Hem perdut Joan Margarit.
Cap de nosaltres comptem gaire, fins i tot els que semblen comptar molt, però ens pot salvar el mateix que, curiosament, també pot salvar el poema: la seva honesta intensitat.
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Els 10 acords del pacte socràtic (Oscar Brenifier, Jérôme Lecoq)
» Orelles de burroEn tota consulta o taller filosòfic, heus aquí alguns dels principis que forneixen el marc per al diàleg de tipus socràtic i que permeten a la persona treure profit d'aquest enfocament
El nostre marc és la raó, que ha de guiar els nostres pensaments i el nostre diàleg. La raó és una passió exigent, lliure i alegre, sense límits i provocativa, sempre a la cerca de la veritat.
Respondràs a la pregunta i només a la pregunta, a tota la pregunta, acceptant-la com és, sense intentar modificar-la, diluir-la o desviar-la, en la mesura que és una veritable qüestió a la qual es pot respondre. La pregunta és una invitació al diàleg i un desafiament ofert pel vostre interlocutor: si te la fa, és perquè s'interessa per tu i per la teva manera de pensar. Igualment, preguntaràs als altres, encara que sigui difícil.
Confiaràs en el teu interlocutor, sense por d'un suposat pla maquiavèlic, perquè no hi tens res a perdre. Ens reunim per exercir el pensament i confrontar punts de vista, no per entrampar-te, convèncer-te o dominar-te.
El sentit comú serà el teu àrbitre. Pots anar-hi en contra en consciència i en raó, però no pots anteposar-hi l'evidència de la teva pròpia subjectivitat.
No tindràs por dels judicis que es faran sobre tu, o dels que tu faràs sobre les altres, perque el judici és una eina crucial de la raó, que hauràs d'assumir i practicar. Tindràs present que els judicis depenen dels arguments que els fonamenten.
"Coneix-te tu mateixa". Acceptaràs les preguntes que t'interpel·len com a persona, encara que el tema inicial no t'afecti directament i et sigui incòmode. Un discurs s'encarna en qui el sosté, i has de retre comptes tant de tu mateix com del teu discurs.
No negaràs el que has dit: allò que s'ha dit, està dit. Et reveles més pel que dius que pel que volies dir o hauries volgut dir. Acceptar la pròpia parla és acceptar la finitut i la determinació del nostre ser.
No cercaràs estar en el teu dret, ni imposar la teva opinió, ni defensar-te, perquè no hi ha ningú que hi sigui per atacar-te. El diàleg és una reflexió en comú on cadascú es revela i creix, no una competició.
No et disculparàs per allò que has dit, ni t'en penediràs. Tot el que dius té un sentit i expressa el teu ésser, sigui un discurs insignificant o potent,
fal·lible o sòlid. Es tracta simplement d'examinar què és, d'entendre-ho i d'esdevenir-ne conscient tant com sigui possible.Deixaràs de costat provisionalment la teva sinceritat per tal de distanciar-te de tu mateixa i de ser més autèntica. No t'aferraràs a les teves opinions. No exhibiràs com a argument les teves emocions o necessitats. Sotmetràs el teu ésser a la crítica, cercant la seva realitat, els seus límits i les seves carències.
Oscar, amb un servidor, al V Congrès català de filosofia
(Vilafranca del Penedés 28 de novembre de 2015)
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12:26 Vergonya (21)
» telèmacAquí la democràcia consolidada:
L'execució de la sentència contra Pablo Hasél - condemnat a presó pel contingut dels seus tuits i les lletres de les seves cançons - arriba dos dies després de les eleccions catalanes.
De la mateixa manera que la fiscalia espera al dia després de les eleccions per presentar recurs contra el tercer grau dels presos polítics. Sí, la fiscalia aquella que ja sabem "de quién depende" perquè hi ha separació de poders.
La insistència contínua en la manca de penediment dels presoners i en la necessitat de reeducar-los i resocialitzar-los recorden també inevitablement les al·lusions a l'"actitud antisocial" de Pablo Hasél esgrimida en l'escrit d'execució de la seva sentència.
Per cert, més paral·lelismes: just en el moment que es va anunciar l'execució de la sentència contra Pablo Hasél, uns dies abans de les eleccions, el govern espanyol va anunciar la reforma del codi penal per revisar els delictes d'injúries a la corona i enaltiment del terrorisme. No us recorda la famosa proposta de reformar el delicte de sedició que va anunciar fins a l'extenuació en el seu moment, però envoltada ara del silenci més absolut? Aquestes reformes estan sobre la taula, o són útils tan sols com a propaganda per part del govern central?
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Cataluña
» El café de OcataMe he puesto varias veces a escribir mis impresiones sobre el resultado electoral y una y otra vez, metido en el empeño, llego a la conclusión de que el silencio es mejor que la jeremiada.
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20:46
Liberación de patentes y lucha contra el COVID
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
Durante estos días, los países más ricos, con la UE y EE. UU a la cabeza, han vuelto a rechazar la propuesta de Sudáfrica e India al Consejo de los ADPIC (Acuerdos de Propiedad Intelectual) de la Organización Mundial del Comercio (OMC), para aplicar una liberación temporal y parcial de las patentes en medicamentos, vacunas, pruebas de diagnóstico y otras tecnologías contra la COVID-19. Una propuesta que ha inspirado movilizaciones ciudadanas (como Right to Cure en Europa) y que cuenta con el apoyo de la mayoría de las naciones de la OMC (más de cien países), de ONG como Médicos Sin Fronteras, o del mismo director de la Organización Mundial de la Salud, Tedros Adhanom.
La liberación temporal de las patentes permitiría, según estos países y organizaciones, que muchos otros laboratorios y empresas pudieran fabricar y distribuir las vacunas en todo el mundo, acelerando así el proceso de inmunización y poniendo fin a la sangría humana, social y económica que está provocando la pandemia.
La posibilidad de una liberación como la citada está, además, contemplada en acuerdos internacionales como la Declaración de Doha en 2001, o el Acuerdo de Marrakech de 1994, en el que se prevé también la opción de exigir a las empresas licencias obligatorias para, por ejemplo, fabricar genéricos (previa indemnización a dichas empresas), en contextos de grave crisis sanitaria.
En el caso presente, a la extrema gravedad de la situación – una epidemia global de proporciones desconocidas que mantiene paralizado al mundo – se une el hecho de que las vacunas cuyas patentes se pretenden liberalizar han sido desarrolladas merced a enormes inversiones de dinero público (unos 10.000 millones de euros tan solo en la U.E.), por lo que exigir la exención temporal de tales patentes no equivaldría más que a reclamar un retorno parcial, obligado por las circunstancias, de aquellas mismas inversiones
De otra parte, el argumento esgrimido por el lobby farmacéutico, según el cual la liberación de patentes “desincentivaría” a largo plazo la investigación e innovación médica, es exagerado o falso. Es exagerado porque la liberación tendría carácter temporal (el tiempo que dure la pandemia), y es falso porque el ansia de beneficios económicos millonarios (como son los que procuran las patentes a las grandes farmacéuticas) no es el único ni el principal incentivo de la investigación médica. De hecho, gran parte de los medicamentos desarrollados por las multinacionales farmacéuticas son comprados a bajo coste a universidades, institutos de investigación (muchos de ellos públicos) o pequeñas empresas que trabajan con márgenes de beneficios razonables, sin que eso resienta en nada la vocación de sus investigadores. Las patentes exclusivas suponen, además, una grave limitación al intercambio de información que se requiere para el desarrollo del conocimiento, algo especialmente doloso cuándo nos referimos a las ciencias de las que dependen la salud y el bienestar de todos.
La justificada mala prensa de las multinacionales farmacéuticas (debido a la opacidad de sus políticas de precios, sus escandalosas estrategias especulativas o el saqueo continuo al que someten a los sistemas de salud pública), junto a lo excepcional de la situación (la mayor campaña de vacunación colectiva de la historia), representan, así, una ocasión única para limitar el inmenso poder de aquellas y reestructurar la gestión de un bien de primera necesidad como son los medicamentos básicos.
Los gobiernos no tienen, en esto, más que ser consecuentes con sus propias leyes y declaraciones (el artículo 122 del Tratado de la UE o, en el caso español, lo consignado en la Estrategia de Respuesta Conjunta de la Cooperación Española con la Pandemia de Covid-19) para promover políticas de propiedad intelectual orientadas a facilitar el acceso universal y equitativo a las vacunas – un “bien mundial común”, como ha declarado reiteradamente la presidenta de la Comisión Europea –.
De este modo, y más allá de ineficaces componendas caritativas (como los fondos COVAX), y frente a la estrategia suicida de los países ricos de acaparar la producción de vacunas (algo que retrasaría durante años la vacunación en los países más pobres, con el consiguiente riesgo para todos), se impone forzar a las empresas farmacéuticas a compartir sus patentes a nivel global, establecer políticas de precios máximos, sumarse a la iniciativa de la OMS para compartir el conocimiento científico desarrollado contra la COVID-19 (iniciativa C-TAP) y establecer un riguroso control internacional sobre la producción y distribución de medicamentos esenciales, algo que no puede estar, en estas catastróficas circunstancias, al albur de los intereses especulativos de las compañías farmacéuticas.
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L'artificial i la naturalesa humana.
» La pitxa un lio
El ser humano, ya lo hemos hablado muchas veces, se define por lo artificial. Su modo de sobrevivir más característico es la herramienta, el utensilio, el artificio, la máquina. Así, las manos son su adaptación por antonomasia: no son especialmente buenas para hacer nada, como lo serían las garras del tigre o las alas del pájaro, pero sin embargo, valen para hacer muchísimas cosas: son herramientas para hacer herramientas. Así, si el percutor y el bifaz fueron los instrumentos de los incipientes sapiens, los lenguajes de programación son los del hombre del XXI.
Santiago Sánchez Migallón-Jiménez, Reflexiones en torno a un bucle for, La máquina de von Neumann 12/02/2021 [https:]] -
Política vs administració.
» La pitxa un lio
La transparencia es un principio cada vez más reclamado para mejorar la calidad democrática. Como parece sugerir la intuición –y se traduce en un extendido lugar común–, cuanto más visible sea el proceso político, más capaz será la ciudadanía de vigilarlo críticamente. Ahora bien, al igual que más información no significa siempre y necesariamente mejor conocimiento, la espectacularización de la política no nos la está haciendo más comprensible. Dicen los físicos que una partícula modifica su comportamiento cuando es observada. Si esto pasa en el mundo material, qué no pasará en el mundo social. Los políticos, que se saben así observados, tienden a sobreproteger sus acciones y discursos hasta el punto de encorsetar su comunicación y no decir realmente nada, de ser demasiado previsibles. En ocasiones se confunde transparencia con exhibición y se nos muestran los aspectos más insignificantes de su vida privada, que nos ocultan lo que de verdad tendría que interesarnos, su vida pública. Y si exaltamos la transparencia hasta el punto de condenar la discreción estaremos imposibilitando ciertos acuerdos que son imposibles cuando los procesos de negociación son retransmitidos en directo.
El otro caso de disfuncionalidad tiene que ver con ciertas medidas de regeneración democrática que se adoptaron en su momento para combatir la corrupción. En plena presión popular para elevar las exigencias de integridad hacia los políticos se aprobaron leyes que obligaban a dimitir a quien tuviera la condición de investigado. Nadie dudaba entonces de que la amenaza de un castigo anticipado iba a disuadir las malas prácticas y ninguna fuerza política era capaz de oponerse a las medidas de mayor dureza, incluso a aquellas que pudieran entrar en contradicción con la presunción de inocencia o que dieran un poder inusitado a los jueces para condicionar antes de la correspondiente investigación y eventual condena la composición de los gobiernos. La presión populista impedía ver hasta qué punto esta severidad desequilibraba la división de poderes e incentivaba en los políticos una conducta que está en contradicción con lo que esperamos de ellos. Lo que de este modo se premiaba no era un tipo de comportamiento más ético sino más conservador. Si para tomar una decisión política arriesgada eran necesarios informes previos, a partir de tales disposiciones los políticos pedirán más informes técnicos, para probablemente acabar no haciendo nada. De este modo no es la ciudadanía la que se empodera sino los técnicos y los funcionarios.
La gran pregunta que nos deberíamos hacer es para qué están los políticos y para qué los necesitamos. Si recorremos todo nuestro sistema político, desde la gestión administrativa hasta el nivel de los representantes en la cúspide, constatamos una mayor incertidumbre en cuanto a las decisiones que se deben adoptar. La Administración es un espacio donde el riesgo está muy reducido gracias a diversos protocolos y rutinas; en el plano más propiamente político es donde se toman las decisiones que, desde el respeto a los procedimientos administrativos, por supuesto, se refieren a asuntos para los que hay menos evidencias y más contingencia, donde se realizan las grandes apuestas políticas. La confrontación ideológica es allí mayor precisamente porque las decisiones no están fijadas por una objetividad y unos saberes expertos indiscutibles. Allí están, por cierto, quienes tienen mayor legitimidad democrática, porque elegimos a nuestros representantes políticos y no a nuestros funcionarios.
Hay una zona de fricción entre la Administración y los representantes políticos. El roce entre los criterios administrativos y las directivas políticas es beneficioso para ambos. Podríamos sintetizarlo en la idea de que la Administración corrige la frivolidad de los políticos y los políticos corrigen el conservadurismo de los funcionarios. Cuando hablamos de autonomía de la Administración o de primacía de la política no estamos hablando de una estricta separación o de una rígida jerarquía, sino de dos dimensiones de la gobernanza democrática que deben ser armonizadas. Este equilibrio parece haberse roto en beneficio de una forma de hacer política que responde con exactitud al modo en el que Foucault caracterizaba al poder como “pobre en recursos, parco en sus métodos, monótono en las tácticas que utiliza, incapaz de invención y como condenado a repetirse siempre a sí mismo”. Si nos resulta difícil contestar a la pregunta acerca de para qué sirve la política podríamos sustituirla por aquella que se plantea a quién beneficia esta despolitización.
Daniel Innerarity, El ocaso de la creatividad política, La Vanguardia 13/02/2021
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Fe i esperança (Erich Fromm)
» La pitxa un lio
Cuando la esperanza fenece, la vida termina, de hecho o virtualmente. La esperanza es un elemento intrínseco de la estructura de la vida, de la dinámica del espíritu del hombre. Se halla estrechamente ligada a otro elemento de la estructura vital: la fe. Esta no es una forma endeble de creencia o de conocimiento; no es fe en esto o en aquello. La fe es la convicción acerca de lo aún no probado, el conocimiento de la posibilidad real, la consciencia de la gestación. La fe es racional cuando se refiere al conocimiento de lo real que todavía no nace, y se funda en esa facultad de conocer y de aprehender que penetra la superficie de las cosas y ve el meollo. La fe, al igual que la esperanza, no es predecir el futuro, sino la visión del presente en un estado de gestación.
