BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (9 sin leer)

agosto 07, 2014
18:00
La ciència crea fets i després les teories que els expliquen (Ian Hacking).
» ‎ La pitxa un lio

Ian Hacking

Observo unas algas mediante un sencillo microscopio óptico. Allí están, las veo perfectamente, no tengo la menor duda. Estoy ante la observación de un hecho natural, algo que la mayoría de nosotros consideraríamos como contemplar la realidad objetiva, el mundo tal y como es. Pero es más, el hecho objetivo sirve como arbitro supremo para discriminar la veracidad de cualquier disputa. Es el lugar último al que recurrir para ver quién tiene la razón. No vamos a ninguna autoridad, a ningún libro sagrado ni a ningún sabio, vamos a los hechos y ellos nos muestran la verdad. ¿Es así de sencillo?
Con total contundencia, no. Para analizar la situación de un modo más completo, tenemos que girar nuestra mirada y, en vez de centrarla en el objeto, situarla en el instrumento de observación: el microscopio. En nuestro ejemplo, observábamos las algas mediante un microscopio óptico. Este instrumento funciona con un foco de luz que suele estar debajo de la muestra a observar, y una o varias lentes (si el microscopio fuera compuesto). La luz atraviesa el objeto (que tiene que ser parcialmente trasparente), y pasa por las lentes hasta llegar al ocular donde el ojo del observador ve la imagen. Estos artefactos suelen estar dotados de más elementos: un condensador que concentra la luz sobre el objeto, un diafragma que regula la cantidad de luz o un ocular que suele ampliar la imagen que viene de la lente principal. Además, según la calidad del instrumento, tendrá dispositivos para corregir las aberraciones cromáticas y geométricas que distorsionan la imagen. Es decir, para la construcción del instrumento de observación se requieren teorías científicas previas a la observación (en este caso toda una compleja teoría sobre el comportamiento de la luz) y bastante ingeniería (conocimientos prácticos sobre la fabricación y el uso del aparato). Entonces, cuando nos enfrentamos a un hecho natural, no lo captamos de un modo puro, tal y como se nos presenta en la realidad, sino que “ponemos” en la realidad toda una gran cantidad de teoría y de práctica cuando realizamos la observación. Algunos autores han llegado a decir que un microscopio es “una teoría en movimiento” y, en consecuencia, muchos otros han dicho que “los hechos están cargados teóricamente”.
Es por eso que Karl Popper, desde su falsacionismo, postuló que el método fundamental de la ciencia no era el inductivo, tal y como pensaban los intelectuales del Círculo de Viena, sino el hipotético-deductivo. Para que la ciencia funcionase inductivamente, deberían existir “hechos puros” que, al repetirse, fueran englobados dentro de una ley científica. Por ejemplo, cuando observamos una y otra vez que los objetos se atraen en función de su masa, englobamos toda una colección de hechos dentro de la ley de gravitación universal. Para Popper eso no ocurre así, ya que antes de coleccionar esos hechos, vamos a la realidad con una teoría y la ponemos a prueba en ella. Es decir, la teoría es siempre previa a los hechos. Nunca “vamos de vacío” a la realidad y ésta nos habla, sino que lo que nos habla es la misma teoría con la que vamos anteriormente a la realidad. En el ejemplo de la gravedad, conceptos como “masa”, “fuerza de atracción”, “aceleración”, etc. se “ponen” en la realidad para ver que nos dice ésta de ellos.
El filósofo canadiense Ian Hacking va a dar un giro más al asunto, insistiendo sobre todo, en el carácter práctico de la experimentación. Cuando observamos por el microscopio no solo tenemos una teoría previa, sino una gran cantidad de acción: primero, para fabricar el aparato y, segundo, para usarlo competentemente. Hacking incide en que la observación está cargada de práctica competente. La filosofía de la ciencia se había centrado demasiado en las controversias de la ciencia teórica, minusvalorado la ciencia experimental. Hay científicos que son grandes teóricos pero malos experimentadores y viceversa, pero parece que solo se valora la elaboración teórica cuando la experimental es igual o más importante si cabe. Los científicos son practitionners, un tipo especial de artesanos que “construyen preguntas” para “fabricar respuestas”. Los hechos están cargados de práctica, y esta práctica es previa a cualquier enunciación teórica.
Pero es mas, Hacking defiende la irreductibilidad de los hechos a enunciados puramente observacionales. Cuando utilizamos el lenguaje para describir un hecho, perdemos mucha información, precisamente, la información que expresa la práctica realizada para la observación. Por ejemplo, si al observar algas mediante el microscopio enunciamos “Las algas son verdes”, estamos omitiendo todo el trabajo práctico necesario para saber que las algas son verdes. Es exactamente igual que cuando montamos en bicicleta: tenemos un excelente conocimiento acerca de como montar, pero este conocimiento técnico es difícilmente transcribible a enunciados puramente lingüísticos. Prueben si no a intentar enseñar a un niño a montar solamente mediante un manual de instrucciones. Es el famoso problema de los ingenieros de IA para trasladar el conocimiento de un experto a un computador. Gran parte del conocimiento del especialista no es puramente teórico ni está basado en reglas fijas.
Y aún más. Para demostrar sus tesis Hacking hace un pormenorizado estudio de la historia de los microscopios, de la cual vamos a sacar varias tesis bastante significativas:
1. Las revoluciones científicas se dan más en el ámbito técnico que en el teórico. El descubrimiento de un nuevo aparato de observación supone una revolución técnico-conceptual, casi siempre, mucho más importante que un avance puramente teórico. Pensemos, por poner un ejemplo de nuestra propia cosecha, en la convulsión que ha supuesto para todas las ciencias la invención del ordenador.
2. El método de la ciencia no es el inductivo, pero tampoco el hipotético-deductivo de Popper. Según Hacking, los científicos rara vez utilizan los instrumentos para verificar hipótesis, sino para crear nuevos hechos. Cuando se inventa un nuevo tipo de microscopio lo que se pretende conseguir es observar algo que antes no se podía observar, es decir, conseguir desvelar un nuevo campo de observación, una nueva categoría de hechos científicos. La ciencia es un sistema para crear y transformar la realidad, no para contemplarla y entenderla.
3. A pesar de lo que pudiera parecer visto lo visto, Hacking no es un constructivista radical del estilo de Latour, Collins o Woolgar. No cree que la ciencia es una construcción socio-cultural independiente de la realidad y, por lo tanto, equivalente al mito o a la religión. Y es que, en un contexto bastante poco propicio, saca un argumento en defensa del realismo y la objetividad: a pesar de utilizar instrumentos de muy diferentes características tecnológicas (microscopio por fluorescencias, de contraste de fase, acústico, de rayos X, ect.) los resultados de la observación siguen los mismos patrones al visualizar el mismo objeto. No hay contradicción alguna entre lo que observamos desde un simple microscopio óptico y uno electrónico de barrido, a pesar de ser máquinas técnicamente muy diferentes y basarse en principios teóricos heterogéneos. Las representaciones resultantes son artificialmente construidas pero coinciden. Además, esta coincidencia es previa a cualquier enunciación teórica. De nuevo, al igual que en Círculo de Viena, tenemos “hechos puros” previos a la teoría que salvaguardan la objetividad y el realismo de la ciencia. Aunque más que hechos, serían representaciones artificiales fruto de hábiles prácticas.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Cargando hechos en el microscopio, La máquina de Von Neumann, 22/07/2014
17:43
Qui fou realment Rudolf Höss?
» ‎ La pitxa un lio

