en un cerebro independiente o aislado del cuerpo. Este último parece, en cierto modo, prescindible. Esto no se ajusta a la realidad: el cerebro es solo una parte del sistema nervioso, que a su vez es solo una parte del cuerpo. Dicho cuerpo, además, se enmarca en un contexto social (no es un “cerebro en una cubeta”) que afecta decisivamente al desarrollo y la historia vital del individuo.

  El lector estará de acuerdo en que sus pies no caminan, sino que es usted quien camina empleando sus pies. De igual forma, no es su cerebro el que piensa, recuerda, odia o ama, sino que es usted quien hace todo esto utilizando su cerebro.

  Podría pensarse que la comparación entre cerebro y pies no resulta adecuada, pues el cerebro, a diferencia de aquellos, goza de una gran capacidad de control sobre las demás partes del organismo. Sin embargo, no debe olvidarse que el cerebro depende, a su vez, de otros órganos para su subsistencia y funcionamiento, en especial (aunque no solo) del corazón.

  De ningún modo el cerebro es independiente y gobernador del resto del cuerpo, como demuestra la dinámica de su desarrollo: no es hasta la vigesimotercera semana de vida prenatal cuando aparecen las primeras sinapsis en el embrión humano, y no es hasta pasados los veinte años cuando el cerebro termina de desarrollarse por completo. De hecho, el cerebro sigue cambiando hasta el día de nuestra muerte. Sencillamente, sin cuerpo no puede haber cerebro, tanto funcional como cronológicamente.

  Hasta cierto punto, resulta comprensible que científicos o divulgadores formados en neurociencia tiendan a transmitir, consciente o inconscientemente, la falacia mereológica. Después de todo, su conocimiento especializado puede conducir a sobredimensionar la importancia de una parte de la realidad.

  Por eso, y al igual que se ha normalizado el hecho de que una “ciencia de la parte”, como es la neurociencia, impregne decisivamente la comprensión de las ciencias sociales y las humanidades que estudian al ser humano en su conjunto, debería normalizarse también el camino complementario: que estas “ciencias del todo” contribuyan a un entendimiento más completo (y realista) del sistema nervioso.

  Para lograrlo, la neurociencia debería ser más receptiva al estudio y el diálogo genuino con otras disciplinas (psicología, educación, comunicación, derecho, filosofía). La colaboración interdisciplinar podría, así, contribuir a frenar la proliferación de neuromitos y visiones reduccionistas de lo humano que entorpecen incluso el avance de la propia neurociencia. El rigor metodológico no debería asociarse a una falta de rigor argumentativo. Comunicar el cerebro, después de todo, no implica limitarse al cerebro.

  José Manuel Muñoz y Javier Barnácer, Nuestro cerebro no piensa (y el de usted, tampoco), Cuaderno de Cultura Científica 04/11/2021

  [https:]]

• 12:42

  Sobre los clásicos, de nuevo.

   » ‎ El café de Ocata

  Sobre los clásicos. Esta vez con un artíiculo en The Objective que recoge alguno de vuestros comentarios al apunte en el que traté de esta cuestión.

  
  

• noviembre 21, 2021
• 10:45

  Els Mercader, emergint de la boira

   » ‎ El café de Ocata

   En el Quadern de El País.
  

• noviembre 20, 2021
• 0:05

  Jo l'he sotmès a un son agradós

   » ‎ telèmac
  Cant XIV de la Ilíada
  
  Mentrestant, a la seva tenda, Nèstor sent la cridadissa de la batalla i, després de donar ordres a Hecameda perquè prepari un bany a Macàon, es dirigeix a una talaia per observar la lluita. Nèstor s'adona de la situació desesperada dels grecs: amb el mur derrocat, i els troians avançant cada cop més cap a les naus. L'ancià es debat entre tornar a la lluita o anar a demanar ajut a Agamèmnon, i es decideix per aquesta darrera opció. Nèstor troba Agamèmnon, Odisseu i Diomedes vora les naus, tots tres ferits i afligits per la direcció que està prenent la lluita. Agamèmnon comença a intuir la possibilitat que Hèctor els arrasi el campament, mentre que tem que els grecs comencin a posar-se-li en contra i a favor d'Aquil·les.