La afirmación de que la fe es certidumbre necesita una precisión. La fe es certidumbre en la realidad de la posibilidad, pero no lo es en el sentido de una predictibilidad indudable. El niño puede nacer muerto, puede morir durante el parto, o bien en las primeras dos semanas. Esta es la paradoja de la fe: ser la certidumbre de lo incierto. Certidumbre en cuanto visión y comprensión humanas, no en cuanto resultado final de la realidad. No se necesita, por ende, tener fe en aquello que puede predecirse científicamente ni en lo que es imposible. La fe se basa en nuestra experiencia de vivir y de transformarnos. Así, la fe en que los demás pueden cambiar deriva de la experiencia de que yo puedo cambiar.
Hay una importante diferencia entre la fe racional y la fe irracional. Mientras la fe racional es el resultado de la propia disposición interna a la acción (activeness) intelectiva o afectiva, la fe irracional es el sometimiento a algo dado que se admite como verdadero sin importar si lo es o no. El elemento esencial de toda fe irracional es su carácter pasivo, bien sea su objeto un ídolo, un líder o una ideología. Hasta el científico necesita liberarse de la fe irracional en las ideas tradicionales para tener una fe racional en el poder de su pensamiento creador. Una vez que su descubrimiento es "demostrado" ya no necesita tener fe, excepto en el próximo paso que dará. En el ámbito de las relaciones humanas, "tener fe" en una persona significa estar seguro de su centro, esto es, de que sus actitudes fundamentales permanecerán y no cambiarán. En el mismo sentido, podemos tener fe en nosotros mismos: no en la constancia de nuestras opiniones, sino en nuestra orientación básica hacia la vida, en la matriz de nuestra estructura de carácter. Semejante fe está condicionada por la experiencia de sí mismo, por nuestra capacidad para decir "yo" legítimamente, por la sensación de nuestra identidad.
La esperanza es el temple de ánimo que acompaña a la fe, la cual no podría mantenerse sin la disposición anímica de la esperanza. La esperanza no puede asentarse más que en la fe.
Erich Fromm, La revolución de la esperanza, [https:]] -
Idiotes hipermoderns
» La pitxa un lio
"El idiota hipermoderno es un problema contemporáneo que va a ser más acuciante porque los algoritmos de las redes sociales no están por la labor de ofertarte una pluralidad en la visión del mundo sino de reforzar tus intereses y eso es lo que está conduciendo al aumento de ese perfil", ha indicado el filósofo José Carlos Ruiz en una entrevista con Efe.
Explica que este "idiota" no necesita contrastar informaciones porque se somete a su sesgo de confirmación, y tacha de conspiración, manipulación o falsedad cualquier evidencia que pudiera negar o poner en duda aquello de lo que está convencido: "como buen idiota pierde la capacidad de escuchar al otro, que piensa diferente a él".
Y se pregunta: "¿dónde hay que poner el foco de la responsabilidad, en las empresas que intentan captar tu atención y someterla el máximo tiempo posible porque le es rentable o en los procesos políticos, en nosotros mismos, porque no abogamos porque en la educación infantil y primaria se ponga una asignatura de pensamiento crítico?".
Agencias, Un filósofo advierte del problema de los "idiotas hipermodernos", La Vanguardia 03/02/2021
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Comunitat vs Societat
» La pitxa un lio
Segons Ferdinand Tönnies, la “comunitat” (Gemeinschaft) és una associació que es forja d’acord amb determinats costums o ideals, en bona part simbòlics i emotius, i que no es regula per lleis exteriors als membres de la comunitat mateixa atès que institueix com a legal (baldament sigui amb l’eufemisme legítim) tot allò que confirma els propòsits per als quals s’ha constituït. La comunitat aconsegueix que els interessos dels individus coincideixen amb els de la totalitat del comú, i és aliena a lleis i regles del joc civil que van més enllà dels ideals i dels interessos que ells professen en un tàcit relligament o religió.Tönnies va considerar la família com l’expressió més clara de la “comunitat”: el dret natural que presideix la seva formació pot ser considerat estrany a les lleis d’un Estat; i per això el sentit de corporació apinyada, estable i sòlida fa que la família, o el parentesc, puguin convertir-se en la cèl·lula més petita d’una “germania” de més volada, que pot abraçar milions de persones: va succeir en la fundació de noves religions (Luter s’adreçava a “la gran família dels alemanys”), i ha succeït en el cas dels renovats anhels nacionalistes a Europa, al segle XX i continuació, amb un component inevitable de fe, esperança i exaltació. Hi predominen, per tant, l’amor, la solidaritat i la defensa aferrissada d’una essència, oposada a l’existència de qualsevol marc legal superior. Per això les sancions que un Estat de dret imposa als membres d’una comunitat adelitada per una idea de “corporació tancada” sempre seran considerades com a “repressió”, quan només són l’evidència de l’aplicació del marc legal general, superior a tota “comunitat” particular.
Per contra, la “societat” (Gesellschaft) equival a la suma articulada d’associacions, partits (sempre diversos) o cultes religiosos i, per damunt de tot, d’individus vinculats responsablement a normes universals, sempre votades per la ciutadania en un Estat democràtic i de dret. Tönnies posava com a exemple d’una “societat”, a una escala molt petita, qualsevol empresa, en la qual amos, directius i treballadors poden tenir molt poc en comú pel que fa a les idees polítiques, però configuren una unitat adreçada a la prosperitat dels uns i els altres.
Com que les societats estan més basades en el dret que emana de les constitucions i de les lleis que en una fraternitat emocional, aquestes coneixen conflictes de classe (així les lluites entre amos i treballadors), racials (altra vegada molt potents a les societats contemporànies) o de caire religiós. Però les societats, a diferència de les comunitats, no resolen aquests conflictes per la via d’un acord o d’una voluntat afectiva, sinó dins el marc de les lleis del conjunt de la societat, modificant-les si cal. Quan una comunitat suposa que les seves decisions estan al marge de les lleis de la societat com un tot (generalment sota la forma d’un Estat), llavors la comunitat entra en un carreró sense sortida, o amb una sortida imposada per la llei general, que sempre incomoda els defensors de tot ideal o estructura “comunitaris”.
El nacionalisme és un moviment polític que suposa certs avantatges en la mesura que agermana (dir “sense conflictes” seria una il·lusió) els membres d’una comunitat engrescada per una idea o emocions ben relligades, difícils d’eliminar un cop s’han forjat. Però quan una pulsió nacionalista (com a magnificació de l’esperit “familiar” o “comunitari”) arrela en els individus només com a ideal, i quan s’alimenta solament de l’emoció o de la sensibilitat, llavors topa amb les lleis que s’ha donat una societat més àmplia sota la forma de l’Estat i de les Constitucions, estructures gens emocionals o merament administratives. Llavors la lleialtat envers un ideal comunitari xoca, per força, amb les estructures de la societat, les quals no demanen ni lleialtat ni emoció, ni apoteosis ni símbols, sinó “contracte civil”. Quan un segment de la població, per ampli que sigui, actua amb els mecanismes clausurats de tota “comunitat” i no en el dret relatiu a una societat de més gran complexitat, inevitablement oberta, llavors aquella comunitat té feines i treballs a redefinir-se com a societat amb interessos diversos.
Jordi Llovet, Comunitat i societat, El País 05/02/2021
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L'odi no violent.
» La pitxa un lio
La opinión pública de las democracias avanzadas se ha convertido en un reñidero donde el odio es compatible con la fortaleza institucional. Hay mucha más estabilidad en nuestros sistemas políticos de lo que el espectáculo de la confrontación parece dar a entender. Las democracias del odio son penosas, pero estables. Que el futuro de la democracia así vivida no sea muy halagüeño no quiere decir que se encamine irremediablemente hacia la guerra civil.
Tenemos un espacio público lleno de gesticulaciones sin consecuencias o con menos consecuencias de las que serían esperables a juzgar por los discursos proferidos. Contra la idea de que este aumento de la agresividad pudiera ser el preámbulo de una destrucción de la democracia, cabe sostener que el triunfo del odio en política no viene acompañado por un aumento de la violencia, sino todo lo contrario, es una manifestación de la fortaleza civilizatoria de la democracia. En el fondo, la escalada verbal obedece a la impotencia de unos individuos que se saben contenidos por una estructura institucional o los marcos legales.
Si el recurso a la violencia obedece muchas veces a la desespera ante instituciones que no hacen lo que tienen que hacer, el hecho de sustituirla por el hostigamiento verbal indica que damos por seguro que las instituciones hacen lo que tienen que hacer. Puede considerarse, con independencia de la degradación personal que implica quien la ejerce, un avance de la civilización y de la democracia. Que el odio no pase de la declaración se debe a que hay demasiado que perder, económica y políticamente. Este odio pacífico es, de hecho, profundamente hipócrita; se ejerce en un marco que estas personas fingen querer subvertir.
Podríamos identificar una curiosa ley en virtud de la cual aumenta el odio y se pacifica la protesta. Es posible que las sociedades estén llenas de odio y a la vez sean pacíficas. Son pacíficas en el sentido de que, salvo en momentos puntuales, no recurren a la violencia.
Este grado de hostilidad intensa que padecemos hoy en nuestras democracias no tiene nada que ver con la violencia armada organizada. El odio no es la antesala de la violencia, sino que puede estar sustituyéndola. Probablemente nos permitimos odiar tanto porque sabemos que —por la solidez de nuestras instituciones, el Estado de derecho o la amenaza del castigo de la ley— es muy improbable que ese desprecio mutuo desemboque en violencia. Con esto no queremos subestimar lo que tiene de inaceptable y el riesgo que supone para la convivencia democrática, sino tratar de situar este fenómeno en su verdadera dimensión.
Si algo amenaza nuestras democracias es este odio verbal no violento y no tanto el riesgo de guerra civil. Esta circulación del odio por nuestros espacios públicos no anuncia una guerra civil sino otros regímenes de la democracia. Tenemos, por un lado, la democracia liberal del odio, un sistema que no nos da ninguna razón para considerarlo especialmente inestable (a pesar del penoso final de las recientes elecciones americanas, las instituciones han resistido y la transición pacífica desmiente a todos los que presagiaban una guerra civil), pero que socava el marco fuera del cual es muy difícil elaborar políticas de calidad. Y está, por otro lado, la democracia iliberal pacífica (que se autoproclama pacífica en la medida en que pretende neutralizar el odio, recuperar la concordia social y devolver a la política su eficacia, aunque sella el triunfo odioso de una identidad sobre la otra).
Serge Champeau y Daniel Innerarity, ¿Y si las sociedades con discurso más agresivo fuesen las menos violentas?, El País 08/02/2021 [https:]]
Llegiu més en [https:]] -
El més savi, el més dolent de tots.
» La pitxa un lio
La experiencia común nos enseña que el hombre más sabio puede ser un mediocre pintor, pues la carencia de cualidades artísticas no rebaja en nada su celebrada sabiduría. Pero esa experiencia tiene su excepción precisamente en el valor moral.
En este terreno a duras penas se logra sofocar algún escándalo a la hora de enjuiciar a una eminencia falta del suficiente respaldo moral. Ahí está para probarlo el estremecimiento que siguió a la revelación del pasado nazi de Heidegger y que otro ilustre filósofo resumió en esta fórmula que no deja de sonarnos paradójica: "Martin Heidegger fue el más grande de los pensadores y el más pequeño de los hombres". En lo que ahora nos ocupa, el alcalde de París ha sentenciado que Céline fue un "excelente escritor", pero también un "perfecto cabrón". Con el descubrimiento de su flaqueza moral la admiración por tan gran filósofo o por el eximio escritor no se extingue, cierto, pero ¿acaso no quedan ya sus figuras empalidecidas y en entredicho?
Y es que, frente a los demás valores, la peculiaridad de los morales estriba en ser universalmente exigibles. Como explicara Protágoras, el resto de cualidades y destrezas se reparte entre los hombres por naturaleza o por azar según cierta proporción, pues a la sociedad le basta eso para sobrevivir. Con que en nuestra ciudad haya unos pocos panaderos nos aseguramos el suministro diario de pan. Pero el "sentido moral" (el respeto y la justicia) debemos aprenderlo todos, porque su carencia arruina la vida civil o impide la vida humana a secas. Nadie puede pedirnos a todos desarrollar notables facultades musicales o intelectuales, pues no está en la naturaleza o en la vocación de cada uno llegar a ser, digamos, consumado pianista o investigador científico. Por el contrario, el descuido de las capacidades morales desde la familia y la escuela nos es reprochable, porque en ellas se contiene nuestra vocación de personas y de ciudadanos.
Así que, por volver a nuestro punto de partida, los franceses no estaban obligados a cultivar su escritura ni mucho menos a elevarse a la altura literaria de un Céline. Pero este, al igual que todos sus compatriotas en aquellas circunstancias, debía haber alcanzado la altura moral suficiente para ver en los judíos a seres humanos y denunciar su persecución y genocidio. Una sociedad se conforma con unos pocos escritores de indiscutible calidad para disfrutar de la belleza creada por la palabra. Pero un solo ciudadano al que falte la conciencia de la igual dignidad humana, como le faltó a Céline, puede destrozar la vida de muchos o consentir su destrucción.
Aurelio Arteta, La lección del 'caso Celine', El País 19/03/2021 [https:]]
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Ensenyar filosofia és filosofar
» Orelles de burro
Quin gust dóna llegir gent que arriba a les mateixes conclusions que tu! (Malgrat la fotografia, no es tracta d'un article de "filosofia per infants")
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¡A por la segunda!
» El café de OcataSin duda, algo se está moviendo:
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Añoranza del caos
» El café de OcataA veces nuestra casa está demasiado limpia y ordenada. Todo está en su sitio. No hay ni una miga de pan por el suelo, ni cajones revueltos, ni luces encendidas en cuartos en los que no hay nadie, ni el volumen de la televisión es excesivo... En estas ocasiones nos miramos mi mujer y yo con cara melancólica y asentimos. Sí, los dos echamos en falta el caos de nuestros nietos.