Rudolf Höss

Las indagaciones de Arendt le hicieron pensar que el teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, responsable del transporte de millones de judíos a los campos de exterminio, no fue un malvado, sino un obediente militar que cumplió las órdenes recibidas con diligencia y eficacia, un ser cuya mente banal e irreflexiva le predispuso a su fechoría.
Algo parecido podríamos decir de Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, un desconocido granjero promovido a oficial de las SS, que recibió la orden de dirigir el exterminio de un millón trescientas mil personas, hombres, mujeres y niños cuyo único crimen era ser judíos. Pero no es el caso, porque con Höss tenemos pruebas contundentes de que no hubo banalidad, sino reflexión, cobardía y maldad, pruebas derivadas de la incursión en su propia mente a través de las memorias que escribió en su cárcel de Cracovia cuando sabía que no le esperaba otra suerte que la horca, a la que fue condenado en Nuremberg por el Tribunal Supremo polaco el 2 de abril de 1947.
Para empezar, Höss sabía muy bien lo que hacía. En sus memorias nos muestra que conocía al detalle el funcionamiento de las cámaras de gas: "Todas -cinco en total-se llenaban al mismo tiempo, las puertas herméticas se cerraban con llave y a continuación se introducía el contenido de los bidones de gas letal a través de los agujeros practicados en el techo. Al cabo de una media hora, se abrían las puertas, dos en cada cámara, y los muertos eran retirados y llevados a las fosas comunes en pequeñas vagonetas de un ferrocarril de campaña".
Asimismo nos confirma su conocimiento de "las condiciones infrahumanas en que vivían los internados", los "malos tratos y torturas" que se les infligían, las "vejaciones colectivas a que eran sometidos", "las víctimas escuálidas de las enfermedades... los abarrotados edificios del hospital... la mortandad reinante entre los niños", los "ensayos de esterilización" con inyecciones o rayos X y "los experimentos con mellizos" llevados a cabo bajo su mandato.
Ni siquiera intenta negar sus crímenes. Un buen ejemplo es cuando relata el desespero de algunas mujeres que se ponían a aullar, a arrancarse los cabellos y gesticular como locas durante el desnudamiento que precedía a la cámara de gas. “Entonces –dice Höss- había que cogerlas rápidamente, llevarlas detrás de la casa y pegarles un tiro en la nuca”.
Otras veces los escritos muestran la capacidad del comandante para penetrar y situarse en la mente ajena. Cuando se fusilaba a un fugitivo el campo entero debía desfilar ante su cadáver para que sirviera de ejemplo y Höss a menudo se preguntaba “cuáles podían ser las sensaciones que experimentaban los presos durante ese lúgubre desfile”, “escrutaba sus rostros atentamente y en ellos leía el sobrecogimiento, la piedad por la desgraciada víctima y la voluntad de vengarse llegado el momento”. Sobre sus principales víctimas, los judíos decía “la mayoría de ellos ya no se hacían ilusiones: fatalistas, sufrían con paciencia e indiferencia todas las miserias, los sufrimientos y las torturas. En vista de su inevitable fin se volvían indiferentes a todo y su derrumbe moral aceleraba su decadencia física. Habían perdido las ganas de vivir y, por lo tanto, sucumbían ante el menor incidente”.
"Varias veces –dice en otro momento- observé a mujeres ya conscientes de su destino que, con un miedo mortal en la mirada, todavía hallaban fuerzas para bromear con sus hijos y tranquilizarlos". Una vez leyó también "el odio en los ojos" de un anciano cuando se le encaró y le dijo "Alemania pagará cara esta matanza de judíos". En una ocasión Höss se dio cuenta de que uno de los judíos encargados de desnudar e introducir a sus compatriotas condenados en las cámaras de gas había descubierto a su propia mujer entre los cadáveres y más tarde lo vio comiendo con sus compañeros como si tal cosa. "¿Habría logrado dominar su emoción... o se había vuelto indiferente a una tragedia como aquella?", se pregunta, y prosigue, "por mucho que lo piense nunca logro encontrar una explicación a su conducta".
Más aún, estudiaba también las mentes de sus propios superiores, ordenantes de las matanzas. Cuando Himmler visitó Auschwitz en el verano de 1942 para inspeccionar el campo y presenciar personalmente el exterminio, mientras se procedía al mismo "estudió disimuladamente a los encargados de llevarlo a cabo, incluido yo mismo" señala Höss, insinuando el temor de Himmler de que algún sentimiento de debilidad en los verdugos pudiera comprometer el éxito de la empresa.
Höss sentía también de algún modo el sufrimiento de sus víctimas. “Cuando el espectáculo me trastornaba demasiado –dice- no podía volver a casa con los míos. Hacía ensillar mi caballo y, cabalgando, me esforzaba por liberarme de mi obsesión” “A menudo –prosigue- me asaltaba el recuerdo de incidentes ocurridos durante el exterminio; entonces salía de casa porque no podía permanecer en el ambiente íntimo de mi familia” “Desde el momento en que se procedió al exterminio masivo dejé de sentirme feliz en Auschwitz”.
Cuando recibió la consigna de suprimir discretamente a los enfermos y los niños llega a decir “nada resulta más difícil que ejecutar tales órdenes fríamente, anulando todo sentimiento de piedad”. Höss, consciente del horror que se cometía en su campo, trataba de mantener a raya cualquier emoción perturbadora: “yo no hacía más que pensar en mi trabajo y relegaba a un segundo plano todo sentimiento humano”. Comentando la orden de exterminio masivo de judíos que recibió de Himmler en 1942, se supera a sí mismo y llega a afirmar “en aquella orden había algo monstruoso que sobrepasaba de lejos las medidas precedentes”, lo que no sólo implica razonamiento, sino también juicio sobre las intenciones del nazismo.
¿Quién fue entonces Rudolf Höss?
Höss fue un individuo cuerdo e inteligente que desde muy joven vivió experiencias intensas, como su pronta orfandad o sus años de cárcel tras haber sido cómplice de un asesinato, que le hicieron comprender la naturaleza del sufrimiento humano. Pero el ambiente y la educación nazi que recibió le hicieron concebir también sentimientos muy poderosos de orgullo y grandeza por los que valía la pena pagar incluso el alto precio del sacrificio de millones de personas consideradas culpables de atentar contra su Patria. La Alemania victoriosa sería la dueña del mundo y él, uno de los principales artífices de tal victoria. Las visitas, elogios y halagos que recibió de sus superiores acrecentaron esos sentimientos.
“Yo era un adepto fanático del nacionalsocialismo –decía- y estaba convencido de que nuestro ideal penetraría en todos los países y acabaría por triunfar una vez adaptado a las peculiaridades locales; así se terminaría con la supremacía judía”. La educación nazi, en la que la compasión y la solidaridad eran signos de debilidad mental, le obligó a reprimir la expresión de sus emociones, y ni siquiera las dudas que a veces tuvo sobre sus propias convicciones le apartaron de su trascendente misión: ”Me debatí mucho entre la convicción personal y la fidelidad al juramento que había prestado a las SS y al Führer. ¡Cuántas veces me pregunté si tenía derecho a desertar!”
La sintonía entre sus sentimientos de grandeza y sus razones ideológicas nacionalsocialistas mantuvieron la conducta criminal de Höss. No siempre lo pasó bien cuando dirigía el exterminio y meditaba sobre su propia conducta, pero es que cuando se llega tan lejos como Höss llegó en Auschwitz, la marcha atrás es imposible: o se encuentra justificación a lo hecho o se corta uno mismo el cuello. Höss optó por lo primero, pues en el fondo era un cobarde, como acreditan sus mencionadas dudas sobre una posible deserción.
La aparente y calculada frialdad emocional del comandante de Auschwitz ocultaba su mayor sentimiento: la ambición del éxito y el poder. No fue un individuo banal, movido por inercia. Supo siempre lo que hacía y conocía muy bien las consecuencias de sus actos, pero asumió el riesgo de llevarlos a cabo convencido de que eso le reportaría grandes beneficios.
No fue un simple elemento de un engranaje que alguien mueve desde fuera, pues, aunque nunca reconoció su culpabilidad, era consciente de su responsabilidad en una empresa cuyas consecuencias positivas serían proporcionales a su dimensión “justiciera” y al esfuerzo para realizarla superando debilidades personales. Sin sentirse responsable de lo que hizo no hubiera podido acreditar los beneficios que esperaba obtener por ello.
Si en criminales como Eichmann el mal estaba banalizado, ese no fue el caso del comandante de Auschwitz. La banalización del mal, en definitiva, está lejos de ser una explicación genérica del nazismo.
Ignacio Morgado Bernal, ¿Fue también banal Rudolf Höss, comandante de Auschwitz?, Psicología y neurociencia. Investigación y ciencia, 25/07/2014
17:35
La impersonalitat del mal.
» ‎ La pitxa un lio