  Agamèmnon proposa que comencin a fer les naus a la mar, per poder fugir quan la batalla s'aturi en caure la nit. Odisseu li retreu aquesta decisió, indigna d'un rei del seu estatus, i a més percep, prou estratègicament, que si comencen a retirar les naus mentre la batalla encara dura, això descoratjarà els grecs definitivament. Agamèmnon accepta la crítica, i demana que algú altre faci una proposta millor. Diomedes intervé en el consell, excusant la seva joventut davant dels altres líders amb el seu noble llinatge. Proposa que, tot i ferits, tornin al combat, no per intervenir-hi directament, sinó per encoratjar els que encara lluiten. Posidó es presenta davant d'Agamèmnon en forma d'ancià i l'encoratja a acomplir aquest pla. 

  Aleshores Hera observa com Posidó afavoreix els grecs, i decideix ordir un pla per distreure Zeus del destí de la batalla: armada amb les seves millors gales (i molts comentaristes han fet notar com els verbs utilitzats en el poema per descriure com la deessa s'empolaina són els mateixos utilitzats quan els guerrers s'armen), seduirà el seu marit per portar-lo al llit i fer-li oblidar la guerra temporalment. També enganya Afrodita, que afavoreix els troians, perquè li deixi els seus instruments de seducció, dient-li que són per ajudar Ocèan i Tetis (no la confongueu amb la mare d'Aquil·les), que passen per una crisi matrimonial. Guarnida amb el cinyell infal·lible d'Afrodita, Hera es dirigeix al mont Ida, però pel camí es troba Hipnos (germà bessó de Tànatos) i li demana que adormi Zeus després de fer l'amor. Hipnos es mostra reticent, recordant una altra aventura similar que havia acabat malament, així que Hera li promet, a canvi, donar-li en matrimoni la més jove de les Càrites (o Gràcies) de qui Hipnos està enamorat. Quan arriba al mont Ida, Hera li explica a Zeus que ha d'anar a veure Ocèan i Tetis, però Zeus queda aclaparat per un desig tan gran que li demana que s'enllitin allà mateix. 

  Hera Ludovisi  Palazzo Altemps, Roma. Font

  Mentre els cònjuges fan l'amor tapats per un gran núvol, Hipnos explica l'estratagema a Posidó, i li demana que segueixi animant els grecs mentre Zeus dorm. Posidó continua arengant els grecs, i demana que els més valents vagin al capdavant amb els escuts més grossos, deixant els escuts més petits per als que quedin enrere. Diomedes, Odisseu i Agamèmnon passen revista a les tropes, i donen les millors armes als capdavanters, mentre que els guerrers més febles es queden més enrere, amb les armes de pitjor qualitat. La lluita arriba al seu punt àlgid, sota la influència de Posidó i Hèctor a cada bàndol. 

  Hèctor cau ferit per un cop de roc que li llença Àiax Telamoni, i de seguida els líders troians el cobreixen per protegir-lo de l'escomesa dels grecs. Finalment, se l'emporten en un carro cap a la rereguarda, i el reanimen amb aigua del Xantos, que és un altre nom del riu Escamandre. Quan obre els ulls, Hèctor es posa a vomitar sang i perd el coneixement. La retirada d'Hèctor marca un nou avantatge per als grecs, que comencen a matar molts troians. Tot i així, pateixen la baixa de Protoènor, a qui Àiax Telamoni venja matant Arquèloc, similar en llinatge. Penèleu, un cabdill beoci, mata un dels troians, Ilioneu, de forma especialment acarnissada. El capítol acaba amb el gran carnatge provocat pels líders grecs.  

  
  La geografia de la Ilíada
  
  Un apunt molt petit, per situar-nos en el mapa. El cercle vermell envolta l'antiga regió de la Tròada, on se situava la ciutat de Troia. L'illa arrodonida que hi ha a sota, amb forma de mongeta i a la vora inferior del cercle, és l'illa de Lesbos (actualment grega) que, com vam veure, Aquil·les ja havia saquejat amb anterioritat a l'inici del poema.
  