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12:03
La casa de Mango Street (#357)
» telèmac
La casa de Mango Street és nostra, i no hem de pagar lloger a ningú, o compartir el pati amb la gent del pis de baix, o anar amb compte de no fer massa soroll, i no hi ha un propietari que doni cops al sostre amb l'escombra. Però tot i així, no és la casa que pensàvem que tindríem. Aquesta novel·la de l'autora xicana Sandra Cisneros es va publicar originalment el 1984 i és el títol que la va donar a conèixer en el seu moment. És el relat d'un any a la vida de l'Esperanza, una nena que es trasllada a viure amb la seva família d'origen mexicà a Mango Street, al barri hispà de Chicago. Tot i que la casa és millor que els altres domicilis on han viscut fins ara, l'Esperanza es va fent gran amb la determinació de buscar un futur millor per tal de poder escapar del destí que sembla tenallar totes les dones que l'envolten. L'entorn on viu és un ambient de pobresa i manca d'oportunitats, on els immigrants arribats als Estats Units intenten fer el que poden per sobreviure i per enviar diners als familiars que han quedat enrere, als seus països d'origen. Els infants creixen envoltats de delinqüència, sovint són víctimes d'abusos o maltractaments, es crien al carrer perquè els pares han d'anar a treballar moltes hores, i tot sovint han de compartir una mateixa casa com a rellogats amb diverses famílies més. Quan la família tot just s'acaba d'instal·lar a la casa nova, l'Esperanza observa com els veïns antics, els que hi eren de tota la vida, perceben les famílies immigrants com un "empitjorament" del barri, i al seu torn marxen a altres zones de la ciutat. La novel·la fa un retrat realista del patiment de diversos personatges, que entren i surten de la narració en petites vinyetes o capítols independents que es llegeixen, de fet, com si fossin microrelats. Tanmateix, el retrat de totes aquestes penúries es narra des del punt de vista de la protagonista, que ho explica tot des de la mirada innocent de la infància, una infantesa que comença a despertar a l'adolescència i als dilemes que portarà el futur. De fet, la casa de Mango Street és la imatge central de la novel·la; és un refugi per a la família protagonista i el símbol d'un futur millor, però a la vegada també és un reflex fidel de les dificultats en què es troben i l'ambient on viuen. L'Esperanza somia constantment en una casa pròpia en què no haurà de dependre d'un home quan es faci gran, i en què podrà mantenir-se per ella mateixa; això només podrà passar si estudia i aconsegueix realitzar el seu somni de convertir-se en escriptora. La novel·la posa un accent molt marcat en la situació de les dones dins d'aquesta comunitat i les múltiples violències que pateixen: en una societat estrictament patriarcal, les nenes i les adolescents són constantment sexualitzades pels homes, i la responsabilitat de fet recau invariablement en les noies, que són titllades de "dolentes" si es mostren obertes al flirteig. Les noies es casen molt joves precisament com a via d'escapada d'aquesta dinàmica, només per quedar atrapades dins d'un espai domèstic opressiu - de fet, en alguns casos se'ls prohibeix fins i tot sortir al carrer - i completament a mercè de les decisions del marit. Quan l'Esperanza arriba a la pubertat, queda atrapada entre el món de la infantesa on li agradaria tornar i el futur que espera a totes les seves amigues, del qual prova de fugir. Sortir de Mango Street significa guanyar la llibertat per a una mateixa, poder viure pels seus propis mitjans sense haver de dependre de ningú però, d'altra banda, com la comunitat també s'encarrega de recordar-li, marxar també significa tornar per aquells que no ho tenen tan fàcil i no disposen de la possibilitat de fugir. La història de l'Esperanza és precisament aquesta presa de consciència sobre el seu propi destí, no sols una responsabilitat individual amb ella mateixa, sinó que també té a veure amb la necessitat de reconèixer les pròpies arrels i retornar a la comunitat quelcom del que li ha donat. M'ha semblat encertada la decisió de classificar la traducció catalana de la novel·la com a literatura juvenil; és un llibre que es fa molt fàcil de llegir, que fa un ús del llenguatge molt poètic, amb unes imatges molt directes i dinàmiques, i que pot agradar a adolescents precisament pels temes que tracta. Tot i així, em sembla també una lectura excel·lent per a adults.
Sinopsi: La novel·la recull un any de la vida de l'Esperanza, una adolescent d'origen mexicà, que es trasllada amb la seva família a una casa millor a Mango Street, al barri hispà de Chicago. A través de petites vinyetes o relats curts, la protagonista narra el seu dia a dia en primera persona, centrant-se en les variades vicissituds de parents i veïns. El seu pas per la pubertat marca la seva presa de consciència sobre el futur que desitja i la seva determinació de buscar una vida millor fora de Mango Street.
M'agrada: La prosa poètica de Sandra Cisneros, que sempre sorprèn amb un gir inesperat, amb imatges profundament simbòliques i suggestives, o amb aquell final de capítol totalment colpidor i pertinent.
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Escepticisme en perill.
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“Nadie tiene la última palabra: tú puedes afirmar que una declaración está establecida como conocimiento sólo si puede ser refutada, en principio, y sólo en la medida en que aguanta los intentos de refutarla.”
Esto no quiere decir que valga igual lo que dice la OMS que los antivacunas ni requiere tampoco renunciar al conocimiento. Y no quiere decir no llegar a conclusiones o a actuaciones. Adelante, concluye lo que quieras o toma decisiones y explica las razones. Pero a lo que sí hay que renunciar es a la certeza y hay que admitir que esas decisiones y creencias pueden necesitar ser corregidas.
Como decía, hoy en día ha desaparecido en la gente la capacidad de albergar en su mente ideas contradictorias, como dice Scott Fitzgerald, y convivir con la realidad de que todo es complicado y con muchos matices de grises, que casi nada es blanco y negro. Esta parece ser la esencia de la nueva visión de narrativas en paquetes. Hoy en día es imposible ya un planteamiento del tipo: “Por un lado tenemos tal…pero por otro lado -junto a lo anterior, al lado de lo anterior- tenemos cual”.
La amenaza al escepticismo viene desde diferentes frentes. Por un lado, están los fanáticos. Los fanáticos ya saben cuál es la verdad, el principio fundamentalista es: los que saben la verdad deben decidir lo que está bien y el que niegue la verdad evidente deber ser castigado. Es el totalitarismo, tener ideas incorrectas es un crimen y ésta ha sido la doctrina de algunas religiones, por ejemplo, la cristiana.
Pero otras amenazas a este escepticismo provienen desde posturas humanitarias e igualitarias aunque conducen a un lugar parecido. Permitir las ideas incorrectas o los “errores” es arriesgado y han proliferado los fact-checkers y avanza por todos lados la tentación de crear Ministerios de la Verdad. Preocupa la desinformación, las noticias falsas y con razón. Pero contra esta tendencia, Jonathan Rauch en Kindly inquisitors plantea que suprimir los errores tiene más riesgos y peligros que no suprimirlos, básicamente porque para llevarlo a cabo hay que crear una autoridad que dice lo que es verdad y lo que no lo es. Una vez creada esa autoridad, un “error” será cualquier cosa que las autoridades no quieren oír. Circula un chiste -que ilustra esto muy bien- que dice que en la URSS por supuesto que había libertad de expresión, lo único que ocurría es que no se permitía decir mentiras… Obviamente, el Politburó decía lo que era verdad y mentira. Es oportuno recordar que casi todas las grandes ideas fueron al principio consideradas erróneas y subversivas. Con Ministerios de la Verdad nunca habrían salido adelante, los Ministerios de la Verdad no van a favorecer el progreso. Un mundo como el reflejado en la novela 1984 de Orwell no es un modelo a seguir.
¿Y por qué está desapareciendo esta capacidad de disentir de una manera razonada, de hacer una crítica constructiva, de aceptar que en muchos temas hay, a la vez, razones a favor y razones en contra? ¿Por qué hemos caído en el “si no estás a favor estás en contra” en el “con nosotros o contra nosotros”? ¿Por qué este pensamiento por lotes? Pues como todo en esta vida las razones son complejas pero una de ellas es que estamos moralizando todos los temas. Cuando se moralizan los temas, como veíamos en la entrada anterior, nuestra postura es la verdad absoluta, desaparece la tolerancia y tendemos a poner el fin por encima de los medios. Las reglas que defiende Rauch pueden parecer muy exigentes pero son un pilar central de nuestra sociedad para poder gestionar los conflictos que siempre van a existir y para poder seguir haciendo ciencia.
Pablo Malo, Malos tiempos para el escepticismo, Evolución y Neurociencias 23/01/2021 [https:]] -
El tiempo - "Para todos La 2" (TVE) - Miquel Seguró
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Lògica i intuïció.
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Buscamos la realidad, pero ¿qué es la realidad?
Los fisiólogos nos enseñan que los organismos están formados por células; los químicos agregan que las células mismas están formadas por átomos. ¿Quiere decir esto que esos átomos o esas células constituyen la realidad o, por lo menos, la única realidad? La forma en que estas células están dispuestas y de la cual resulta la unidad del individuo, ¿no es también una realidad mucho más interesante que la de los elementos aislados? Un naturalista que no hubiera estudiado nunca al elefante sino con el microscopio, ¿creería conocer suficientemente a este animal?
Pues bien, en matemáticas ocurre algo análogo. El lógico descompone, por decirlo así, cada demostración en un número muy grande de operaciones elementales; cuando se hayan examinado estas operaciones, unas después de otras, y se haya comprobado que cada una de ellas es correcta, ¿se creerá haber comprendido el verdadero sentido de la demostración? ¿Asimismo, se habrá comprendido cuando, por un esfuerzo de memoria, nos hayamos capacitado para repetirla, reproduciendo todas esas operaciones elementales en el mismo ordenen que las había colocado el inventor?
Evidentemente, no; todavía no poseeremos la realidad completa; ese no sé qué que hace la unidad de la demostración, se nos escapará totalmente.
El análisis puro pone a nuestra disposición una multitud de procedimientos cuya infalibilidad nos garantiza; nos abre mil caminos diferentes en los que podemos entrar con toda confianza; estamos seguros de no encontrar obstáculos en ellos, pero ¿cuál todos de esos caminos es el que nos llevará más rápidamente al fin? ¿Quién nos dirá cuál hay que elegir? Nos hace falta una facultad que nos haga ver el objeto de lejos y esa facultad es la intuición. Es necesaria al explorador para elegir su ruta; no lo es menos a quien sigue sus huellas y quiere saber por qué la ha elegido.
Si asistís a una partida de ajedrez, para comprenderla no os bastará saber las reglas del movimiento de las piezas. Esto os permitirá solamente reconocer que cada jugada ha sido hecha conforme a estas reglas, y esta ventaja tendrá verdaderamente muy poco valor. Es, sin embargo, lo que haría un lector de un libro de matemáticas, si no fuera más que lógico.
Comprender la partida es enteramente otra cosa; es saber por el jugador avanza tal pieza más bien que tal otra que habría podido mover sin violar las reglas del juego. Es advertir la razón íntima que hace de esta serie de jugadas sucesivas una especie de todo organizado. Con mayor razón, esta facultad es necesaria al jugador mismo, es decir, al inventor.
[…] Por ejemplo, veamos lo que ha ocurrido con la idea de función continua. Al principio no era más que una imagen sensible, por ejemplo, la de un trazo continuo descrito con tiza en un pizarrón. Después se ha depurado poco a poco; pronto se ha utilizado para construir un complicado sistema de desigualdades, que reproduciría, por decirlo así, todas las líneas de la imagen primitiva; cuando esta construcción estuvo terminada, se ha descimbrado, por decirlo así, se ha desechado esta representación grosera que momentáneamente le había servido de apoyo y que sería inútil en adelante; no ha quedado más que la construcción misma, irreprochable ante los ojos del lógico.
Sin embargo, si la imagen primitiva hubiera desaparecido totalmente de nuestro recuerdo, ¿cómo adivinaríamos por qué capricho se han dispuesto estas desigualdades de esa manera, unas sobre otras?
[…] Así es como las antiguas nociones intuitivas de nuestros antepasados, aun cuando las hayamos abandonado, todavía imprimen su forma a los andamiajes lógicos que hemos colocado en su lugar.
Esta vista de conjunto es necesaria al inventor; es necesaria igualmente a aquél que quiere realmente comprender al inventor. ¿Puede dárnosla la lógica?
No, el nombre que le dan los matemáticos bastaría para probarlo. En matemáticas, la lógica se llama análisis, y análisis significa división, disección. No puede tener, pues, otra herramienta que el escalpelo y el microscopio.
De este modo, la lógica y la intuición tienen cada una un papel necesario. Ambas son indispensables. La lógica, que puede dar por sí misma la certeza, es el instrumento de la demostración; la intuición es el instrumento de la invención.
Henri Poincaré, El valor de la ciencia, Espasa, 1964 -
Treball, necessitat i llibertat.
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El trabajo, pues, se mueve en el reino de la necesidad y sería iluso pensar en un reino de la libertad que no estuviese basado en la necesidad. Aquí Marx resulta absolutamente kantiano en su paradójico materialismo. Trabajar para cubrir las necesidades humanas. Esa es una dimensión básica del trabajo sin la que toda alternativa sería puro idealismo. Ahora bien: la cobertura de las necesidades depende al menos de dos factores. El primero, de cuáles sean las necesidades humanas; el segundo, de cuál sea la productividad del trabajo. Ambos factores tienen una doble dimensión natural y cultural.
Fernando Broncano, Cuestión de tiempo, El laberinto de la identidad 23/01/2021 [https:]] -
Llibertat i necessitat en Marx.
» La pitxa un lio
La riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción no dependen de la duración del plustrabajo, pues, sino de su productividad y de las condiciones más o menos fecundas de producción en que aquél se lleva a cabo. De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica.
Karl Marx, El Capital, tercer tomo, capítulo XLVIII
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Plató: Symposion
» Orelles de burro
Marcantonio Passeri (1491-1563)
Bibliotheque Nationale, Cabinet des medailles.
El Symposion (el Banquet, o el Convit, segons traduí Eulàlia Presas) és un famós diàleg de Plató. Reunió festiva de famosos per celebrar la victòria d'Agatò en el concurs de tragèdies de les festes majors d'Atenes, les Panatenees. Acompanyen Agató Sòcrates, Aristòfanes, el famós comediògraf, Fedre, protagonista d'un altre diàleg de Plató, el metge Erixímac i Pausanias. Mentre mengen i, sobretot, beuen, proposen que cadascú faci un discurs sobre Eros, el desig acompanyant d'Afrodita, i també el tercer déu de la Teogonia, el déu que uneix el cel i la terra. Al final, irromp Alcibíades, el tèrbol militar fatxenda que, completament begut, revela els seus intents de seduir Sòcrates.
L'obra és magnífica en la seva anàlisi del desig, que brilla en el conte (muthos) del naixement d'Eros: Eros és el fill que Penia (la pobresa) es va fer de Poros (el recurs, la capacitat de sortir-se'n). Per això és inesgotable i reneix cada dia. El diàleg també ensenya que l'amor no és "cosa de dos" com diu el tòpic, sinó que cal distingir el subjecte i l'objecte d'amor i que, en tot cas, dues persones mútuament enamorades son alhora subjecte i objecte d'amor.
Dibuixa una metàfora millor que la de la mitja taronja en l'altre conte, el dels antics humans, homes, dones i andrògins, que explica les diverses tendències sexuals. Aprofita l'experiència de l'enamorament, el fet que la persona de qui ens enamorem resplendeixi per nosaltres, per exposar la teoria de les idees vinculada al seu projecte pedagògic.
Foucault, a L'usage des plaisirs, mantenia que la discussió de fons de l'obra era sobre la pederastia en el seu sentit més etimològic d'amor per als joves. El problema de com un jove destinat a ser ciutadà lliure podia ser objecte eròtic d'un adult. Això es planteja especialment en el discurs de Pausanias i en la reacció de Sòcrates als intents d'Alcibiades de seduir-lo. La resposta de Plató és que la relació adult-jove noble ha de ser educativa, pedagògica. Finalment Plató hi fa fa una magnifica exploració de la gelosia, que captà l'atenció de Jacques Lacan, que dedicà un seminari (el de 1966, crec recordar) a aquests diàleg platònic.