La frase del título fue utilizada por Hannah Arendt con ocasión del juicio celebrado en Israel contra Adolf Eichmann, un criminal de guerra responsable de miles de asesinatos de judíos durante el régimen nazi. Arendt, que asistió al juicio como corresponsal, sostenía que Eichmann no era un monstruo psicópata, sino un burócrata obediente a las órdenes de sus jefes, que así como le ordenaban organizar matanzas de inocentes podían encargarle otras tareas administrativas. Por supuesto que esto no disminuye su culpabilidad, pero cambia la imagen que solemos asociar con el mal radical: no siempre los actos monstruosos están realizados por monstruos. Muchas veces sus ejecutores son personas más parecidas a nosotros mismos de lo que estaríamos dispuestos a aceptar.
Todo esto viene a cuento del libro de Jean Ziegler Destrucción masiva. Geopolítica del hambre (Ed. Península, Barcelona), donde describe las consecuencias de la especulación dirigida a los productos alimentarios. Como consecuencia de la crisis, que provocó la implosión de los mercados financieros, los llamados “tiburones tigre” de las finanzas migraron a los mercados de materias primas, especialmente a los agroalimentarios. Un ejemplo de tantos: en Sierra Leona, uno de los países más pobres del mundo, algunos pequeños agricultores producen desde siempre sus propias semillas y cultivan arroz, mandioca y legumbres, con cuyo producto pueden comer y enviar a sus hijos a la escuela. La empresa transcontinental Addax Bioenergy ha adquirido allí una concesión de 20.000 hectáreas de tierras fértiles para producir bioetanol, destinado al mercado europeo del transporte. Los campesinos se enteraron por rumores de que pronto van a perder los campos que cultivaban a cambio de unos pocos puestos de trabajo por los que reciben 1,80 euros diarios y que no podrán absorber a todos los agricultores de la zona, muchos de los cuales deberán emigrar a “los barrios de chabolas de Freetown, donde corretean las ratas y sus hijos se prostituyen”.
No hay que pensar que quienes han decidido esta operación financiera son personas distintas de nuestros vecinos. Seguramente se trata de honestos padres y madres de familia, cariñosos con sus hijos y con sus animales domésticos. Y hasta capaces de colaborar con alguna ONG y ayudar a alguno de sus empleados que esté en dificultades. Probablemente han elaborado un discurso que justifica sus decisiones, con argumentos del tipo: “si no lo hago yo lo hará cualquier otro”, “las reglas no las impongo yo”, “no es una decisión mía, es la política de la empresa”, etc. Pero las consecuencias de lo que hacen conducen a destrozar familias, a prostituir adolescentes, a extender el analfabetismo y a engrosar la cifra de los millones de seres humanos que mueren literalmente de hambre cada año.
Nuestra cultura civilizada abomina de los excesos. Con excepción de algunos crímenes atroces, el mal suele adoptar formas que no agreden el buen gusto de los ciudadanos. El paro, los desahucios, la desnutrición infantil, el deterioro de la sanidad y la educación no suelen mostrar sus aspectos más sórdidos en público. El mal se esconde. Y sus causas nunca se presentan como el resultado de decisiones tomadas por seres humanos de carne y hueso, sino como subproductos de una situación económica de la que nadie es responsable. Además de banal, el mal de hoy es impersonal. Y así como los ejecutivos diluyen su responsabilidad en otros, los poderes públicos justifican sus políticas en las exigencias de anónimos mercados y en instituciones que están fuera de sus competencias. Directores de bancos que siguen obteniendo ganancias importantes en medio de la crisis no dudan en dejar en la calle a familias enteras para que esos domicilios queden vacíos, mejorando, eso sí, su cuenta de resultados. Empresas transnacionales despiden a cientos de trabajadores solo para aumentar sus beneficios. Y los gobiernos se apresuran a facilitar esas decisiones adecuando la legislación a los intereses de esas empresas, aterrados por las posibles consecuencias de enfrentarse con quienes pueden decidir su futuro político.
La globalización financiera actual ha acentuado este aspecto anónimo e impersonal del mal. En la medida en que los centros de decisión se sitúan fuera del control de los estados, su impunidad aumenta y la docilidad de los gobiernos también. Y el resultado consiste en que en la primera época histórica en la cual sería técnicamente posible erradicar de este planeta el hambre y la miseria extrema, más de 800 millones de sus habitantes pasan hambre severa y son casi cinco millones los niños que mueren al año por insuficiencia alimenticia.
El mal del siglo XXI no es peor que el de tiempos anteriores. Basta con recordar la Inquisición, la esclavitud legal, las dos guerras mundiales, el holocausto o las discriminaciones de mujeres y homosexuales para convencerse de que todo tiempo pasado no fue mejor, sino solamente anterior. Y casi siempre peor. Tampoco se trata, por supuesto, de equiparar los crímenes del nazismo y los males de nuestras naciones. Es evidente que los “hombres de negro” que toman decisiones que provocan marginación y miseria no son personalmente comparables a Eichmann. Pero el carácter banal e impersonal del mal de nuestros tiempos, su ausencia de espectacularidad y dramatismo no puede hacer olvidar que las nuevas formas del mal siguen provocando consecuencias terribles, de las cuales sus ejecutores siguen siendo responsables. Con un agravante: que muchos males que en tiempos pasados hubieran sido inevitables —como el hambre— hoy podrían ser superados.
Augusto Klappenbach, La banalidad del mal, Público, 29/07/2014
17:28
'causa sui' (diccionari Spinoza).
» ‎ La pitxa un lio