  El problema de localitzar les restes històriques de la ciutat de Troia es va dissipar en part quan els estudis geològics sobre les excavacions van confirmar que la línia de la costa havia canviat al llarg dels segles que separen l'edat de bronze tardana amb el segle vint. La desembocadura del riu Escamandre (actual riu Karamenderes) va anar omplint el que era una badia en la costa, en un extrem de la qual suposadament haurien acampat els grecs. 

  
  Aquest segon mapa és una ampliació del primer. La línia blava marca (aproximadament) el que hauria estat la línia de la costa descrita pel text homèric. La fletxa groga indica el lloc del campament grec. La creu taronja indicaria la localització aproximada de la ciutat de Troia. La plana de Troia s'estendria al sud i a l'est de les dues senyals. El cercle vermell és el mont Ida, des d'on Zeus observaria la batalla mirant en la direcció que indica la fletxa vermella. 
  Si voleu veure els mapes una mica més ben fets, i el procés pel qual es va arribar a aquestes conclusions, podeu llegir els següents articles: 

  • Geologists investigate Trojan battlefield a BBC News. 

  • Geology corresponds with Homer's description of ancient Troy de Neil Thomas (Universitat de Delaware). 

• noviembre 19, 2021
• 22:51

  Estoy tirando libros

   » ‎ El café de Ocata
  Estoy tirando libros.Esto es algo que hay que hacer de vez en cuando, porque llega un momento en que no cabes en tu propio cuarto y, lo que es peor, no hay manera de localizar el libro que necesitas consultar. No me cuesta demasiado desprenderme de algunos, pero el criterio que sigo para conservar aquellos de los que no quiero separarme es bastante caprichoso. Me cuesta desprenderme de los que compré en algun lugar o en alguna situación que, por lo que sea, me parece memorable.Me resulta imposible desprenderme de los que conseguí en ciertas librerías de viejo de ciertas ciudades. Los libros comprados en las librerías de viejo de Santiago huelen a lluvia y los comprados en Sevilla, a azahar. Los de El Escorial o Córdoba me traen el recuerdo del librero... Los conseguidos en México, Bogotá, Montevideo... huelen a exilio. Etc.
  Quizás el libro que se queda en las estanterías no valga demasiado por su contenido, pero no puedo desprenderme de él porque sería como estimular el olvido de aquella concretísima y entrañable circunstancia en que lo adquirí.Me duele desprenderme también de ciertos autores, no muchos: Borges, Baroja, Patocka,  los clásicos españoles, Platón, los griegos, Leo Strauss y los estraussianos, los conservadores españoles de los siglos XIX y XX... aunque sé muy bien que es altamente improbable que vuelva a leer alguno de ellos, pero, en conjunto, son responsables de un cambio de perspectiva en mi vida y me siento en deuda con ellos.
• 20:19

  A favor de la evaluación

   » ‎ El café de Ocata

   Hoy en El Mundo

  
  

  
  