Una part del discurs de Sòcrates, cristianitzat i passat per l'amor cortès, dona lloc a la construcció renaixentista de l'amor platònic, present al De amore, de Marsilio Ficino, i també a l'obra de l'hispà exiliat a Itàlia des del 1492 Lleó Hebreu (Judá Abravanel), Diálogos de amor. El Symposion també és la font del personatge Diotima, que segons diu Sòcrates, va ser "qui li va ensenyar tot el que sap", que figura en moltes llistes de filòsofes, tot i que hi ha qui dubta de la seva existència, però que al mateix temps, diem-ho de passada, sosté tranquil·lament la historicitat de Pitágoras (i la de Jesús, posats a dir). Per cert, Xenofont, contemporani de Plató, també descrigué aquesta mateixa celebració, però de forma diferent.
Fa uns anys (1987!), vaig publicar una edició amb gran aparell didàctic i de notes, que es va fer servir en moltes classes de batxillerat. Ens ho vam passar molt bé amb en Rafael discutint la traducció. Una de les coses que proposava a classe era que dibuixessin els antics humans que relata Aristòfanes en el seu discurs. Anys després, vaig trobar la reproducció de la moneda de dalt, amb la imatge exacta del tercer gènere, l'andrògin, que dóna lloc als heterosexuals (... i Zeus ordenà que se'ls castigués tallant-los per la meitat, deixant la pelleringa del tall enrotllada en el melic i girant el cap vers la part tallada per recordar-los el càstig...).
És l'obra que recomanaria a algú que pel carrer em demanés què llegir de Plató. També li aconsellaria que no s'entretingués en els discursos de Pausanias, Fedre i Erixímac
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9:35
Restos arqueológicos de nuestro futuro XV
» Comunitat Virtual de FilosofiaSe reflexiona sobre el valor de la tolerancia como respeto a la pluralidad de ideas, creencias y prácticas así como a las diferencias físicas o culturales que… Read more "Restos arqueológicos de nuestro futuro XV"
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Oigo voces
» El café de OcataSe pone en contacto conmigo un militante del Socialist Workers Party (SWP), partido trotsquista nortamericano. Por cosas como esta soy decididamente partidario de las nuevas tecnologías. Gracias a ellas hemos podido hablar durante más de una hora, por Skype, conectando Detroit y Ocata. Pero si las nuevas tecnologías hacen posible la conexión, el mantenimiento de la misma y su provecho ya no depende de ellas. Tenemos que ser capaces de entendernos y de comunicarnos cosas que nos interesen a ambos.
Resulta que Eric London -que así se llama o se hace llamar el trotsquista- está entusiasmado con mi libro sobre Caridad Mercader e incluso se ha interesado por mi amiga B. Nos hemos intercambiado abundante información.
Llevo tantos años detrás de los Mercader y su núcleo de amistades, que el hecho de encontrarme con una nueva foto -en este caso de Eduardo Ceniceros- ha sido para mí como descubrir una vieja foto de familia de cuya existencia no tenía ni idea.
A ustedes esta imagen no tiene por qué decirles nada, sin embargo a mí no deja de hablarme. Por eso pienso que, en cierta forma, lo que hace con nosotros eso que llamamos cultura es volvernos paranoicos: por su culpa oímos voces. Oímos las voces de todos aquellos que nos acompañan desde que al topar con ellos sentimos la intensidad de su presencia. He pasado un buen rato mirándole a la cara a este hombre. Fue el abogado de Ramón Mercader y, posiblementee, su mejor amigo. Y, ya veis, es parte de mi familia sentimental. Con Eric London seguiré hablando. Creo que hemos hecho buenas migas.
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20:08
Ponernos existencialistas
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado en El Periódico Extremadura.
“Ponerse uno existencialista” equivale, en el habla común, a ponerse uno profundo o filosófico, algo que tiene mucho que ver con la popularidad que esta corriente filosófica llegó a adquirir en la segunda mitad del siglo XX, y que provocó que aun hoy se la confunda con la filosofía misma.Son varios los motivos que hicieron del existencialismo una filosofía tan popular. El primero es que, más allá de tecnicismos y sutilezas, mantiene una tesis extremadamente simple y que, en cierto modo, justifica esa obsesión natural por estar mirándonos (complacida o angustiosamente) el ombligo, a saber: que nuestra propia y particular existencia es el “dato” fundamental del que partir en cualquier posible consideración del mundo.
El segundo motivo pudo ser el gran despliegue artístico (casi más que propiamente filosófico) que tuvo el movimiento. Bebernoslas novelas de Mann, Hesse o Camus, el teatro de Sartre o Beckett, o las películas de Bergman o Bertolucci, para exhibir luego, embriagados de lucidez y amargura, la pose de aquellos antihéroes existencialistas, con su aire de estar de vuelta, por aulas y cafés, fue un momento estético, por decirlo con Kierkegaard, por el que cruzó casi toda mi generación.
El tercer motivo es, empero, el más importante: el existencialismo es una filosofía que integra perfectamente la mayoría de los prejuicios propios al espíritu moderno. Es por eso que sus ideas nos parecen tan claras y distintas (por oscuras o confusas que sean) y nos resulta tan fácil identificarnos con ellas. Veamos cuáles son.
Como dijimos, la tesis central del existencialismo es la de que no hay dato más objetivo que el de la inefable y subjetivaexperiencia de existir. Primum vivere deinde philosophari. Existo, luego actúo, siento, quiero, pienso… Todo esto de que la existencia precede a la idea es una muy discutible idea, pero parece que prende fuerte cuando – como hoy – no hay nada más trascendente a lo que agarrarse que al hecho (crudo y trivial) de estar vivos.
Otra creencia fetén del existencialismo es la de que somos radicalmente libres para hacer de nuestra vida lo que queramos. La idea de que cada persona se hace a sí misma (como una especie de artista de sí), o la de que podemos ser lo que nos propongamos (sean cuales sean las circunstancias), casan bien con la doctrina existencialista de la libertad, según la cual el ser humano, por carecer completamente de esencia, debe ser aquello que elija, a cada momento, ser.
La libertad es, para los filósofos de esta corriente, la expresión más propia del existir humano y, como tal, se concibe como algo previo a todo concepto o valor. Los propios valores son elegidos subjetivamente por cada cual, de manera que, en el fondo, no elegimos algo por ser justo o bueno (al contrario: será justo o bueno solo si lo elegimos), sino por un acto de espontaneidad inexplicable. Esta concepción irracionalista de la elección como manifestación incondicionada de la existencia es, en esencia, la misma que presupone hoy en nosotros la industria del entretenimiento y el consumo, invitándonos constantemente a ejercer una libertad libre de restricciones, juicios o criterios previos.
Somos, así, tan condenadamente libres que – según el existencialismo – podemos (y debemos, que es lo raro) elegir nuestros propios valores, conscientes, a la vez, de que, si los valores son una elección subjetiva, no hay criterio objetivo alguno con el que distinguir lo realmente valioso de lo que no lo es.
Este último sinsentido se agrava si reparamos en la consideración existencialista del “sentido de la vida”. Arrojados a la existencia – dicen Sartre o Heidegger –, y sin más fin que la nada de la muerte, nuestra vida es una pasión inútil, un simple juego al que, sin embargo, parece que debemos entregarnos con trágica seriedad. Aunque, ¿por qué? ¿Qué sentido tendría luchar o comprometerse con nada si nada tiene, finalmente, sentido? ¿No sería más sensato entregarse a ese tibio y gozoso dejarse llevar en que vegeta la mayoría (y al que el existencialista tacha, de manera injustificable, de modo “inauténtico” de vivir)?
Confundir el mundo con nuestro propio ombligo, creer que podemos autogenerarnos – como onanistas y libérrimos demiurgos – sin planos o esencias previas, autoproclamarnos como supremos legisladores morales, o burlarnos de toda idea que trascienda el nudo y simple (pero sagrado e inefable para el creyente) hecho de la existencia, son algunos de los dogmas de fe del existencialismo y de casi cualquiera de nosotros. Pensémoslos ahora a fondo, y dejemos de “ponernos existencialistas”.
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Còmic i filosofia
» Orelles de burroTebeosfera és una revista de revistes de cómic. En aquest número explora les relacions entre còmic i filosofia. Destaquem aquest article, on Jesús Gisbert fa un repàs de les publicacions disponibles en castellà i dels principals autors d'historietes que han treballat amb continguts de filosofia. Útil. (No feu cas, tanmateix, del dibuix que relaciona l'al·legoria de la línia amb la de la caverna, que conté uns quants errors)
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Filmosofia a la Biblioteca de Cardedeu
» Filosofia para todos
FILMOSOFIA. Tertúlia de cinema i pensament
Un assumpte de família (2018) del dir. Hirokazu Koreeda divendres, 26 de febrer del 2021 - Horari: 18 h Lloc: Sala d’actes de la Biblioteca Marc de Vilalba. (ara online, podeu demanar l’enllaç a la biblioteca)Organitza: Biblioteca Marc de VilalbaTert
... (... continúa)
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L'U en la multiplicitat (#356)
» telèmac
Ara més que mai, les religions tenen l'oportunitat de mostrar la seva capacitat de relligar la comunitat humana, més enllà dels estrets límits de les fronteres i divisions tribals. També tenen l'oportunitat de proposar una nova llei econòmica, que no sorgeixi de la necessitat, sinó de la gratuïtat: la llei de la generositat. Aquest assaig del teòleg Xavier Melloni, traduït al català per Teresa Collell, es va publicar per primer cop el 2003. El vaig llegir fa uns quants anys, quan començava els estudis universitaris, i en aquell moment em va ajudar força a aclarir conceptes; ara que l'he rellegit puc dir que continua fent-se tan profund, fresc i excepcional com el primer dia. Un dels grans avantatges d'aquesta proposta és que es pot llegir independentment de la creença personal de cadascú, en tant que el text mateix no demana cap adhesió ni pretén alliçonar o donar consells sobre una forma concreta de vida. Reconec que hi ha moments del text que se m'escapen completament, especialment a la segona part, perquè el recorregut místic que s'hi desglossa queda exposat en tota la seva complexitat i jo amb prou feines arribo a copsar-ne el primer dels passos. És un assaig que apel·la a la profunditat de l'experiència religiosa a través de la història i a través de les diferents cultures humanes: com el mateix autor destaca al principi del text, la reflexió es mou en el camp de l'antropologia de les religions, no en la teologia d'una d'elles en concret. Parant esment a l'etimologia mateixa de la paraula, el fet religiós s'analitza com a fenòmen de relligació, és a dir, com a vinculació o connexió entre diferents dimensions de l'existència: d'allò que és múltiple o particular, cultural, arrelat, pertanyent a una consciència concreta i a un espai i temps concrets, amb el tot, allò que és font de realitat, ja sigui caracteritzat com a realitat transcendent o immanent depenent de cada tradició. L'originalitat de l'anàlisi en aquest llibre és que descriu la forma de les diferents religions més que entrar al contingut particular de cadascuna. És a dir, més enllà de les seves concrecions i especificitats culturals, hi ha unes estructures comunes que es repeteixen en cadascuna - tot i que no siguin en cap cas equivalents ni intercanviables - però que revelen un fons comú a totes elles. D'aquesta forma, la primera part del llibre es dedica a desplegar aquesta diversitat. És la part més informativa, quasi enciclopèdica, en què els apartats ens descriuen un mateix aspecte del fet religiós des de les diferents perspectives de cadascuna de les religions majoritàries al món; per exemple, el rol de la tradició i els textos sagrats en cadascuna, el sentit de comunitat, els mediadors o intermediaris en cadascuna d'elles, o els ritus i símbols concrets amb què cada tradició religiosa marca l'espai i el temps. En aquest desplegament ja s'intueix una tensió al cor de cada religió concreta, que depenent del lloc i el moment històrics poden tenir diferents conseqüències i implicacions per als fidels, fins i tot donar peu a escissions dins d'un culte concret o a noves religions: el conflicte entre la institució, és a dir, l'ortodòxia preservada per una tradició en concret, i les experiències més carismàtiques o místiques. És clar que el plantejament del llibre no ens presenta aquesta tensió en blanc o negre: és precisament des de la diversitat de les religions quan veiem que les línies entre ortodòxia i heterodòxia no estan perfectament definides. La segona part del llibre fa el camí invers: si la primera desplegava les especificitats culturals de cada religió en concret, aquesta segona meitat explora el camí de plegament, és a dir, fa una síntesi de diversos recorreguts místics en diverses tradicions religioses per observar-ne el tronc comú. Seria el recorregut a contracorrent de cada riu vers la seva font que, un cop caigudes totes les especificitats concretes, es revelaria com una i la mateixa. Al fons de la qüestió rau la pregunta per si és possible superar la divisió entre religions teistes o occidentals, que es basen en la relació personal d'un jo amb un ésser totalment altre, i les religions oceàniques o orientals, que es basen més aviat en la dissolució del jo en el tot còsmic - el valor últim de les quals seria, respectivament, la salvació o la il·luminació. El que l'autor proposa, de fet, és la síntesi de totes dues tradicions: conciliar el que només és antagònic en aparença, i veure aquesta tensió entre dos pols oposats com a manifestació d'una mateixa realitat. Per això proposa un tercer model que integraria les dues visions com a part de la mateixa experiència, un model advàitic o trinitari, en què persones diferenciades participarien d'un mateix tot i les unes de les altres. És cert que aquesta segona part és la que es pot fer més obscura en termes teòrics, però el punt fort de la reflexió és que el que podria semblar una divagació esotèrica queda apuntalada en tot moment per tota una sèrie de textos de les més variades tradicions que donen suport a aquesta idea d'un fons comú per a diverses manifestacions i tradicions culturals. Per evitar biaixos etnocèntrics, l'anàlisi recull textos del cristianisme, del judaisme, de l'islam, de l'hinduisme i del budisme, així com testimonis de la tradició xamànica dels indis tolteques a través dels textos de Carlos Castaneda. No sols això, sinó que en cadascuna d'aquestes tradicions l'assaig també cita textos més canònics o institucionalitzats i d'altres de més carismàtics i místics. El punt més fort de la reflexió, al meu parer, és precisament que aquests textos parlin per si sols més que recolzar-se en la crossa d'un sistema teòric. El que l'autor intenta fer és una síntesi i, per això, explora punts de trobada i interseccions entre aquestes diverses tradicions, més que pretendre exposar un corpus teòric sistemàtic. Una lectura interessant, si més no, per les quantitats d'informació que proporciona i per la forma com fa dialogar els textos de diverses tradicions i moments històrics entre ells, sense arribar-los a forçar en la seva anàlisi. D'altra banda, no és un llibre per a tots els públics, i reconec que com a lectora hi ha seccions del text que m'han fet més profit que d'altres.