La Ética de Spinoza empieza con la definición de causa de sí (causa sui): Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente (E1def1). La idea de Dios como causa de sí no significa que Dios de alguna manera produjo su propia existencia, sino que Dios no debe su existencia a ninguna otra cosa que a sí mismo. Esta definición es la clave para comprender el desarrollo de su teoría de la sustancia. Así, en la primera parte de la Ética, Spinoza construye su versión del argumento ontológico para demostrar que hay una y solo una sustancia: Dios o Naturaleza --Deus sive Natura.
La metafísica moderna define 'causa de sí' como aquello que al actuar sobre lo ‘otro’, al mismo tiempo, sólo se produce a sí mismo; por consiguiente, al producirse a sí mismo, supera tanto la distinción en el orden lógico como la separación en el orden ontológico.
La definición de sustancia de Spinoza establece: Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3). Esto significa que algo que necesita de otra cosa para concebirse no es independiente, es decir, depende de aquella otra cosa; mientras la ‘sustancia’ es independiente en tanto es en sí y se concibe por sí.
Otra definición que debemos señalar es su concepto de Dios:
Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.(E1def6). Digo absolutamente infinito, pero no en su género; pues de lo que es solamente infinito en su género, podemos negar infinitos atributos; pero a la esencia de lo que es absolutamente infinito, pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación (E1def6exp).
Aquí el concepto de ‘infinito’ parece ambiguo: o representa la infinidad (multiplicidad) de cosas o lo infinito en sí mismo y por sí mismo. Cuando Spinoza afirma que Dios posee ‘’infinitos atributos’’, no podemos leerlo en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino como una infinidad que encierra una infinita perfección. En otras palabras, Dios existe en todas las formas posibles. Así escribe más adelante: Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen (E1p9). Spinoza tiene en mente un ens realissimum, es decir, un ‘ser infinito’ con la más plena realidad posible.
Si lo ‘infinito’ debe ser concebido como una cosa en y por sí mismo, esto justamente tiene lugar en la noción de ‘causa de sí’, que es lo infinito real. Cuando la causa tiene su contrario, el efecto, ahí está lo ‘finito’, pero cuando la causa (esencia) es idéntica al efecto (existencia), aquí surge el ser en sí mismo. Para Spinoza, la razón de lo anterior es que la sustancia debe ser causa de sí mismo, es decir, no le debe su existencia a otra cosa, pues un ser ‘absolutamente infinito’’ es independiente de todo lo demás, por tanto, nada le impide existir. Lo que Spinoza quiere decir es que la idea de ‘infinito’ determina el concepto de ‘causa de sí’ en el sentido de que implica necesariamente la ‘existencia’.
Ahora bien, Spinoza al definir la ‘causa de sí’ como “aquello cuya esencia implica la existencia”, conceptualiza una entidad cuya esencia es necesaria. Así, sostiene: La sustancia no puede ser producida por otra cosa; será, pues, causa de sí, esto es, su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza le pertenece existir (E1p7dem). Esto significa que Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar (E1 def7).
La causalidad divina es una causalidad inmanente. Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas (E1p18). Este concepto de causalidad inmanente significa que todas las cosas son causadas por Dios en el mismo sentido de que Él es causa de sí mismo: Dios es causa de las cosas que son en Él (E1p18dem). Su actividad es inmanente en el mundo. Así, podemos decir que Dios causa en tanto existe --‘ser es causar’.
Esta causalidad de sí mismo no sólo es una causalidad en el orden lógico: aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3), sino también en el orden ontológico: una sustancia no puede ser producida por otra cosa (E1p6cor). Esto último no sólo implica que la sustancia no puede ser creada o aniquilada, sino que ninguna otra cosa puede obrar en ella. La causalidad de sí excluye la diversidad de sustancias. La sustancia es una en tanto causa de sí misma y, por tanto, es contradictorio afirmar que algo existe fuera de la sustancia: Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14). Una causalidad inmanente apunta a la existencia de una y solo una sustancia.
La sustancia, atada a su auto-suficiencia, no produce otras sustancias, sino cosas que son modos de la sustancia, es decir, entidades cuya esencia y existencia están sujetas a la sustancia. Este despliegue de la sustancia sólo puede entenderse desde la causa de sí en su actividad inmanente: de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma (E1p34dem).
Aquí debemos distinguir entre Dios como causa de todo y Dios como causa de todas las cosas. Spinoza dice: Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (E1p15); y enseguida afirma: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16). La primera proposición significa que todas las cosas (modos) son en Dios, es decir, que Dios como causa de sí significa que todo lo que es, lo ‘es’ por la acción de Dios en sí. Mientras la segunda proposición podría leerse como todas las cosas no son idénticas a Dios, pues sólo Dios es idéntico a sí mismo, una identidad absoluta, y por tanto, todas las cosas son concebidas en la relación infinito-finito.
Spinoza entiende la relación infinito-finito como una causalidad eficiente: Las cosas dependen de Dios: Que Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1). Así, Dios obra debido al infinito poder de su naturaleza, es decir, una infinidad de cosas se siguen de la absoluta necesidad de la naturaleza de Dios --‘esencia es causa’.
Para Spinoza, en suma, Dios es (1) causa sui, la primera causa o la última explicación de todo; (2) la una y solo una sustancia que es en sí y se concibe por sí; y (3) el infinito real, la identidad originaria cuya actividad inmanente produce las cosas finitas al causarse en y por sí.
Alfredo Lucero-Montaño, Causa sui, Spinozianas: filosofía y política, 04/08/2014
17:00
El pes dels principis i la realitat.
» ‎ La pitxa un lio