• 19:24

  El model Netflix de la política.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  Desde noviembre de 2018, fecha en la que empezó a extenderse el movimiento de los chalecos amarillos, no ha habido un fin de semana en el que los franceses no hayan salido a la calle. El país se encuentra en un estado de tensión permanente. Sin partido y también sin líderes, estos movimientos contra la subida de impuestos o contra el pasaporte sanitario tienen una cosa en común: se desarrollan al margen de cualquier marco político y sindical. Al mismo tiempo, las figuras que animan el debate público ya no proceden del mundo político, sino de la sociedad civil; un ejemplo es el periodista Eric Zemmour. Tanto en la calle como en los medios de comunicación, la protesta ha abandonado las causas tradicionales para cuestionar radicalmente las representaciones de los políticos, los intelectuales y los expertos. Este desplazamiento es consecuencia de una profunda transformación del conflicto, que ha dejado de ser exclusivamente social y que está revestido de una dimensión cultural de la que las clases dirigentes no son todavía conscientes.
  Este cambio de naturaleza del conflicto se explica por la evolución del nivel de integración política y social de las personas. Si los movimientos sociales del siglo XX tenían detrás a unas clases integradas desde el punto de vista económico y político, las protestas actuales son ante todo culturales y están impulsadas por grupos económicamente frágiles y políticamente desafiliados. Esta fractura cultural entre ganadores y perdedores, entre las metrópolis y la Francia periférica, entre las clases altas y las clases populares, es el punto de partida de las nuevas protestas. El motivo de que estemos en punto muerto es que estas dos Francias han dejado de hablarse, de escucharse y comprenderse, porque ya no componen una sociedad. El bloque popular, potencialmente mayoritario, se siente hoy rechazado por los de arriba y da la espalda en masa a los partidos políticos. Esta no es una situación coyuntural, sino que durará mucho tiempo. En este sentido, recordemos que el movimiento contra el pasaporte covid surge varios meses después de unas elecciones en las que hubo una abstención sin precedentes. En los últimos comicios regionales, en junio de 2021, dos de cada tres electores se abstuvieron. Una abstención inédita y sobre todo mayoritaria, muy mayoritaria. Ese ruidoso silencio —esa cólera sorda— es explosivo, porque sabemos que esos millones de franceses no van a desaparecer de la noche a la mañana y que volverán a expresar su indignación en las urnas o en la calle.
  Es una cuestión crucial; no estamos hablando de sectores marginales, de una fracción de la población, sino de un bloque que puede ser mayoritario. Desde hace varios decenios, los políticos tienden a asumir la representación publicitaria de una sociedad de muestras seleccionadas, en la que los partidos políticos ya no se dirigen a la mayoría sino a clientelas, segmentos y grupos de población. Como símbolo del hundimiento intelectual, el discurso dominante ya no se inspira tanto en la marcha de la sociedad como en representaciones fragmentadas, impuestas por Netflix. En otras palabras, da la impresión de que hoy la matriz del relato político e intelectual en Occidente se construye en los espacios abiertos de los guionistas de Hollywood. En Francia se exagera con frecuencia la inteligencia de las élites, en especial la élite de Macron. En realidad, es evidente que son cada vez menos cultivadas y que el único discurso que manejan es el que lleva el envoltorio de los comunicadores profesionales. Ese desierto intelectual y ese vaciado del pensamiento son los que permiten que se imponga la versión Netflix, una representación ficticia de la sociedad que es útil porque permite ocultar oportunamente el problema fundamental: la fragilización de las clases medias occidentales. Consigue que el elefante enfermo que está en la habitación se vuelva invisible.
  La realidad es que hay una mayoría que ha dejado de reconocerse en el sueño tecnocrático de una sociedad funcional en la que los desposeídos aprenden de quienes los desposeen cómo deben sobrevivir. Por eso, la gente corriente ve el mundo político, cada vez más, como algo cerrado, sectario, homogéneo y que se niega a tener en cuenta sus demandas. La falta de representación cultural y política y el rechazo a escuchar las reclamaciones de la mayoría han desembocado en protestas multiformes. La gente utiliza cualquier pretexto para decir: “Nosotros existimos”, no queremos morir, deseamos preservar nuestro modelo social pero también nuestro modo de vida. La protección del modo de vida preocupa a la mayor parte de la población, no solo a la extrema derecha. Por ejemplo, hay una mayoría partidaria de regular la inmigración, incluso entre la izquierda.
  El resultado, visible en todas las democracias occidentales, es un movimiento de autonomización cultural de las clases populares que es consecuencia directa de la separación de las élites iniciada a finales de los años ochenta. Es decir, la separación de las clases superiores hacia el final del siglo XX ha derivado en la autonomización de las clases inferiores a principios del XXI. Este doble proceso es el que explica la transformación de las protestas, que han dejado de ser exclusivamente “sociales” para ser también “existenciales”. Las consecuencias son terribles para la sociedad, pero también para la democracia. La palabra política, mediática y sindical ha perdido legitimidad y el debate de ideas ha dejado paso a un clima de imposibilidad de comunicarse, de caricatura y desprecio. El espectáculo del éxito de los ganadores y la insolencia de los prescriptores de opinión, que no dejan de estigmatizar a los más modestos —rebajados a la categoría de espectadores ignorantes—, refuerzan una “epidemia de desconfianza” a la que no responde nadie.
  Esa negativa a tener en cuenta las demandas de la mayoría explica el aumento de la intención de voto en favor de las marionetas populistas, pero da la sensación de que ninguna figura política, ningún partido tiene la capacidad de representar a este bloque popular y mayoritario en su conjunto.
  Christophe Guilluy, El cambio de naturaleza del conflicto, El País 18/11/2021 [https:]]
• 19:08