Continguts: El text és una Aproximació a la diversitat i unitat de les religions. La primera part de l'assaig explora aquesta diversitat religiosa en la història de la humanitat, i analitza les diverses religions majoritàries (judaisme, cristianisme, islam, hinduisme i budisme) sota el prisma d'estructures comunes que apareixen de forma repetida en totes elles sense arribar a fer-se equivalents. Entre aquestes estructures es troben la noció de paraula i tradició, la pertinença a una comunitat, la presència de mediadors i intermediaris ben diversos, i els símbols, pràctiques i rituals que marquen diversos llocs i moments de la història i de la vida humana en cadascuna d'aquestes religions. La segona part reflexiona sobre la unitat rere aquesta diversitat, i interpreta els diversos recorreguts místics de diverses tradicions per tal de replegar-se en l'U, interpretant-ne els mateixos passos en tots ells: la desapropiació del jo, el procés de coneixement com a contemplació d'allò inefable, el moment de plenitud o superació de la diferència, i finalment la tornada a la comunitat de l'ésser transparent o il·luminat, amb l'exercici de la compassió universal i la humilitat que aquesta suposa. Les conclusions d'ambdues parts accentuen el tronc comú de l'experiència religiosa a través de totes aquestes manifestacions culturals diverses.
M'agrada: La presència dels textos de diferents cultures i tradicions religioses a través de l'exposició de l'assaig, que dialoguen entre ells mostrant especialment els seus paral·lelismes.
No m'agrada: És una reflexió que no entra gaire en política: segurament no és l'objectiu del llibre, però és la part que possiblement hi he trobat més a faltar, especialment avui dia que el discurs religiós i les seves institucions semblen en conflicte permanent amb el món secular.
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Familias
» El café de OcataSuena el teléfono.
Me llaman de México. Contesto impaciente.
Es mi querida Yolanza Lazo que se disculpa amablemente porque no ha sabido encontrar respuesta para una pregunta que le hice. Tiene a sus hijos repartidos por el mundo y hablamos, claro, de ellos y, después, de la desastrosa situación sanitaria de México, un país en el que no es posible el confinamiento total, porque miles de personas no tienen otro lugar para confinarse que no sea la calle. Como lo que me cuenta es triste, volvemos a los hijos.
Estos días estoy escribiendo un artículo sobre la familia. Ando dándole vueltas a la idea de que la pareja padre-madre (o cualquiera de sus variantes) no es el centro de la familia. El centro verdaderamente nuclear es el lazo de amor indeleble de los padres a los hijos.
Intentaré explicarme en pocas líneas:
1. Lo que une a los padres es Eros. No solamente Eros, es cierto; pero si Eros falla, la relación de pareja quiebra.
2. Lo que une a los padres con los hijos es algo que puede denominarse, pensando en el cristianismo, como "ágape": un amor que perdura sea o no correspondido. A nuestra pareja le exigimos que corresponda a nuestra amor e intuimos que hay ciertas líneas (frecuentemente relacionadas con Eros) que no se pueden traspasar sin que la relación se arruine.
3. Nuentra mujer puede dejar de serlo si nos divorciamos. Un hijo, siempre será nuestro hijo, aunque le cerremos las puertas de casa.
4. Por lo tanto, los lazos de la pareja son potencialmente provisionales, mientras que los de los hijos son definitivos.
5. La conclusión, entonces, es que un matrimonio sin hijos no sería exactamente una familia; mientras que un padre y un hijo, sí lo es.
No sé si estarán ustedes de acuerdo.
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Paleoinformàtica (1998)
» Orelles de burro
Halt & Catch Fire nostrat...
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12:44
UNA BRÚJULA MORAL PARA LA IZQUIERDA
» Materiales para pensar
Como ser anticapitalista en el siglo XXI
Erik Olin Wright (traducido por Cristina Piña Aldao)
Madrid: Ediciones Akal, 2020.
Escrito por Luis Roca Jusmet
El libro que nos ocupa está perfectamente organizado en seis capítulos. El primero expone de manera sintética porqué hay que ser anticapitalista. Lo hace desde la defensa de unos valores básicos que son los que recoge la tradición emancipadora en que se sitúa el autor: igualdad/equidad, democracia/libertad, comunidad/solidaridad. Desde la perspectiva de estos valores podemos diagnosticar que vivimos en una sociedad enferma y que el origen de esta patología social está en el capitalismo, con un sistema clasista basado en la explotación que va profundizando en la desigualdad; con unas relaciones nefastas establecidas desde un individualismo competitivo y consumista; con un crecimiento económico sin límites y totalmente devastador.
Pero el problema es que, aceptando lo anterior, hay que saber si existen alternativas. Las únicas que históricamente se han presentado como tales
(URSS, República Popular China, Europa del Este...) han fracasado como proyecto emancipador. Pero el autor lleva años defendiendo la “construcción de utopías reales” y considera que hay que mantener el término “socialista democrático” para pensar una sociedad que supere las miserias del capitalismo. No hay otro término mejor, igual que el de “utopía”, a pesar de todas las reservas que podamos ponerles. A partir de aquí, E.O. Wright entra de manera directa en la configuración de una alternativa al capitalismo, que implica señalar una estrategia para llegar al socialismo democrático. Conocemos cinco propuestas posibles a analizar: “aplastar al capitalismo”, “desmantelar al capitalismo”,” domesticar al capitalismo” y “huir del capitalismo”. Lo que hace es añadir una propuesta nueva: “erosionar al capitalismo”, la cual excluye la primera opción e integra de manera complementaria las otras cuatro. La opción de “aplastar al capitalismo” es la de la ruptura violenta, la de una revolución en el sentido clásico, de cuya experiencia histórica podemos concluir que no se ha podido construir nada nuevo sobre las cenizas de lo viejo. El resultado fue siempre la aparición de un estatismo que, aunque mejoró las condiciones de vida materiales de mucha gente, no tuvo nada que ver con las expectativas de una opción emancipatoria. Aunque la opción dos, que era la de reformar el capitalismo para llegar a través de una serie de reformas al socialismo, fue también un fracaso histórico porque nunca fue posible, para Wright es una opción que hay que recoger combinándolas con otras. En primer lugar, con la “domesticación del capitalismo” que, aunque no sea, por definición, una superación del capitalismo es la que no ha proporcionado las mejores conquistas dentro del sistema. En este nivel, que opera a nivel institucional hay que apoyarse en los partidos de izquierda, que son los que pueden actuar desde el Estado para transformar las Instituciones y la legalidad en una línea que sea capaz de potenciar políticas que, aunque puedan existir en el capitalismo, son por su naturaleza anticapitalistas porque no se inscriben en su lógica. Una tarea es, por tanto, trabajar desde los partidos (sean los tradicionales o creando nuevos, según el contexto). Pero esto no es ni suficiente ni lo más importante, ya que el camino al socialismo debe basarse fundamentalmente en lo que Wright llama el “poder social”. Es decir, en los propios ciudadanos organizados desde la base, que son los que “resisten al capitalismo” empujando a estos partidos a que sean consecuentes con un proyecto transformador y oponiéndose a la lógica del propio sistema. Pero no únicamente esto, sino creando además formas alternativas, que es lo que el autor llama de una manera quizás confusa “huir del capitalismo” (a mi modo de ver una expresión poco afortunado): creando cooperativas, espacios de economía social... Es, por tanto, la combinación de prácticas, institucionales y no institucionales, desde arriba y desde abajo, las que van planteando las transformaciones silenciosas que, finalmente, darían lugar a este socialismo democrático, que ciertamente, deberá ir superando muchas tensiones internas y muchos obstáculos que irán poniendo las élites capitalistas.
El autor tiene claro, como lo tuvo Marx, que no se trata de diseñar lo que será esta sociedad socialista, ya que es la propia práctica y la experiencia la que debe señalar el camino. Pero sí de dar unas líneas maestras que orienten el trayecto: renta básica universal, economía de mercado cooperativa, economía social y solidaria, democratización de las empresas capitalistas, conversión de la banca en un servicio público. Un conjunto de medidas, en definitiva, que, junto a una organización económica no mercantilizada (provisión estatal de bienes y servicios, producción colaborativa entre iguales, procomún de conocimientos) darían lugar a una dimensión del socialismo como democracia económica, no solo política. Este último aspecto también implicaría reformas en las reglas del juego, para hacerlo más democrático: hacer las reglas del juego más democráticas, el sorteo para elegir representantes institucionales, formas directas de participación pública de los ciudadanos.
El último aspecto, muy importante, es el de definir quienes serán los sujetos de estas transformaciones. ¿Quiénes serán sus agentes, los actores colectivos para llevarlo a cabo? Wright plantea la cuestión en todos sus matices y en toda su complejidad. No solamente porque la clase obrera ya no es el grupo dominante y homogéneo que fue, sino también porque si queremos construir un mundo mejor no podemos basarnos únicamente en la defensa de los propios intereses. Se trata de resaltar la dimensión moral del movimiento a través de valores emancipadores compartidos. Para ello es importante la cuestión de cohesionar estos movimientos sociales desde unos principios que no sean puramente corporativos, de ir construyendo identidades compartidas en torno a ellos. Porque de lo contrario, podemos encontrarnos con que los movimientos fundamentalistas, nacionalistas o populistas de extrema derecha pueden crear identidades opuestas tanto a los intereses propios de los oprimidos que pueden identificarse con ellas, como a los valores progresistas. La política real, en conclusión, supone que se formen actores colectivos políticamente organizados y eficaces para erosionar el capitalismo. Una acción combinada desde dentro y desde fuera de las Instituciones, creando una agencia creativa que se pueda desarrollar un potencial desde una amplia base social que permita dar una salida al desastre al que nos lleva el capitalismo.
Desgraciadamente Erik Olin Wright murió todavía joven, el año 2019, a los 72 años, poco después de acabar este libro. Completan el libro dos textos de Michel Burawoy, y Vivek Chibber (que titula con el nombre que he dado a esta reseña) que son, en ambos casos, un emotivo e interesante homenaje al autor. Es, en definitiva, un libro, claro, riguroso, absolutamente lúcido. ¿ Un libro necesario ¿ Más que esto, un libro imprescindible.
Luis Roca Jusmet
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N'hi ha prou amb dir "esperit crític"?
» Orelles de burroQuan es tracta de determinar les competències filosòfiques, sovint trobem formulacions relacionades amb la racionalitat i l'esperit crític. Aquestes formulacions suposen una teoria de la racionalitat que convé revisar i posar en qüestió.
Consisteixen en una barreja d'intel·lectualisme moral i de racionalisme, que parteix de dos principis. Primer, tota acció que es qualifiqui de pròpiament humana és aquella lliurement decidida i conduïda per la racionalitat. Segon, la racionalitat depèn de la coherència lògica i de les creences vertaderes que hom disposa. Els fins els determina la racionalitat. La racionalitat també proporciona la coherència lògica, que estableix, segons les creences disponibles, els mitjans adients per als fins proposats. Les emocions i la manca de voluntat serien obstacles de la llibertat i la racionalitat. Els biaixos cognitius són simplement manca de racionalitat.
Aquesta concepció que acabo de resumir és atacable des de tres punts de vista. En primer lloc, ja els mateixos escrits que la defensen es veuen obligats a afegir que cal tenir en compte les emocions "positives", les prosocials, l'empatia, el posar-se en el lloc de l'altre. Recordem que el fonament emocional de l'acció va ser desenvolupat àmpliament al XVIII (l'empatia, segons Shaftesbury; la pietat segons Rousseau; la humanitat, segons Hume...).
En segon lloc, i sobretot referint-se a l'acció moral, ha estat àmpliament acceptat, amb més o menys profunditat, l'atac de Carol Gilligan a la teoria del desenvolupament del raonament moral de Kolberg, que posava l'argumentació kantiana com l'estat màxim de desenvolupament del raonament moral. A In a different voice, Gilligan plantejava que si Kolberg tenia raó, aleshores la majoria de dones estranyament se situaven en un estadi inferior de raonament moral respecte els homes, perquè en els seus estudis empírics trobava que les dones donaven raons de preservació de la relació i la cura de les persones en comptes de raons vinculades a l'imperatiu categòric.
Les crítiques de Gilligan tenien un caire psicològic. El tercer punt de vista prové de la crítica filosòfica de la teoria de l'elecció racional. El màxim representant d'aquest crítica és Jon Elster. A Ulises y las sirenas va examinar com de vegades per aconseguir els fins que lliurement ens hem donat, hem de restringir-nos la llibertat. A Raïm vert (mal traduïda com Uvas amargas) va fer veure que, com la guineu de la faula de La Fontaine, modifiquem les nostres creences en funció de les possibilitats d'acció. A Sobre las pasiones se centrarà en el paper de les emocions i les addiccions. Però la seva obra cabdal sobre les emocions és Alquimias de la mente, un monumental examen de les emocions, així com una proposta epistemològica per a les ciencies humanes.
En aquesta obra estableix diversos "mecanismes" (alquímies) amb què les emocions funcionen, com la transmutació i la tergiversació. Part de l'atractiu del llibre són els exemples extrets de la història del pensament i de la literatura (paral·lel als exemples sobre justícia que trobàvem a Justicia local).
L'esquema següent il·lustra les complexes relacions entre els diversos aspectes de l'elecció racional. Segons Elster, les emocions poden conduir directament a l'acció, no necessàriament "irracional", atès que també hi ha racionalitat en les emocions; a més, incideixen en els desitjos i interactuen amb les creences. Les emocions modifiquen les creences, però aquestes també modifiquen les emocions.
Tots aquests aspectes han considerar-se quan diem que la filosofia ha de desenvolupar competències de pensament crític.
The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion
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19:55
A puerta cerrada y el existencialismo de Sartre
» Filosofía para cavernícolasHace unos días en La Gatera, el programa de Raquel Bazo y Javier Llanos en Canal Extremadura Radio, analizamos una obra maestra del teatro "existencialista": A puerta cerrada, de J. P. Sartre.
Podéis escucharlo aquí.
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19:48
El lugar de la filosofía en la educación en Radio Pinajarro
» Filosofía para cavernícolasAquí tenéis la magnífica entrevista sobre el lugar de la filosofía en la educación que nos hicieron los amigos de Radio Pinajarro, del IES Valle de Ambroz (Hervás), dentro del Proyecto Radio Edu, Julio Murillo y Antonio Rol.