Antton Zeilinger

El peso de los principios. He venido enfatizando el hecho de que los principios ontológicos determinan algo más que nuestro enfoque cognoscitivo, que no usamos los principios, sino que nos plegamos a ellos, hasta el extremo quizás de confundirnos con los mismos. Manifestaciones de este plegarse son tanto el esfuerzo por hacer inteligible el orden natural como la acuidad práctica para enfrentarse al mismo, episteme y techne (en el sentido de técnica) sea rudimental o sofisticada.Remitir los fenómenos a principios es dar cuenta o dar la razón de los mismos. Pero precisamente los principios mismos (si realmente son fundamentales) no tienen a su vez fundamentación. Mas entonces, la filosofía no es una actividad consistente en remitir a principios. He señalado al respecto que por el hecho mismo de reflexionar sobre los principios, de ponerlos encima del tapete, la filosofía da testimonio de una voluntad de pensar aun al riesgo de hacerlo sin apoyarse en lo que parecía fundamento del pensar mismo. Al filósofo, que se ocupa de lo que es por el hecho de ser compete el tratar de principios tan firmes (y en consecuencia tan intratables, tan poco flexibles) como el de no contradicción, es la respuesta de Aristóteles a la pregunta por él planteada: "¿Quién reflexionará sobre aquello que los matemáticos llaman axiomas ?"
Medio siglo atrás. Hace cincuenta años un teorema matemático revitalizó entre los físicos mismos la disposición a retomar la interrogación sobre la naturaleza, liberándose eventualmente de presupuestos que hasta entonces se habían considerado universales ontológicos y epistemológicos. Y desde hace más de treinta años se han sucedido los experimentos, cada vez más efectivos, escrupulosos hasta el detalle más ínfimo, tendientes a extirpar toda duda sobre el hecho de que las sorprendentes violaciones (tanto por las previsiones cuánticas como por los experimentos efectivos) de los límites establecidos por aquel teorema no eran resultado de la influencia de una fuerza clásica, aunque no percibida, que una partícula vendría a ejercer a distancia sobre otra.
Experimento reciente. En la senda del teorema de Bell se publicó en 1993 un importante protocolo firmado entre otros por Antton Zeilinger (Premio Newton de Física), que fue efectivamente experimentado en 2012, que deja literalmente estupefacto Pues, ¡cómo no va a ser sujeto de estupor el que dos realidades físicas (tal es en esencia lo que revela el experimento) espacialmente separadas se encuentren vinculadas por la simple constatación de que otras dos lo están¡ ¿Cómo es posible ? ¿Qué confianza seguir teniendo en las ideas nucleares con las que elaboramos nuestro concepto del orden natural, entre ellas la de que no puede haber intervención física a distancia (es decir intervención no mediada ni por la materia ni por el campo) si las partículas a las que se reducen las cosas que percibimos se comportan de este modo?La Mecánica Cuántica supone para el estudioso de materias filosóficas una invitación a explorar meandros que constituyen un nuevo reto para nuestra esencia de animales marcados por el deseo de intelección y una exigencia de dotarse de instrumentos que posibilitan una mayor acuidad en el enfoque, aspecto este último vinculado a lo que en la Mecánica Cuántica es reductible a expresión matemática.
Realidad física dudosamente objetiva. Al hablar de asuntos como el nivel de correlación entre fotones puesto de relieve por el experimento de Aspect, he evitado a conciencia utilizar la expresión comportamiento objetivo. Pues cada vez que nos referimos a algo como una realidad objetiva estamos precisamente usando, implícita o explícitamente, criterios que dan por supuesto lo que precisamente tal comportamiento pone en tela de juicio. Cuando hablamos de realidad objetiva nos estamos refiriendo a un mundo en el que precisamente ciertas cosas (el tan singular comportamiento de los fotones en el experimento de Aspect) no suceden, entre otras razones porque la palabra misma cosa, si se refiere a lo físico se confunde siempre con lo sometido a leyes que hacen imposible que sucedan. No hay en todo caso para ellas explicación clásica. Sabemos en cualquier caso que la localidad no rige en tales fenómenos y tratándose de física, sabemos (¡nada menos!) que la localidad no puede ser una ley universal del mundo físico. ¿Pero, cabe entonces siquiera hablar de leyes universales del mundo físico? Esta es alguna de las interrogaciones que en estos asuntos metafísicos se vienen planteando.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 61, El Boomeran(g), 05/08/2014
16:50
Hannah Arendt: filosofia política i despolitització.
» ‎ La pitxa un lio