  Context d'oportunitat i cultura de la cancelació.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Internet es una máquina de pluralización: al multiplicar el número de voces que participan en el debate público, aumentan por opinadores y comentaristas. El efecto desromantizador ha sido inmediato: la opinión pública realmente existente se parece poco a las quimeras de los habermasianos. De manera que en todo esto hay continuidades y rupturas: cosas viejas que regresan junto con algunas novedades.
  La novedad principal es la digitalización del espacio público, que hace posible sostener la presión colectiva sobre el individuo a quien se quiere cancelar sin incurrir en costes de coordinación: la santa ira del iluminado es alimento suficiente. Pero si el activismo liberticida se ha podido cobrar ya más de una víctima, se debe a la reacción de aquellas instituciones y empresas que han olvidado el principio según el cual puede responderse al vicio de pedir con la virtud de no dar. Universidades que suspenden charlas programadas, editoriales que retiran ejemplares de sus libros, consejos de redacción que votan expulsar a sus editores, instituciones públicas que resuelven vetar a los estigmatizados, departamentos que se ponen del lado de los estudiantes y en contra de los profesores: aquí residen las razones del éxito parcial de esta «cultura» de rasgos iliberales. Cualquier estudioso de los movimientos sociales sabe que el empuje de estos últimos depende del contexto de oportunidad en que se desenvuelven; cuanto mayor sea la receptividad de las instituciones y las empresas a las quejas de los activistas, más fuerza cobrará el empeño por silenciar a los disonantes. A estos efectos, la obsesión por mantener una reputación intachable y el miedo a perder el favor de una parte del público permita explicar la actitud de no pocos decisores. Se trata de una reacción que comprensible cuando hablamos de empresas privadas; las instituciones públicas, por el contrario, están obligadas a respetar los principios constitucionales y no pueden ceder a esta clase de presiones. Pero la amarga verdad es que la presión agresiva funciona con más frecuencia de la deseable: por eso se ejerce.
  Manuel Arias Maldonado, Cancelando que es gerundio, revistadelibros.com 17/11/2021 [https:]]
• 19:00

  La cultura de l'ofensa contra Sòcrates.

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  El pasado 8 de septiembre el filósofo Peter Boghossian presentó su renuncia como profesor de la Portland State University. Especializado en cuestiones de pensamiento crítico y ética, Boghossian es un adepto confeso del método socrático, que practicaba en sus clases sobre ciencia y pseudociencia o filosofía de la educación. Como ha señalado, si uno piensa que el fin de la enseñanza no es dar conclusiones hechas a los estudiantes, el método socrático es el más apropiado para llevarlos a pensar por sí mismos de forma rigurosa a través de preguntas y de la discusión razonada, de modo que sean capaces de someter a escrutinio las opiniones dominantes y los supuestos de los que parten.
  Manuel Toscano, Las razones de Peter Boghossian, vozpopuli.com 22/09/2021 [https:]]
• 18:52