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Una antologia de El liberalismo del miedo, de Judith Shklar
» Orelles de burroEl liberalismo es una doctrina política, no una filosofia de la vida. (35)
El liberalismo solo tiene un objetivo primordial: garantizar las condiciones políticas necesarias para el ejercicio de la libertad individual. (36)
El liberalismo ha sido muy raro tanto en la teoría como en la práctica. (37)Sus orígenes se encuentran en la terrible tensión sufrida en el seno del cristianismo entre las demandas de la ortodoxia de credo y las de la caridad, entre la fe y la moral. (39)
(Unos) recalaron en una moral que consideraba que la tolerancia era una manifestación de la caridad cristiana [...] (otros) se convirtieron en unos escépticos que sitúan la crueldad y el fanatismo a la cabeza de los vicios humanos, Montaigne. (40)
El fundamento más profundo del liberalismo está en su sitio desde el principio en la convicción de los primeros defensores de la tolerancia, nacida del espanto, de que la crueldad es un mal absoluto, una ofensa contra Dios o contra la humanidad. (41)
La modestia intelectual no supone que el liberalismo del miedo no tenga contenido, tan solo que es un contenido absolutamente no utópico. (48)
Ninguno de estos dos santos patrones del liberalismo [John Locke -liberalismo de los derechos naturales- y John Stuart Mill -liberalismo del desarrollo personal-] tenía una memoria histórica excesivamente desarrollada; y es sobre esta facultad de la mente humana sobre la que más se apoya el liberalismo del miedo. (51)
Para este liberalismo, las unidades básicas de la vida política no son las personas discursivas y reflexivas, ni los amigos y los enemigos, ni los ciudadanos soldados patrióticos, ni los litigantes enérgicos, sino los débiles y los poderosos. (52)
La presuposición ampliamente justificada por todas y cada una de las páginas de la historia política es que, a menos que se les impida hacerlo, la mayoría de las veces algunos organismos del gobierno se comportan en mayor o menor medida de manera ilícita y brutal. (53)
El liberalismo del miedo no descansa en realidad sobre una teoría del pluralismo moral [contra Berlin]. No ofrece, sin duda, un summum bonum por el que todos los agentes políticos deberían luchar, sino que comienza ciertamente por un summum malum que todos nosotros conocemos y deberíamos evitar, si pudiéramos. Ese mal es la crueldad y el miedo que despierta, así como el miedo al miedo mismo. (55)
El liberalismo del miedo no sueña con el final del gobierno público coercitivo. El miedo que pretende impedir es el que generan la arbitrariedad, los actos inesperados, innecesarios y no autorizados de la fuerza y los actos de crueldad y torura habituales y generalizados llevados a cabo por los agentes militares, paramilitares y policiales de cualquier régimen. (56)
Lo que el liberalismo requiere es la posibilidad de convertir el mal de la crueldad y el miedo en la norma básica de sus prácticas y prescripciones políticas.La única excepción a la regla de la evitación es la prevención de crueldades mayores. (58)
Locke no estaba, ni tampoco ninguno de sus herederos, a favor de unos gobiernos débiles que no pudieran estructurar o llevar a cabo las políticas públicas y las decisiones tomadas de conformidad con los requerimientos de la publicidad, la deliberación y la justicia de los procedimientos. (59)
Nada otorga a una persona mayores recursos sociales que el derecho de propiedad legalmente garantizado. No puede ser ilimitado porque es en primera instancia una criatura de la ley, pero también porque sirve a un fin público: la dispersión del poder. (60)
Hay varias objeciones bien conocidas al liberalismo del miedo. Se lo calificará de "reduccionista" porque se basa primera y principalmente en el sufrimiento físico y en los miedos de los seres humanos ordinarios, en lugar de basarse en aspiraciones morales o ideológicas. [...] Que reemplaza la razón humana genuina por la "racionalidad instrumental". [...] [El Estado debería ser educativo] Liberal perfecto [...] una persona que respeta a los demás sin desdén, arrogancia, humildad ni miedo. Esa persona no insulta a los demás con mentiras ni crueldad unos elementos que dañan su propio carácter y, en no menor medida, lesionan a sus víctimas. El éxito de la política liberal depende de los esfuerzos de estas personas, pero no es tarea de la política liberal fomentarlas simplemente como modelos de perfección humana. Lo único que puede afirmar es que si queremos promover la libertad política, entonces esa es la conducta adecuada. (62-66)
[otra objeción] Es una concepción al mismo tiempo muy ahistórica y etnocéntrica que formula afirmaciones de universalidad bastante injustificadas. (68)
[contra els relativistes culturals] A menos que podamos ofrecer a las víctimas heridas o insultadas de la mayoría de los gobiernos del mundo, tanto tradicionales como revolucionarios, una alternativa genuina y viable a su situación actual, y hasta que seamos capaces de hacerlo, no tenemos forma de saber si realmente disfrutan de sus cadenas. (68)
Una parte demasiado importante de la experiencia política pasada y presente queda desatendida cuando ignoramos los informes anuales de Amnistía Internacional y de la guerra contemporánea. [...] Puede ser una repulsiva paradoja que el éxito mismo del liberalismo en algunos países haya atrofiado la empatía política de sus ciudadanos. Ese parece ser uno de los costes de dar por supuesta la libertad, pero podría no ser el único. (73)
Debemos desconfiar de las ideologías de la solidaridad, precisamente por lo atractivas que son para aquellos para quienes el liberalismo resulta emocionalmente insatisfactorio y que en nuestro siglo han continuado creando regímenes opresivos y crueles de un espanto sin parangón. (74)
El primer principio original del liberalismo, el gobierno de la ley, sigue absolutamente intacto y no es una doctrina anarquista. (75)
Sin unos procedimientos bien definidos, unos jueces honrados y oportunidades de recibir asistencia letrada y de poder recurrir, nadie tiene ninguna posibilidad. Tampoco deberíamos permitir que se criminalizaran más actos de los necesarios para nuestra seguridad. Por último [...] esfuerzos legales para compensar a las víctimas de los delitos, en lugar de limitarse a castigar al delincuente. [...] ver los derechos como esas licencias y capacidades con las que los ciudadanos deben contar para preservar su libertad y protegerse frente a los abusos. (76)
El liberalismo está casado monogámica, fiel y permanentemente con la democracia; pero es un matrimonio de conveniencia. (77)
Si parece que hablo como Cesare Beccaria, o como algún refugiado venido del siglo XVIII, puede ser perfectamente porque haya leído el tipo de informes que ellos leyeron sobre la forma de actuar de los gobiernos. Bastan las noticias internacionales que publica The New York Times, como también sus relatos de la prevalencia del racismo, la xenofobia y la brutalidad sistemática de los gobiernos, aquí y en todas partes. No puedo comprender cómo algún teórico político o ciudadano políticamente alerta puede ignorarlas y no logra protestar contra ellas. Cuando lo hacemos, hemos avanzado hacia el liberalismo del miedo y nos hemos alejado de las formas más estimulantes, pero menos urgentes, del pensamiento liberal. (78)
El liberalismo del miedo. Editorial Herder, Barcelona, 2018.
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10:52
Cuatro poetas en guerra (#355)
» telèmac
¿Qué mayor escarmiento, en momentos en que había que aterrorizar a la población civil, que matar al poeta granadino más famoso? Si ellos, los salvadores de la Patria, eran capaces de liquidar a un ser así, ¿qué no harían con gente desconocida, con un obrero, con un albañil, con un conductor de tranvía, con un maestro de escuela? Aquest assaig de l'hispanista Ian Gibson es va publicar per primer cop el 2007 i conté quatre perfils biogràfics de quatre poetes espanyols (Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez, Federico García Lorca i Miguel Hernández), centrats específicament en l'episodi de la guerra civil, i en les conviccions republicanes de tots quatre, que van acabar influint decisivament en les seves vides. És un llibre molt recomanable en la seva brevetat, perquè està escrit amb un llenguatge molt planer, la cronologia dels fets es fa molt clara i els fets relatats van acompanyats en tot moment per les veus dels testimonis de l'època. El llibre arrenca pocs dies abans de les eleccions de febrer de 1936, quan el periodista argentí Pablo Suero visita Madrid i s'entrevista amb un gran nombre de personalitats destacades del moment, principalment polítics de diverses ideologies i escriptors. Suero entra en contacte amb el cercle de joves escriptors afins a la República a través de Lorca, de qui és amic personal, i participa el 14 de febrer en l'homenatge a Valle-Inclán, que havia mort l'any anterior. Després d'aquesta breu introducció, els quatre capítols centrals s'ocupen de les vicissituds vitals d'aquests quatre personatges durant els anys de la guerra. El fil conductor de tots quatre relats és la fidelitat dels quatre autors als ideals republicans, amb implicacions tràgiques per a tres d'ells. El capítol d'Antonio Machado se centra en la seva participació política a favor de la República a través dels seus escrits a partir de l'esclat de la guerra i, després, el seu tortuós viatge cap a l'exili, primer a València, després a Barcelona, i ja finalment en la seva darrera etapa fins a Cotlliure, on moriria el febrer de 1939. Juan Ramón Jiménez, per la seva part, va passar la guerra a l'exili, a cavall entre Nova York i Puerto Rico, i ja no tornaria mai més a Espanya. En aquesta secció Gibson el reivindica com a lleial a la República basant-se en els escrits mateixos de l'autor durant la guerra, davant dels dubtes sobre el seu compromís polític, que tradicionalment havia quedat en un pla més ambigu per als biògrafs i historiadors. Aquesta és la secció més breu i concisa, de fet, i potser la que passa pels fets més superficialment, en resumir directament vint anys d'exili en unes poques línies. En tots dos capítols s'emfasitza la profunda decepció de Machado i Jiménez amb la inhibició de les democràcies europees i dels Estats Units davant la guerra civil espanyola. El suport internacional de les potències feixistes va ser un avantatge que el bàndol nacional va aprofitar, mentre que el govern de la República, escollit democràticament, es va veure progressivament aïllat per qui havien de ser els seus aliats naturals, les democràcies occidentals. Tot i que el tema no queda gaire explorat en el llibre, sí que s'esmenta de passada la contaminació propagandística que va portar a aquest estat de coses. Pel que fa a Lorca, el relat dels seus últims mesos de vida és possiblement el més colpidor del llibre sencer, en tant que es llegeix amb la tensió d'una autèntica tragèdia, en el sentit d'un cúmul de casualitats dissortades i males decisions, més o menys inconscients, tant d'ell com del seu cercle familiar i d'amistats, que el portaran a ser en el pitjor moment i el pitjor lloc possibles. Aquesta secció també fa un retrat brutal i descarnat d'una comunitat sencera, conservadora i tancada sobre si mateixa, i de les mesquineses i conflictes de veïns que van fer possible aquesta llarga cadena d'accions i omissions que portaran al seu assassinat, així com la crueltat perfectament conscient i orquestrada dels feixistes. Una tragèdia similar també viurà Miguel Hernández, víctima de la brutal repressió de la immediata postguerra. El poeta es va negar a retractar-se dels seus ideals polítics quan es trobava a la presó, i només es va salvar d'una execució segura precisament perquè les autoritats franquistes van veure el perill de crear un altre màrtir similar a Lorca. Hernández va patir un altre tipus de martiri, però. Malalt de tuberculosi, les autoritats penitenciàries li van denegar l'assistència mèdica, cosa que va accelerar el procés infecciós i li va augmentar el patiment de l'agonia en els últims dies. De fet, la falta d'atenció mèdica en el sistema penitenciari va ser una tàctica habitual que el règim franquista va utilitzar per represaliar els presos republicans, com destaca Gibson en el seu relat. A l'epíleg de l'obra, Gibson treu conclusions sobre el llegat de tots quatre autors, i sobre les mancances en afers de memòria històrica a Espanya, en tant que la Llei vigent de la Memòria Històrica encara es queda curta avui dia.
Continguts: El llibre repassa l'etapa de la guerra civil espanyola en les biografies de quatre poetes essencials de la poesia espanyola del segle vint: Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez, Federico García Lorca i Miguel Hernández. En tots quatre casos es posa l'accent en el compromís polític dels autors, així com en la duresa de les experiències que van haver d'afrontar durant la guerra: per a Machado va suposar la mort a Cotlliure en ple camí de l'exili; Juan Ramón Jiménez també es va haver d'exiliar per sempre, tot i que moriria uns vint anys després; Lorca va ser empresonat i assassinat a sang freda a Granada un mes després de l'alçament franquista; i Miguel Hernández va morir a la presó de tuberculosi tres anys després d'acabada la guerra.
M'agrada: L'exposició claríssima i documentadíssima per part de Gibson, que fa de molt bon llegir. En un llibre així, de fet, l'únic inconvenient és que es fa curt.
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Desenterrando a Pemán
» El café de Ocata -
Esto va para largo
» El café de Ocata
Parece evidente que esto va para largo y que la incertidumbre será la protagonista de nuestras vidas durante bastante (¿cuánto?) tiempo. Duelen las noticias y escuece la realidad, así que busco refugio en el trabajo. Me llegan las galeradas del libro sobre el Siglo de oro; de la Editorial Encuentro me piden que prepare, con urgencia, una edición de mis artículos aparecidos en El Subjetivo; Fernando Savater me solicita un texto largo para la portada de la revista Claves; tengo varias videoconferencias pendientes con varios lugares de España e Hispanoamérica; surgen invitaciones nuevas y muy sugestivas... Me gusta trabajar, a pesar de que Michael J. Sandel en ese libro que rezuma resentimientto, La tiranía del mérito, me asegura que siendo mis orígenes los que son, no debería sentirme culpable si no me gustara, porque eso de la cultura del esfuerzo no sería más que un cuento de las élites para justificar su posición.
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¿SEGUN PLATÓN LA ESCRITURA ES UNA BUENA HERRAMIENTA ?
» ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.Mito de Thot
En ese mito, Platón nos explica a través de Socrátes que en Egipto había antaño uno de los antiguos dioses del lugar llamado Thot (Θεὺθ).
Un día, Thot acudió a Thamus (Θαμοῦ), más conocido como Amón (Ἄμμωνα) para mostrarle sus artes, diciéndole que debían ser entregadas a todos los egipcios. Cuando llegó el turno de la escritura, Thot dijo: Rey, ese arte (tamathema) hará a los egipcios más sabios y más memoriosos, es como una medicina para la memoria y la sabiduría. A lo cual Amón le contestó: ¡Thot! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar el daño o provecho que aportan a los que pretenden hacer uso de ellas. Y tú, precisamente, atribuyes a la escritura poderes contrarios a los que tiene. El arte de la escritura –siguió hablando Amón– sólo producirá el olvido (λήθην) en las almas de los que la aprendan. Fiándose (πίστιν) de la palabra escrita, descuidarán la memoria. Querido Thot, no es un fármaco de la memoria lo que has encontrado, sino un simple recordatorio (ὑπομνήσεωςφάρμακον). Lo que proporcionas a tus discípulos (μαθηταῖς) no es ninguna sabiduría, sino solo apariencia de sabiduría (δόξαν). Ellos, habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas de verdad, parecerá que tienen muchos conocimientos (εἶναι δόξουσιν), siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, unos completos ignorantes (ἀγνώμονες), y además, serán difíciles de tratar porque se creerán sabios sin serlo.
¿Qué nos ha querido decir Platón con ese mito? Que la sabiduría, el conocimiento, no está en los libros, no se despierta leyendo compulsivamente muchos libros, sino que está en las personas.FUENTE DE REFERENCIA : Más mitos de Platón - Revista Esfinge
Más allà del cambio de una tradición oral a una escritura , de una épica a una capacidad de comunicación en forma de diálogo Platón decide ir como deseo o aspirante al saber , o sea, filósofo al encuentro de una forma .
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Judith Shklar a les PAAU?