Hannah Arendt

L’època moderna, en la seva primera etapa d’interès pels productes tangibles i beneficis demostrables o en la seva obsessió posterior pel suau funcionament i sociabilitat, no fou la primera a denunciar la inutilitat ociosa de l’acció i del discurs en particular i de la política en general. L’exasperació per la triple frustració de l’acció –no podem predir el seu resultat, la irrevocabilitat del procés i el caràcter anònim dels seus autors- és quasi i tan antiga com la història registrada (pàg. 297).
Sempre ha suposat una temptació molt gran, tant per als homes d’acció com per als de pensament, trobar un substitut a l’acció amb l’esperança que l’esfera dels assumptes humans escapés de la irresponsabilitat moral i fortuïta inherent a una pluralitat d’agents. La monotonia notable de les solucions proposades al llarg de la història dóna testimoni de l’elemental simplicitat de la matèria. Parlant en termes generals, sempre intenten refugiar-se de les calamitats de l’acció en qualsevol activitat en què un home només, aïllats dels altres, sigui amo dels seus actes des del començament fins al final. Aquest intent de substituir l’actuar pel fer és manifest en el conjunt d’arguments contra la “democràcia”, que, quant més consistent i raonat sigui, esdevé en un al·legat contra l’essència de la política (pàgs. 297-298).
Les calamitats de l’acció deriven de la condició humana de la pluralitat, condició sine qua non per a aquest espai d’aparició que és l’esfera pública. D’aquí que l’intent de suprimir aquesta pluralitat sigui equivalent a l’abolició de la pròpia esfera pública (pàg. 298).
La salvació més clara dels perills de la pluralitat és la monarquia, o govern d’un home, en les seves nombroses variables, des de la completa tirania d’un contra tots fins al benvolent despotisme i aquestes formes de democràcia en què la majoria forma un cos col·lectiu de tal manera que el poble “és molts en un” i es constitueix en monarca. La solució platònica del filòsof-rei que amb “saviesa” soluciona les perplexitats de l’acció com si fossin problemes de cognició, no és més que una varietat del govern d’un home, i de cap manera la menys tirànica. El problema que originen aquestes formes de govern no és que siguin cruels, ja que sovint no ho són, sinó més aviat que funcionen massa bé (...). Tanmateix, totes tenen en comú el desterrament dels ciutadans de l’esfera pública i la insistència en què es preocupin dels seus assumptes privats i que només “el governant deu atendre els assumptes públics. Sens dubte, això equival a fomentar la indústria privada, la laboriositat, però els ciutadans no veien en aquesta política més que l’intent de treure’ls el temps necessari per a la seva participació en els assumptes comuns. Els avantatges de curt termini de la tirania, és a dir, l’estabilitat, la seguretat i productivitat, preparen el camí per a la inevitable pèrdua de poder; tot i que el desastre real succeeix en un futur relativament llunyà (pàgs. 298-299).
Escapar de la fragilitat dels assumptes humans per endinsar-se en la solidesa de la quietud i l’ordre s’ha recomanat tant, que la major part de la filosofia política des de Plató podria interpretar-se fàcilment com els diversos intents per trobar bases teòriques i formes pràctiques que permetin escapar de la política per complet (pàgs. 299-300).
El signe característic d’aquestes fugides és el concepte de govern, o sigui, el concepte que els homes només poden viure junts legalment i políticament quan alguns tenen el dret a manar i els altres es veuen obligats a obeir. La trivial noció, que ja estava en Plató i Aristòtil, que tota comunitat política està formada per aquells que governen i pels que són governants (...) es fonamenta en la sospita que inspira l’acció més que en el menyspreu envers els homes, i procedeix del desig de trobar un substitut a l’acció més que de la irresponsable o tirànica voluntat de poder (pàg. 300).

En teoria, la versió més breu i fonamental d’aquest escapar de l’acció per endinsar-se en el govern es dóna en el Polític, on Plató obre una bretxa entre els dos modes d’acció, árchein i práttein (‘inici’ i ‘actuació’), que segons el pensament grec estaven relacionats. El problema, tal com el va veure Plató, consistia a assegurar-se que el principiat seguiria sent l’amo complet del que havia començat sense necessitar l’ajut dels altres per realitzar-lo. En l’esfera de l’acció, aquest domini aïllat només pot aconseguir-se si els altres ja no necessiten unir-se a l’empresa pel seu propi acord, amb els seus motius i objectius propis, sinó que estan acostumats a executar ordres, i, d’altra banda, el principiat que va prendre la iniciativa no es permet comprometre’s en l’acció. D’aquesta manera, començar (árchein) i actuar (práttein) poden convertir-se en dues activitats diferents per complet. I el principiat arribar a ser un governant (árchón en el doble sentit de la paraula) que “no ha d’actuar (práttein), sinó que governa (árchein) sobre qui són capaços d’execució”. En aquestes circumstàncies, l’essència de la política és “saber com començar i governar els assumptes més greus respecte a l’oportunitat i inoportunitat”, l’acció com a tal s’ha eliminat totalment i ha passat a ser la simple “execució d’ordres” (Polític, 305). Plató fou el primer a introduir la divisió entre aquells que saben i no actuen i els que actuen i no saben, en lloc de l’antiga articulació de l’acció en començament i realització, de manera que saber què fer i fer-lo es convertien en dues activitats completament diferents (pàgs. 300-301).