  La importància de la filosofia

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  En una de las obras clásicas de Platón, Teeteto, el personaje de Sócrates compara la tarea que ejerce en el foro público de Atenas (la filosofía) con el oficio de la comadrona. Igual que la partera no puede dar a luz, pero ayuda a las mujeres a que puedan alumbrar, él no puede producir nuevas ideas, pero ayuda a los jóvenes a generarlas.
  La analogía es interesante porque nos da una indicación bastante adecuada sobre la caracterización e importancia de la filosofía. Esta no es una experticia que produce descubrimientos cognoscitivos, como acontece con la física o la biología, sino una actividad dialógica en la que el filósofo incita a la reflexión que permite repensar los problemas interpretados de una determinada manera sobre la base de los prejuicios de una determinada cultura o tradición.
  Esa tarea es tan urgente hoy como lo fue hace veinticinco siglos, porque el desarrollo de la cultura científico tecnológica incorporado a un modelo económico globalizado de competitividad y productividad no deja tiempo para reflexionar y reorientar nuestra mirada sobre los supuestos y las posibles implicaciones dañinas para el futuro de las sociedades democráticas.
  Como señaló Michael Sandel en su famoso curso sobre la justicia impartido por años en la Universidad de Harvard: “la filosofía funciona tomando lo que ya sabemos en escenarios familiares y luego volviéndolos extraños… nos desacostumbra de lo familiar pero no por medio de suministrar nueva información sino por medio de invitarnos y provocarnos una nueva forma de ver”. ( [https:]] ).
  Leonardo Díaz, Ante el Día Mundial de la Filosofía, acento.com.do 18/11/2021 [https:]]

• 10:39

  Filmosofia a Cardedeu

   » ‎ Filosofia para todos
  

  Divendres, 26 de novembre 2021 - Horari: 18 h

  Biblioteca Marc de Vilalba de Cardedeu

  FILMOSOFIA
  El somni de Cassandra, dirigida per Woody AllenSinopsi

  Malgrat les dificultats econòmiques, Ian (Ewan McGregor) i el seu germà Terry (Colin Farrell) compren un veler de segona mà, anomenat “Cassandra’s Dream”, per a sortir a navegar el caps de setmana. Ian coneix a Angela (Hayley Atwell), una atractiva actriu que acaba d’arribar a Londres buscant l’èxit professional. Ian s’enamora d’ella. La passió pel joc de Terry posarà als dos germans en una situació delicada i hauran de recórrer al seu oncle Howard (Tom Wilkinson). Però tot té un preu i l’oncle els obligarà a infringir la llei evidenciant la baixesa moral dels dos germans. [Font: Filmaffinity]

  Cinefòrum dina... (... continúa)

• noviembre 18, 2021
• 16:57

  DIA MUNDIAL DE LA FILOSOFIA (18/11/2021)

   » ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

   Per què necessitam FILOSOFAR a Secundària i Batxillerat?

  Filosofar és qüestionar-se les obvietats, és fer-se preguntes aparentment sense resposta i preguntes que a primera vista són molt senzilles, però que acaben desmuntant-te tots els esquemes. És un acte masoquista, ja que les respostes poden arribar a destrossar-te les conviccions més arrelades, tot allò en el que creus, els fonaments més bàsics de la teva vida. Si estàs disposat a qüestionar-te les coses, disposat a regalar una part de tu a la filosofia, si estàs a favor d’un canvi en cas que calgui, hi ha un contracte imaginari que has de signar. Un d’aquells contractes amb lletra petita que un cop has firmat mai no podràs tornar enrere.

  Filosofar és una habilitat inherent a les persones; des del meu punt de vista, és gairebé talment respirar. Duim tota la vida fent-ho en pilot automàtic, però fins que no ens forcem a respirar conscientment no ho farem bé, i seguirem tenint sanglot quan correm. Qüestionar-se certes coses i posar-les en dubte es fa sol, és, però, dubtar d’allò que duim ben al fons i allò que realment crema, el que ens converteix en éssers pensants, filosòfics. Fer filosofia és un acte tan simple que sembla mentida que no tothom sigui capaç de fer-ho. Alerta, l’acció és senzilla a nivell pràctic, però té un grau de complexitat molt alt i unes conseqüències que has d’estar disposat a assumir, ja que encara que et destrossin una ideologia que creies ferma amb una certa una estabilitat, també faran florir un jardí sencer dins teu.

  Per això també es necessita coratge, a vegades més que per actuar i tot. Per tant no, els filòsofs no són covards, però el coratge es pot presentar amb molta diversitat, sigui rodó o quadrat, roig o verd.