» Orelles de burroFa anys (més de deu i més de vint) que es demana afegir la d'una filòsofa entre les obres d'on extreure els textos de selectivitat. Que si Arendt, però és molt difícil; que si Beauvoir, però sembla poc filòsofa (a alguns); que si Weil, però és una mica rara; que si Luxemburg, però potser està una mica passada; que si Butler, però és massa actual i ja ha penetrat en el programa de primer gràcies a les sessions divulgatives del CCCB, que han escampat en bona part de l'alumnat despert el qüestionament del binarisme...; i, posades a fer, no seria millor alguna més representativa del feminisme contemporani? Però quina?
Mentre es dilucida quina pensadora feminista caldria incloure, perquè no provar una temporada amb Judith Shklar? Tenim prou distància per considerar-la a l'alçada d'Arendt. És més entenedora. El fet que el professorat porti anys tractant Locke i Mill donaria profunditat a un estudi enriquidor del seu pensament. El seu antiutopisme i el seu liberalisme de mínims seria molt formatiu per sobreviure amb dignitat en una societat que tendeix al cinisme, la postveritat, el ressentiment i el populisme.
Un bon resum de la seva obra contextualitzada històricament el trobareu en anglès aquí. La revista Filosofia Ara hi dedica un article, que ens remet a d'altres, entre ells, a una exposició breu i clara de les línies mestres del seu pensament, escrita per Alicia García Ruiz, d'on destaquem:
Ser liberal no es gritar “liberticidio” cada dos segundos sino el esforzado aprendizaje de que el mundo moral es intrínsecamente plural y de que “lejos de ser una amoral forma de libertad para todo, el liberalismo es extremadamente difícil y limitante, una práctica demasiado exigente para aquellos que no pueden soportar la contradicción, la complejidad, la diversidad y los riesgos de la libertad”.
Per què no proposar la lectura acompanyada de El liberalismo del miedo? Té diversos avantatges: és breu (50 pàgines). Shklar hi exposa de forma entenedora la seva posició liberal en diàleg amb Locke, Mill, Kant i Berlin, entre els clàssics, i amb Waltzer, Nagel, Taylor, Benhabid i Sandel entre els contemporanis. Afegim-hi el to polèmic, que planteja respostes a les objeccions que s'hi han fet. I com a bonus track, el volum publicat per Herder ofereix un pròleg de 32 pàgines d'Axel Honnet on, a banda de presentar-nos-la, estableix semblances i diferèncias amb Hannah Arendt.
Perquè estudiar filosofia -i Història de la Filosofia- al Batxillerat no és -o no ha de ser- quelcom enclotat en l'àmbit acadèmic, sinó compromès amb el mon on toca viure. El nostre món, on s'esvaiex l'optimisme sobre la llibertat, la democràcia i els drets humans, necessita ser pensat de la mà de filòsofes com Shklar. A la pàgina 38 del llibre, afirma: "Quien crea que, cualquiera que sea su apariencia, el fascismo está muerto y enterrado, debe pensárselo dos veces antes de decirlo". Això, escrit al 1989, no em direu que no és d'actualitat.
Judith Shklar (1966)
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Els propietaris dels mitjans de producció de la propaganda.
» La pitxa un lio
Como había dicho ya Carl Schmitt, soberano es el que define el estado de excepción. Donald Trump fue el candidato a soberano schmittiano desde la noche electoral. Su afirmación de que le habían robado las elecciones impugnaba la legitimidad y la legalidad del candidato electo. Y sus acusaciones de ocultar el fraude a los gobernadores de los estados en disputa ponía en cuestión la base misma federal de competencias constitucionales de los Estados. Su rechazo de las sentencias de los tribunales que revisaron sus impugnaciones, implicaba declararlos cómplices de ese robo. Al proponer a los legisladores que no verificaran los votos de los estados y al exigir de su vicepresidente que se negara a validar la votación, impugnaba el poder legislativo. En suma, todo el orden constitucional estaba cuestionado desde un juicio personal que elevaba el poder presidencial a único poder, en la medida en que declaraba a todos los demás poderes cómplices de un robo de voto popular. Este hecho era el decisivo porque implicaba una identificación radical entre el pueblo y su presidente, y esa relación esencial era lo único que quedaba en pie.
Lo que tuvo lugar con el asalto al Congreso el pasado seis de enero, con toda su impotente rabia destructora, fue claramente una alegoría de lo que estaba sucediendo en la mente de los actores: la destrucción de los poderes intermedios, de las representaciones partidistas y burocratizadas, para dejar en pie solo la unidad íntima y esencial entre su pueblo de América y el presidente Trump. Era la declaración de un estado de excepción en toda regla. Para los fanáticos que lo realizaron, aquel acto era legítimo, reponía un estado de justicia, neutralizaba un robo y dejaba en pie solo el poder, la autoridad y el juicio del presidente. Jugaba con la idea de que Trump era el soberano.
Sin embargo, al carecer de la propiedad de los medios de producción de la propaganda, Trump fue silenciado por los propietarios de las redes, que en este caso concreto juzgaron que esa declaración de soberanía única de Trump era una incitación ilegal a una rebelión que, de triunfar, implicaba un golpe de Estado. Por tanto, podríamos decir, alterando la vieja tesis de Carl Schmitt, que soberano no es tanto quien define el estado de excepción, sino aquel que todavía puede decidir si se trata de un estado de excepción o de un golpe de Estado. Cuando estas dos decisiones son equivalentes y contrapuestas, entonces tenemos una guerra civil.
Lo más importante de esta situación es que no ha sido otro poder público el que ha tomado la decisión. Por eso los estados de excepción disparan situaciones imprevisibles, ya que revelan el verdadero estatuto del poder real de una sociedad. Aquella noche, el Congreso estaba escondido y sin portavoz, y los jueces de la Corte Suprema no estaban reunidos en sesión. En realidad, operativo solo quedaba el presidente Trump, que en ese momento aún lo era, y por eso no convocó a la Guardia Nacional para proteger el Congreso. Sin embargo, los dueños de Facebook, de Twitter y de Instagram juzgaron que la acción de Trump no era un estado de excepción justificado, ni aceptaron como última instancia que hubiera existido un robo electoral, y decidieron cerrar las cuentas del presidente. Lo que produjeron con ese acto fue la fractura de la unión esencial entre el presidente y su pueblo. Uno quedó impotente en la soledad de la Casa Blanca, el otro quedó desorientado y entregado a su fabulación caótica y delirante. Trump no usó sus poderes constituidos para imponer su juicio porque, sin relación con sus masas, condicionado por sus abogados, evitó una acción claramente delictiva que no podría defender. El diseño del acto consistía en que el presidente no hacía nada sino que todo lo hacía el pueblo. Cuando el hilo se cortó, todo se deshizo.
La descripción de los hechos provoca una pregunta. ¿Qué habría pasado si los dueños de los medios hubieran juzgado que aquella relación entre Trump y su pueblo, que es también el público y los clientes de sus redes, era legítima y formaba parte de los poderes presidenciales? ¿Qué habría pasado si hubieran juzgado que era una expresión genuina del We the People? ¿Qué habría sucedido si para ellos no hubiera sido el inicio de una violación constitucional, sino la actuación adecuada a la situación del supuesto robo presidencial?
Esta vez han estado de la parte del orden constituido. ¿Pero quién garantiza que una próxima vez no se decidan del lado de la producción del estado de excepción? ¿De qué dependerá que se sitúen de una parte o de otra? ¿O qué sucedería si un próximo líder fuera propietario, como Hitler, de los nuevos medios de producción de propaganda? ¿Acaso no es esa la fuerza soberana última de Putin y del Politburó chino?
En realidad, los portavoces del fanatismo se escandalizan por ese acto de arbitrariedad y ahora demandan una ley que garantice justo la libertad de expresión, incluso cuando se pone en cuestión toda ley y se prepara estados de excepción. Su posición está sometida a una contradicción insuperable: una ley para abrir paso con garantías a la destrucción última de toda ley. Los propietarios de las redes no ignoran que un presidente con poderes ejecutivos excepcionales lo primero que haría por decreto sería apropiarse de las grandes redes y asegurarse así su vínculo esencial con su pueblo. El soberano no suele desarmarse del instrumento fundamental de su soberanía.
En todo caso es verdad que, desde el punto de vista clásico, se ha revelado un soberano de nuevo tipo y, si se produjera un estado de excepción, sería inevitable que quien tomase el mando se hiciera con esa arma.
José Luis Villacañas Berlanga, ¿Quién es el soberano?, ctxt 01/02/2021 [https:]] -
Protàgores, iniciador de l'humanisme.
» La pitxa un lio
Platón dedicó una buena parte de su obra a refutar a Protágoras. Es una pesada ironía que casi todo lo que conocemos de este filósofo de Abdera se lo debamos a su adversario discípulo de Socrates. Es como si los escritos y comentarios sobre Marx hubiesen desaparecido y solo conservásemos la obra de Isaiah Berlin. Que no es poco, aunque paradójico. Platón habla sobre él directamente en varios diálogos, pero sobre todo en el Protágoras, donde le permite un largo discurso que comienza con el mito de Prometeo y defiende la virtud ciudadana y la capacidad de educarla. En él, Protágoras se dirige a Sócrates quien le había preguntado si si creía que puede enseñarse algo que concierne al gobierno de la ciudad:
Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que tú tenías, y en ningún otro punto. Porque, si existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la técnica metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre (324 d-325 a)
Sabemos que Protágoras, probable discípulo de su paisano Demócrito, filósofo peregrino que iba de ciudad en ciudad alquilando sus lecciones, que estuvo cierto tiempo en Atenas y fue amigo de Pericles, que tal vez coincidió (y quizás compitió) con Sócrates, más joven que él, enseñaba no solamente las artes del discurso sino también la filosofía política y moral de la democracia. Sabemos, por una sola frase, que Protágoras es el iniciador de esa extraña actitud en filosofía que llamamos humanismo: πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν. El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.
Fernando Broncano, La escala humana, El laberinto de la identidad 30/01/2021
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Autisme i cub de Rubik.
» La pitxa un lio
Nadie podía pensar hace 35 años que un rompecabezas llegaría a ser el juguete más vendido en el mundo, pero el caso es que el 30 de enero de 1978 el escultor y arquitecto húngaro Hernö Rubik solicitó la patente de lo que entonces llamó "cubo mágico".
Completar este rompecabezas tridimensional, más conocido como cubo de Rubik, requiere de una serie de habilidades tales como concentración, memoria, coordinación óculo-manual, matemáticas, buenas destrezas psicomotoras y agilidad mental, entre otras.
El récord mundial en velocidad de ejecución lo ostenta un joven con autismo. Se podría pensar que este chico tiene todas esas habilidades. Sin embargo, no es así. Precisamente el documental The Speedcuber, que se puede ver en Netflix, le describe como un adolescente con dificultades de coordinación ojo-mano y destrezas motoras muy deficientes.
Por no hablar de otras características: dificultades para comunicarse, hacer amigos, gestionar sus emociones y su conducta (por lo general, repetitiva o ritualista), procesar adecuadamente información sensorial (visual, auditiva o táctil)…
Entonces ¿cómo hace Max para lograr y mantener ese récord? ¿Es posible que sea capaz de llevar a cabo una serie de movimientos previamente memorizados? Sí, es muy posible: las personas con autismo tienen una gran capacidad de memoria a la que acceden de manera inmediata cuando lo necesitan.Hay muchas personas con autismo, algunas con habilidades denominadas savant (son esas capacidades prodigiosas y extraordinarias, superiores a lo considerado normal, que muestran estos individuos con trastornos del desarrollo como, por ejemplo, el autismo), y pocos destacan como Max. Algunos ejemplos pueden ser Manuel, Aitor, Luis, los tres con autismo.
Manuel es muy torpe motrizmente; por ejemplo, para él, pinchar comida con el tenedor o llevarse la cuchara a la boca sin derramar el contenido es una actividad complicada que le supone un gran esfuerzo de concentración para que el final no sea muy positivo.
Igual le ocurre con la escritura, que es ilegible a pesar de sus ocho años haciendo ejercicios diarios de caligrafía. Y no olvidemos que no sabe saltar o correr. Sin embargo, es capaz de tocar cualquier instrumento musical de manos; sus dedos corren a una velocidad impresionante sobre un teclado de ordenador (sin mirar las teclas y sin cometer errores) y reproduce cualquier coreografía de Michael Jackson sin dificultad.
Mª del Sol Fortea Sevilla, Por qué la persona más rápida del mundo en resolver un cubo de Rubik es autista, Público 30/01/2021 [https:]] -
De què depèn el futur de la democràcia?
» La pitxa un lio
Las amenazas a nuestra convivencia democrática no son esas quiebras brutales, sino otras formas inéditas de degradación. Por muy preocupantes que sean los desafíos que plantea la extrema derecha, no estamos ante una segunda oleada de pre-fascismo; nuestras sociedades están más desarrolladas y son más interdependientes. Más que complots contra la democracia, lo que hay es debilidad política, falta de confianza y negativismo de los electores, oportunismo de los agentes políticos o desplazamiento de los centros de decisión hacia lugares no controlables democráticamente. En vez de manipulación expresa, estamos construyendo un mundo en el que hay un combate más sutil y banal por atraer la atención. Los personajes que amenazan nuestra vida democrática son menos unos golpistas que unos oportunistas; su gran habilidad no es tanto hacerse con el poder duro como lograr atraer el máximo de atención.
Si la debilidad de la democracia se debe más a la cultura política dominante que a la amenaza que representan los sujetos particulares, su fortaleza aumentará en la medida en que construyamos instituciones que no están demasiado condicionadas por quienes eventualmente las dirijan. La democracia es resistente justo en la medida en que no depende demasiado de las personas que ocupen el poder, sino fundamentalmente de que el sistema institucional limite a esos gobernantes. Nos fijamos demasiado en las cualidades de los lideres, pero la clave de la resistencia democrática está más bien en otra parte, aunque no sea irrelevante, por supuesto, quién esté al frente de las instituciones. Barack Obama fue el presidente de las promesas, pero el entramado institucional no permitió realizarlas todas o en la medida deseada. Ese mismo entramado fue el que afortunadamente limitó la frivolidad del presidente Trump.
Creo que el juicio sobre la debilidad o la fortaleza de la democracia se deriva enseguida hacia las propiedades que quien ocupa las instituciones y atiende muy poco a las características de esas instituciones. Hoy en día la acción política se ha focalizado en una competición entre personas, sus programas, sus buenas (o malas) intenciones o su ejemplaridad moral. Por eso hablamos de liderazgo con unas connotaciones tan personalizadas, la atención pública se interesa principalmente por las cualidades de quienes nos gobiernan, nos preocupa más descubrir a los culpables que reparar los malos diseños estructurales. Frente a esta tendencia a confundir la calidad de la democracia con la calidad de sus dirigentes propongo que dirijamos la mirada y el esfuerzo en otra dirección. Se gana mucho más mejorando las instituciones que mejorando a las personas que las dirigen. No deberíamos esperar tanto de las virtudes de quienes están eventualmente al mando, ni temer mucho de sus vicios; lo que realmente deberían inquietarnos es si las instituciones están correctamente diseñadas.