  No malinterpreteu les meves paraules, parlant de la forma de rompre amb allò que creim obvi no vull dir que els filòsofs i les filòsofes siguin persones cíniques, que tampoc no ho negaré. Vull fer entendre que filosofar està a l’abast de tothom, però així com quan comences a ser conscient de la teva respiració no podràs tornar al pilot automàtic, un cop despertis d’aquest son i qüestionis les coses més senzilles, òbvies, belles, naturals, etc. mai no podràs tornar a veure el món des d’un punt de vista tan simple com abans. A això em referesc quan esment aquell contracte de lletra petita.

  Això suposa també, un apropament a la teva veritat. Apropament simbòlic perquè així talmet com l’horitzó, si t’hi acostes els veus allunyar-se de tu. Des del moment en que començam a raonar per nosaltres mateixos i deixam de ser un simple eco d’aquelles opinions que duim escrites ben endins, independitzam el nostre pensament d’un món petit, l’únic que havíem conegut fins ençà. Després d’esbucar tot allò que creiem ferm, reconstruim les nostres creences i ideologies, és aquí quan arribam a ser el més fidels a la nostra pròpia identitat que hem estat mai. Aconseguim una seguretat sobre les nostres opinions i regalam una fermesa i estructuració als nostres arguments, que ni aprenent-nos els discursos de tots els polítics amb qui coincidim podríem arribar a tenir.

  Irònic, que arrel de totes aquestes cavil·lacions puguem arribar a aquest punt de seguretat en les conviccions, no? tenint en compte que filosofar també és, de primeres, acceptar la nostra condició d’ignorants, i així obrir les portes al coneixement. A més a més, ens fa ser, o com a mínim creure’ns, més bones persones. Perquè quan actuam en base a les respostes que ens cedeix la filosofia (que no són teves, són seves i les hi manlleves), actuam seguint el fil del bé, de la justícia, o com a mínim, d‘allò que entenem com a tal.

  Aina Aristondo 1r de batxillerat de l'IES Inca

  
                                                     d'un alumne de 1r de batxillerat de l'IES Berenguer d'Anoia
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

  
  

  
  

• 3:56

  ¿Qué es un clásico?

   » ‎ El café de Ocata
  "¿Qué es un clásico?", me preguntaron ayer por la tarde. Esta fue, esquematizada, mi respuesta.
  

  Un clásico es el autor que:
  

  1. No temes que te decepcione, sino decepcionarlo.
  2. Te proporciona la posibilidad de contemplar el presente desde el pasado y bajarle los humos al historicismo.
  3. Te dice cosas sobre el presente que el presente no sabe.
  4. Le da densidad (que no comodidad) a tu vida.
  5. Te muestra que no hay culturas inocentes.
  6. Ha marcado los centros de gravedad de los problemas que nos vienen ocupando.
  7. Te permite participar en la "gran conversación" que constituye lo mejor de la cultura europea.
  8. Permite el elitismo democrático (pone el elitismo al alcance de quien quiera conquistarlo).
  9. Garantiza la base de la educación liberal, atributo del hombre libre.
  10. Siempre te dice algo nuevo y relevante.

• 1:12

  Halloween, identidad y metaverso.

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  

  
  

  Es tradicional discutir cada año sobre la amenaza que representa Halloween para nuestras más rancias costumbres. Una discusión en la que suele olvidarse que la cultura es necesariamente algo vivo, cambiante y sujeto, siempre, a influencias externas. De hecho, si nos pusiéramos a escarbar descubriríamos que la mayoría de nuestras tradiciones son fruto de la influencia o colonización de otros pueblos (celtas, fenicios, romanos, árabes o, ahora, anglosajones).

  ¿Se imaginan las protestas de los antiguos celtíberos por la invasión de latinajos de la que proviene nuestro idioma? ¿O el desprecio con que los viejos despotricarían del “foot-ball” a principios del siglo pasado? Pues ya ven, no hay ahora nada “más nuestro” que hablar español o jugar al fútbol. Y así con todo. Por eso hay que reírse a mandíbula batiente de aquellos que pregonan el acabose cultural que, según ellos, supone celebrar Halloween. Más aún cuando muchos de los que reniegan hoy de las pérfidas costumbres extranjeras son los mismos que, de jóvenes, sufrieron la incomprensión de sus mayores por darle caña al rock, vestir como vaqueros de Wisconsin o desmelenarse en la “discothèque”. ¡O tempora, o mores!

  Que los chicos de hoy prefieran, en fin, deambular por la ciudad disfrazados de zombi a comer castañas pilongas en el campo es tan normal como que los mayores nos escandalicemos de ello y entonemos un afectado lamento de idealizada nostalgia por “lo nuestro”. Ha pasado siempre. Lo peliagudo es que confundamos “lo nuestro”, no ya con lo que (si acaso) conviene conservar en un museo, sino “con lo que hay que imponer por ser parte consustancial de nuestra identidad”. Cuando la gente se pone identitaria se acabó la risa, y toca echarse a temblar.

  Lo menos malo que puede pasar cuando la gente enferma de “terruñismo” es que le dé por el folklore, es decir, por la momificación subvencionada de lo que antes fue cultura viva (y que, como todo lo vivo, tiene irremisiblemente que morir). Y ojo que el folklore y su estudio no están mal en sí. El problema viene cuando pretende imponerse como lo que no es, como cultura viva, y se obliga cordialmente a los niños a vestirse de lagarterana, a leer al bardo local en la escuela (por malo que sea), o a aprender el aurresku o la sardana para exhibirse el día de la fiesta nacional. Algo que, de momento, y toquemos madera, no ha pasado aún por aquí.

  Decía hace años el escritor Sánchez Adalid (justo en el discurso de entrega de la medalla de Extremadura) que, gracias a Dios (Adalid, además de escritor es cura), los extremeños no tenemos identidad y que, justo por eso, somos libres. No puedo estar más de acuerdo. Tal vez, frente a la estrechez cateta de otros, los aquí presentes hemos intuido que la identidad humana, más que un anclarte en las costumbres de “toda la vida”, es un deseo de identificarte con lo que te es extraño pero que, si lo miras sin demasiado miedo (o con algo de amor), te acaba desvelando ese fondo entrañable que eres tú mismo. No hay mejor forma de crecer que sumando identidades. Y cuanto más otro y extraño sea aquello que asimilamos, más y mejor nos engorda el alma. Amar tu tierra está bien; pero amar la tierra y costumbres de tus antípodas te hace, seguro, mejor persona.

  Por supuesto, esto no quiere decir que todo cambio cultural sea bueno. Todo depende de la dimensión y, sobre todo, de la dirección del cambio. A este respecto, es sorprendente que la gente discuta ardorosamente sobre la “colonización cultural” que representa Halloween y se quede tan pancha acerca de otros cambios de costumbres infinitamente más graves.

  Casi nadie habla aquí, por ejemplo, de la reciente apuesta de Facebook y otras grandes empresas por la creación de entornos virtuales digitales (el llamado “metaverso”) a los que, tal vez en poco tiempo, tendremos que “teletransportarnos” para trabajar, relacionarnos, dar clases, comprar, opinar, entretenernos, manifestarnos, votar o hacer todo tipo de gestiones con la misma naturalidad con que lo hacemos ya en el tosco Internet bidimensional de toda-la-vida.

  Y fíjense que no se trata de la simple “colonización” de nuestro paisaje cotidiano, ya de por sí repleto de pantallas generadoras de “realidad”, sino de la paulatina sustitución de este por otro mundo virtual creado y controlado hasta el último detalle por los ingenieros de esas gigantescas empresas tecnológicas que son Facebook, WhatsApp, Microsoft, Amazon, Apple…. ¿No es de esta “super invasión cultural” de la que tendríamos que estar hablando (aunque sea en el enjambre de redes sociales que ella nos proporciona) en lugar de sobre la pervivencia de la “chaquetilla”? Si no reparamos en cosas como esta, los zombis vamos a ser nosotros, y no los chiquillos que se disfrazan en Halloween.