Las sociedades están bien gobernadas cuando lo están por instituciones en las que se sintetiza una inteligencia colectiva y no cuando tienen a la cabeza personas especialmente dotadas. Podríamos prescindir de las personas inteligentes, pero no de los sistemas inteligentes. Es lo que se suele decir de otra manera: una sociedad está bien gobernada cuando resiste el paso de malos gobernantes.
De alguna manera esto hace al régimen democrático menos dependiente de quienes lo dirigen, resistente frente a los fallos y debilidades de los actores individuales. Por eso la democracia tiene que ser pensada como algo que funciona con el votante y el político medio. Únicamente sobrevive si la propia inteligencia del sistema compensa la mediocridad de los actores y la ineptitud e incluso maldad de muchos de sus dirigentes.
Daniel Innerarity, El mito de la fragilidad democrática, diariosur.es 31/01/2021
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¿Qué hacemos con los antivacunas?
» Filosofía para cavernícolas
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
¿Qué ocurre si un ciudadano se niega en redondo a vacunarse contra el coronavirus (o cualquier otra enfermedad contagiosa)? ¿Tendría derecho a hacerlo? No es fácil resolver esto en términos jurídicos o políticos. Mucho menos si, en lugar de un solo ciudadano, fueran muchos los reticentes a la vacuna. ¿Qué pasaría si representaran, incluso, una amplia mayoría?Supongamos, además, que las motivaciones de estos ciudadanos, expuestas cortésmente por ellos (digo “cortésmente” porque no tendrían obligación de hacerlo), consistieran en opiniones, ideas o creencias científicamente infundadas, algo a lo que, en términos democráticos, no cabría hacer ninguna objeción (ninguna ley obliga a nadie a que sus creencias o principios tengan rigor científico).
¿Qué hacer en este caso? Un gobierno que, a diferencia del grueso de la población, se guiara por criterios más racionales o científicos, podría proponer alguna ley que obligara a anteponer dichos criterios en decisiones que afectaran a todos. Pero imaginen que la mayoría de los ciudadanos, o los políticos que la representan, rechazaran esa ley. Aquí acabaría, aparentemente, todo posible recorrido democrático.
Ahora bien, ¿debemos acatar siempre la voluntad popular, por irracional que esta sea? No se trata de una pregunta baladí: las naciones democráticas caen una y otra vez en derivas populistas tan políticamente legítimas como peligrosas. Los movimientos antivacunas, el patrioterismo nacionalista, la histeria en torno a los inmigrantes o el amplio catálogo de creencias conspiranoicas en torno al poder de élites secretas, son ejemplos más o menos recientes a considerar.
Las oleadas populistas obligan a los gobiernos a contemporizar con ellas o, en el peor de los casos, a ceder espacio político a demagogos que representen mejor el “sentir popular”. Y no hay constitución, tribunal o procedimiento moderador que nos libre de esto. Si la mayoría se empeña se puede modificar lo que haga falta, desde la Constitución a los propios procedimientos de modificación; sin que nada de ello deje de ser escrupulosamente democrático.
¿Qué hacer, entonces, frente a estas derivas populistas? De poco sirve endurecer la ley. Obligar a la gente a vacunarse (o a lo que sea), censurar “mensajes de odio” (o de lo que sea), reprimir movilizaciones o ilegalizar partidos políticos, son medidas contraproducentes y de dudosa calidad democrática, amén de peligrosamente reversibles. La única opción es, por tanto, la del diálogo. Si una parte de la ciudadanía hace caso omiso de lo que otra parte considera racional, no queda más que poner ambas partes a discutir. Por eso es tan importante que, en lugar de engordar al Estado con ilustrados comités de expertos que dirijan sabiamente a la opinión pública (con la pandemia, algunos insensatos han llegado a reclamar, incluso, una suerte de “vicepresidencia científica” con poderes ejecutivos), nos preocupemos de fomentar y dar cauce a ese procedimiento neto de legitimación democrática que son la deliberación y el diálogo ciudadano.
No hay ningún ser humano en ejercicio (sean cuáles sean sus creencias) que soporte vivir en la contradicción; bastaría, pues, con reducir sus ideas al absurdo para remover sus opiniones y obligarlo a un diálogo honesto y fructífero con sus vecinos. Dar una dimensión política y sistémica a esta solución “socrática”, en el marco de nuestras sociedades complejas, parece quimérico, pero no es imposible. Requeriría, eso sí, de mucho valor e imaginación. Los cambios tendrían que ser radicales. No solo – aunque sí fundamentalmente – en el ámbito educativo, sino también en el propio organigrama político, de manera que la deliberación pública tuviera un papel institucional realmente determinante. Un parlamento de ciudadanos elegidos parcialmente al azar y periódicamente renovados, y en el que la lucha por el poder careciera, por tanto, de relevancia, representaría, a este respecto, una fórmula a tener en cuenta.
Parece ingenuo, pero no perdemos nada por probar. Por lenta y arriesgada que pueda ser, sin una reforma de calado nuestras democracias estarán cada vez más cerca de desintegrarse en una proliferación de populismos insensatos y de demagogos dispuestos a capitalizarlos. No es que esta situación sea, en absoluto, nueva (en rigor, es un defecto congénito de la propia democracia), pero advertirla podría ayudar a algo que sí que sería históricamente sustantivo: ponerle remedio.
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Pamplona
» El café de OcataViaje rápido a Pamplona. De lunes a jueves. Intenso y fructífero. Pero de todo lo hablado y oído, me quedo con una frase escuchada en el Hotel Yoldi: "Un hijo es como tener algo siempre al fuego".
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Immortalitat i coneixement
» La pitxa un lio
Resulta incluso chocante que alguien vincule el anhelo de ciencia y el anhelo de inmortalidad. La ciencia se atiene a los hechos y tiene precisamente como postulado (cuando menos implícito) que no hay hechos inmortales (lo contrario sería suponer que algún hecho escapa a la flecha del tiempo). Y desde luego la ciencia no tiene entre sus interrogaciones la de si el ser que da cuenta de los hechos es asimismo un hecho. De llegar a planteársela, ha traspasado la barrera de la ciencia, aunque quizás esté obligada a dar este paso conducida por las aporías que surgen por todas partes en las propias disciplinas científicas.
Pero el ser que hace ciencia sí tiene anhelo de inmortalidad. Esta es la paradoja: anhelo de inmortalidad en el único ser que sabe de la no inmortalidad de los seres naturales y que por consiguiente sólo puede apostar a la inmortalidad abriéndose a la hipótesis de que él es un ser algo más que natural. El ser que asume lo que la naturaleza supone, a saber que hay una evolución de la energía que ha permitido su emergencia, y ha llegado a esta asunción porque anhela la ciencia, anhela al tiempo ser una excepción (¡la única excepción!) a este su saber. El ser que anhela la ciencia quisiera no ser objeto de la misma.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (III): Este anhelo de ciencia y de inmortalidad, El Boomeran(g) 28/01/2021https://www.elboomeran.com/victor-gomez-pin/el-hombre-cuenta-iii-este-anhelo-de-ciencia-y-de-inmortalidad/
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Restos arqueológicos de nuestro futuro XIV
» Comunitat Virtual de FilosofiaSe reflexiona sobre el papel de la educación como elemento fundamental en la constitución de una ciudadanía activa y crítica. Se describe y valora cuál ha sido… Read more "Restos arqueológicos de nuestro futuro XIV"
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El infinito en un junco (#354)
» telèmac
El que és habitual és l'oblit, la desaparició del llegat de paraules, el xovinisme i les muralles lingüístiques. Gràcies a Alexandria ens hem tornat extremadament estranys: traductors, cosmopolites, memoriosos. Aquest assaig de la filòloga saragossana Irene Vallejo es va publicar a finals de 2019 i va ser un autèntic èxit de vendes i de crítica durant l'any passat. Reconec que tenia moltes ganes de llegir-lo i que, un cop feta la lectura, m'ha decebut una mica, no tant pel llibre en si mateix, sinó per l'efecte del màrqueting, la promoció i la publicitat que ha rebut. És un assaig en to divulgatiu sobre la invenció del llibre com a artefacte en la cultura antiga i, de retruc, també de la cultura dels llibres i dels lectors, de les biblioteques públiques i privades, la conservació dels llibres i més en general de l'amor per la lectura. La primera part és dedicada a la Grècia antiga i té com a fil conductor la història de la biblioteca d'Alexandria, des de la seva fundació amb l'inici de la dinastia dels Ptolomeus, en època hel·lenística, després del pas d'Alexandre per Egipte i la fundació de la ciutat. El seu final és una mica més confús, amb successives pèrdues i destruccions que tindran lloc sota l'imperi romà i posteriorment amb la invasió àrab. Aquesta primera part és la més reeixida del llibre, conserva una autonomia pròpia i un eix cronològic lineal, i explora també una sèrie d'innovacions que van fer possible augmentar la durabilitat i perllongar la conservació dels antics llibres. Aquestes innovacions inclouen el pas del papir al pergamí, i la llarga coexistència de tots dos suports; el pas de l'oralitat a l'escriptura, que permet el pas de la poesia èpica a la prosa i l'abstracció filosòfica; i el pas de l'escriptura ideogràfica a l'escriptura alfabètica, que va permetre una democratització de l'alfabetització sense precedents en aquell moment. El període hel·lenístic, el que succeeix a la mort d'Alexandre el Gran, veu la conversió de les antigues comunitats petites i políticament independents, les polis gregues, en parts insignificants d'un imperi més ampli i unificat. La inestabilitat política provoca una mena de revolució filosòfica, marcada per un retraïment de l'activitat cultural a l'àmbit personal i a cercles d'intercanvi molt més petits que l'anterior comunitat política: el pensament passarà a basar-se en la felicitat personal i la cura del jo, i les escoles filosòfiques més importants passaran a ser l'hedonisme, l'escepticisme i l'estoïcisme. No és casual que aquest canvi es produeixi a la vegada que l'explosió del mercat del llibre, i que en aquest període es comenci a popularitzar la lectura com activitat privada. La segona part del llibre és una mica més desordenada i repetitiva. És la secció que se centra en el món romà: si el fil conductor de la primera part havia estat el fenomen de les biblioteques, aquí la narració se centra en el fenomen de les llibreries i la comercialització del llibre per a ús privat. És clar que no són llibreries com les que coneixem avui dia: en absència de mecanismes de reproducció massiva, les còpies dels llibres es feien una a una i sota demanda de particulars adinerats; per tant, la difusió de les obres més reconegudes era fruit del boca-orella i de la intervenció de mecenes i patrocinadors concrets. També hi van tenir un paper decisiu les institucions educatives, que marcaven textos canònics amb els quals els estudiants aprenien la lectura i l'escriptura. Els esclaus van jugar un paper molt important en la difusió de la cultura: en molts casos van servir d'enllaç entre la cultura grega i els seus conqueridors romans, que van adoptar les formes literàries, artístiques i culturals dels grecs amb el seu característic afany de pragmatisme. Si aquest n'és el relat lineal, doncs, quina és l'originalitat de El infinito en un junco? L'autora ens presenta les seves reflexions en un estil molt fluït i accessible, a través de capítols molt curts que són quasi com píndoles concentrades d'informació i que es llegeixen com a columnes periodístiques. En aquest sentit, no és un assaig acadèmic, i no està escrit de forma gaire sistemàtica, cosa que en facilita la lectura per plaer, però a la vegada es fa un punt massa informal si esteu aconstumats a llegir assajos acadèmics i a trobar les referències bibliogràfiques exactes localitzades en un punt concret del text. L'altre punt fort de la proposta és que l'eix cronològic no és rígidament lineal, sinó que combina constantment les referències al món antic amb altres experiències històriques de la modernitat i, en especial, del segle vint. Aquestes associacions transmeten un missatge bàsic que és molt fàcil d'identificar a través de la lectura: el fet que som hereus directes de la cultura clàssica grecorromana, que tot el que fem ja s'ha fet abans i no som originals, i que els textos clàssics d'aquella època ens han arribat gràcies a l'esforç anònim i col·lectiu de tota una sèrie de persones que van preservar les còpies existents del textos contra les adversitats més variades, com les persecucions polítiques o religioses i les condicions materials inclements amb els manuscrits originals. Ara bé, aquesta perspectiva sobre la realitat històrica també té els seus punts cecs: la visió és marcadament eurocèntrica, i no deixa de revestir el text amb un cert sentit de superioritat moral, i d'altra banda, aquesta aproximació postmoderna a la historiografia no m'ha acabat de convèncer, en tant que desdibuixa força els diversos contextos històrics en què se situen els esdeveniments narrats: fins a quin punt el concepte d'esclavitud que tenien els antics i el que va oprimir els africans sota el colonialisme modern són equiparables, per exemple? Les diferències històriques són prou significatives per haver de fer les comparacions amb cura, si més no. El mateix passa amb les guerres, per exemple, que Vallejo simplifica posant-les totes dins del mateix sac, i tenint en compte quasi exclusivament el factor ètnic en el seu desencadenament. Aquesta insistència en les connexions a través de diferents èpoques i en la recreació d'escenes de l'antiguitat sota una lent i una sensibilitat contemporània accentuen el to nostàlgic i ensucrat del text, que té moments de gran bellesa, però acaba embafant una mica a la vista del conjunt. Els lectors d'arreu del món - i de diferents èpoques - llegim per motius molt diversos i particulars, íntimament lligats a les condicions materials i context cultural de cada lloc i de cada moment, i per aquest motiu em fa la impressió que, al capdavall, ni som una "tribu", ni tampoc no som tan tan especials com ens creiem de vegades. El infinito en un junco és un assaig que predica l'amor als llibres i a la lectura a través de totes les èpoques i adversitats possibles, i en aquest sentit és una lectura molt agradable si teniu una sensibilitat humanista i cosmopolita. Potser la informació que ofereix no és gaire original ni innovadora, però també s'agraeix com a compendi dels punts principals de la història del llibre com a invenció a través, especialment, de l'edat antiga.
Contingut: El llibre consta de dues parts, la primera centrada en l'antiga Grècia, especialment durant el període hel·lenístic; i la segona centrada en especial en la Roma imperial. El fil conductor de les reflexions del text són el llibre com a invenció a través d'aquests períodes, l'evolució de les biblioteques i el comerç de llibres, i l'evolució de la lectura com a activitat privada. El text també ofereix llambregades molt resumides sobre les principals figures literàries gregues i romanes, i d'altres reflexions variades al voltant de la idea de llegir: el paper de les dones en la difusió de la cultura i el saber, l'accés a l'educació en els diferents períodes, les lluites i persecucions polítiques i ideològiques, les relacions internacionals, etc.
M'agrada: Hi ha moments molt potents de l'exposició, com per exemple el paper atorgat a les figures de les dones en aquests períodes històrics, o l'accent en la sensiblitat grega a l'hora de retratar l'altre estranger.
No m'agrada: La segona part, força desordenada i repetitiva, desllueix una mica la imatge de conjunt. La constant intrusió del jo autobiogràfic de l'autora, que trobo que no aporta res al conjunt i que es fa una mica pesat en determinats moments. La simplificació, un punt massa almivarada per al meu gust, de la realitat històrica de diferents moments i períodes.