Ja que Plató identificà immediatament la línia divisòria entre acció i pensament amb la bretxa que separa els governants dels governats, resulta evident que les experiències en les que es basa la divisió platònica són les de la família, on res podia fer-se si l’amo no sabia què fer i no donava ordres als esclaus, ordres que aquests executaven sense saber. D’aquí que qui sap no ha de fer i qui fa no necessita pensament ni coneixement. Plató era plenament conscient que proposava una transformació revolucionària de la pólis quan aplicava a la seva administració les màximes reconegudes per a una família ben ordenada (Polític, 259) (pàg. 301).
És un error comú creure que Plató desitjava abolir la família; volia, pel contrari, ampliar aquest tipus de vida fins a l’extrem que una família inclogués a tots els ciutadans. Dit amb altres paraules, volia eliminar de la comunitat familiar el seu caràcter privat, i amb aquesta finalitat recomanava l’abolició de la propietat privada i del status marital individual (República, 463c i 465h) (pàg. 301).
Segons el pensament grec, la relació entre govern i el seu governat, entre comandament i obediència, era per definició idèntica a la relació entre amo i esclau i per consegüent impedia tota possibilitat d’acció. Per tant, l’argumentació de Plató segons la qual les normes de la conducta en els assumptes públics havien de derivar-se de la relació amo-esclau en una família ben ordenada, significava realment que l’acció no havia de desenvolupar cap funció en els assumptes humans (pàgs. 301-302).
En el propi Plató, la legitimitat d’aquesta teoria (...) segueix estant fermament arrelada en l’equívoca significació de la paraula árchein, que significa començar i governar; per a Plató és decisiu, com ho diu expressament al final de les Lleis, que només el començament (arché) dóna dret a governar (árchein). En la tradició del pensament platònic, aquesta identitat originalment i lingüísticament predeterminada de governar i començar va tenir com a conseqüència que tot començament s’entengués coma legitimació de govern, fins al punt que, finalment, el factor començament desaparegués per complet del concepte de govern. Amb ell desaparegué de la filosofia política més elemental i autèntica de la llibertat humana (pàg. 303).
La separació platònica de saber i fer ha quedat en l’arrel de totes les teories de dominació que no són simples justificacions d’una irreductible i irresponsable voluntat de poder. Atesa la conceptualització i clarificació filosòfica, la identificació platònica de coneixement amb comandament i govern, i d’acció amb obediència i execució regiren les primeres experiències i articulacions de l’esfera política i passà a ser arbitrària per a tota la tradició del pensament polític, fins i tot després que haguessin quedat oblidats els arrels dels que Plató derivà els seus conceptes (pàg. 303).
A banda de la singular mescla platònica de profunditat i bellesa, el pes de la qual va portar els seus pensaments al llarg dels segles, la raó de la longevitat d’aquesta part concreta de la seva obra resideix en què vigoritzà la substitució de govern per acció mitjançant una interpretació encara més raonable en termes de fer i fabricar. És cert –i Plató, que havia obtingut la paraula clau de la seva filosofia, la “idea”, de les experiències en l’esfera de la fabricació, hagués de ser el primer a observar-ho- que la divisió entre conèixer i fer, tan estranya en l’esfera de l’acció, la validesa i significació de la qual es destrueixen en el moment en què pensament i acció se separen, és una experiència quotidiana en la fabricació, on els processos es divideixen en dues parts: en primer lloc, capta la imatge o aspecte (eídos) del producte que va a ser, i després organitza els mitjans i comença l’execució (pàgs. 303-304).
El desig platònic de substituir el fer per l’actuar amb la finalitat de concedir a l’esfera dels assumptes humans la solidesa inherent al treball, a la fabricació es ja, més aparent on toca l’essència de la seva filosofia, la doctrina de les idees (...) en la República. Les idees es transformen en models, mesures, normes de conducta, que són variacions o derivacions de la idea del que és “bo” en el sentit grec de la paraula, o sigui, del que “bo per a” o d’adequació. Aquesta transformació era necessària per aplicar la doctrina de les idees a la política, i atès el propòsit polític, el d’eliminar el caràcter de fragilitat dels assumptes humans, Plató va creure precís declarar el que és bo, i no el que és bell, com la més elevada idea. Però aquesta idea del que és bo no és la més elevada del filòsof, qui desitja contemplar la verdadera essència de l’Ésser i en conseqüència canvia la fosca caverna dels assumptes humans pel brillant firmament de les idees (...). La bondat és la més elevada idea del filòsof-rei, que desitja governar els assumptes humans perquè ha de passar la seva vida entre els homes i no pot residir per sempre sota el firmament de les idees. Només quan torna a la fosca caverna dels assumptes humans per viure de nou amb els seus congèneres, necessita les idees perquè el guiïn com models i normes amb les que mesurar i classificar la variada pluralitat d’actes i paraules humanes, en la mateixa absoluta i “objectiva” certesa amb què l’artesà es guia en la fabricació i el no especialista en la valoració dels llits individuals mitjançant el determinat i sempre present model, la “idea” del llit en general (pàgs. 304-305).
Nota 66: “La idea que hi ha un art suprem de mesura i que el coneixement del filòsof sobre el valor (phronésis) és l’habilitat per mesurar, es manifesta en l’obra de Platódes del principi fins al fi “(Werner Jaeger), només és certa en la filosofia de Plató, on la idea del que és bo substitueix la idea del que és bell. El mite de la caverna (...) és el nucli de la filosofia política de Plató, però la doctrina de les idees tal com es presenta allí ha d’entendre’s com la seva aplicació a la política, no com el desenvolupament original i filosòfic (pàg. 305).
Tècnicament, el més gran avantatge d’aquesta transformació i aplicació de la doctrina de les idees a l’esfera política resideix en què s’elimina l’element personal en el concepte platònic del govern ideal. Platósabia molt bé que les seves analogies favorites extretes de la vida familiar, com la relació amo-esclau o pastor-ramat, exigien en el governant una qualitat quasi divina per diferenciar-lo dels seus súbdits tan clarament com es diferencien els esclaus de l’amo o l’ovella del pastor (Polític 275) (pàg. 305).
La construcció de l’espai públic en la imatge d’un objecte fabricat portava només amb si, pel contrari, la implicació de l’habilitat i experiència corrent en l’art de la política com en totes les altres arts, com el factor més rellevant no resideix en la persona de l’artista o artesà, sinó en l’objecte impersonal del seu art o ofici. En la República, el filòsof-rei aplica les idees com l’artesà ho fa amb les seves normes i models; “fa la seva ciutat com l’escultor una estàtua" (Rep. 420), i en l’obra platònica final aquestes mateixes idees fins i tot s’han convertit en lleis que només necessiten ser executades (pàg. 306).
Plató ha estat la inspiració de totes les utopies posteriors, l’origen de la tradició del pensament polític posterior en la que, conscient o insconscientment, el concepte d’acció s’interpretà com formació i fabricació (pàg. 306).
En l’època modern, l’home únicament pot conèixer el que fa, que les seves capacitats més elevades depenen de la fabricació i que, per tant, és profundament homo faber i no animal rationale (pàg. 307).
La millor prova de la persistent i triomfal transformació de l’acció en una manera de fer ens la dóna la terminologia del pensament i de la teoria política, que fa quasi impossible tractar d’aquestes matèries sense usar la categoria de mitjans i fins i tot discutir en termes d’instrumentalitat (...). Tal vegada som la primera generació que s’ha adonat de les conseqüències fatals i inhumans, en una línia de pensament que admet que tots els mitjans, (si són eficaços) estan permesos i justificats en la recerca d’una cosa definida com a fi. (...) Mentre creiem que tractem amb mitjans i fins en l’esfera política, no es podrà impedir que qualsevol empri tots els mitjans per perseguir fins reconeguts (pàg. 308).
La substitució de fer per actuar i la concomitant degradació de la política en mitjans per aconseguir un presumpte fi “més elevat” (...) és tan vella com la tradició de la filosofia política (la interpretació de l’acció en termes de fer) (pàg. 309).
L´època moderna no inventà la tradició, sinó que l’alliberà dels “prejudicis” que l’havien impedit declarar obertament que el treball de l’artesà havia de classificar-se en un lloc més alt que les “peresoses” opinions i fets constitutius de l’esfera dels assumptes humans (pàg. 309).
La qüestió és que Plató, i en menor mesura Aristòtil, segons els quals els artesans no mereixen la ciutadania plena, foren els primers a proposar que els assumptes polítics es gestionessin i regissin a la manera de la fabricació (pàg. 309).
Sense la revelació de l’agent en l’acte, l’acció perd el seu caràcter específic i passa a ser una forma de realització entre d’altres. En efecte, llavors no és menys mitjà per a un fi que ho és la fabricació per produir un objecte. Això succeeix sempre quan es perd la contigüitat humana, és a dir, quan les persones només estan a favor o en contra de les altres, per exemple, durant la guerra (...) (pàg. 249).
L’acció, a diferència de la fabricació, mai no és possible en l’aïllament, estar aïllat és el mateix que la mancança de la capacitat d’actuar. L’acció i el discurs necessiten de la presència dels altres no menys que la fabricació requereix la presència de la naturalesa per al seu material i d’un món on col·locar el producte acabat. La fabricació està rodejada i en constant contacte amb el món; l’acció i el discurs ho estan amb la trama dels actes i paraules d’altres homes. La creença popular en un “home fort” que, aïllat, en contra dels altres, treu la seva força del fet d’estar sol és pura superstició, basada en la il·lusió que podem “fer” alguna cosa en l’esfera dels assumptes humans –“fer” institucions o lleis, per exemple, de la mateixa forma que fem taules o cadires, o fer homes “millors” o “pitjors”, o conscient desesperació de tota acció, política i no política, augmentada amb la utòpica esperança que es pot tractar els homes com es tracta un altre material (veure cita 15) (pàgs. 258-259).
L’ambició sempre frustrada de tots els tirans grecs consistia a desmotivar la preocupació pels assumptes públics, el temps que passaven els ciutadans en un improductiu aporeueíen i politéuesthai, i transformar l’àgora en un conjunt de botigues semblant als basars del despotisme oriental (pàg. 224).
La vida social de l’animal laborans manca de món i és semblant al ramat i (...), per tant, és incapaç d’establir o habitar una esfera pública, mundana ... (pàg. 225)
El veritable treball de fabricació es realitza sota la guia d’un model, d’acord amb el qual es construeix l’objecte. Aquest model pot ser una imatge contemplada per la ment o bé un esborrany en el que la imatge tingui ja un intent de materialització mitjançant el treball. En qualsevol cas, el que guia el treball de fabricació està al marge del fabricant i precedeix al verdader procés de treball quasi de la mateixa manera que les exigències del procés de la vida en el laborant precedeixen al verdader procés de la tasca (pàg. 201).

Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de lectores, Barna 1999
16:44
modernitat, teologia política i impolítica (diccionari Roberto Esposito).
» ‎ La pitxa un lio

Roberto Esposito

Filosofia política moderna. La política moderna, ¿no ha nascut justament per tal de neutralitzar el conflicte? En altres paraules, ¿no ha estat sempre, des de l’inici, “antipolítica”? Des d’aquest punt de vista, l’antipolítica és la forma extrema, pòstuma i acabada de la política moderna com a forma, inevitablement conflictiva, de neutralitzar altre conflicte, més insostenible encara (pàg. 14).
La despolitització moderna –de matriu hobessiana- neix dins de la closca de la “política absoluta” i de l’obligació sobirana (pàg. 14).
Entendre la modernitat com despolitització o neutralització de la política és un procés visible de manera absolutament particular en el Leviatan de Hobbes –en aquest aspecte, contra Maquiavel, verdader fundador de la política moderna, si la política és entesa de manera correcta- que pot “eliminar” la contradicció al preu d’una acabada despolitització de la societat a favor del sobirà (pàg. 30).
Quan Schmitt (...) veu en la modernitat la mort de la representació, no es proposa negar, i fins i tot ho afirma explícitament, que justament allò modern, en el seu origen hobbesià, és qui obra la història (precisament moderna) de la relació entre representat i representant, però d’una relació tal que s’ha tornat totalment immanent, és a dir, buit de contingut substancial, constituint així la més radical negació de la representació de la “idea”. (...) La modernitat talla aquest fil vertical amb una decisió excloent de tota relació, si no analògica, per transposició metafòrica, amb l’altre de si. No és que el modern sigui una simple proliferació d’interessos contraposats o que no aspiri de continu la forma de la unitat, només que l’entén com a unitat funcional i autorreferencial. És a dir, com a “sistema” capaç d’autogovernar-se fora de qualsevol finalitat exterior (el bé) o de qualsevol vincle interior a la lògica dels continguts (els “subjectes”) que l’habiten (pàg. 31).
L’antítesi entre representació política i neutralització despolititzadora és en realitat una conjunció, com ho demostra el trànsit hitòrico-semàntic que secularitza a la representació catòlica en la moderna relació representat-representant (governatiu-parlamentari). Això últim no pot més que representar el diversos i contraposats interessos alliberats per la desformalització de l’antiga res publica christiana. Aquests interessos no poden ser conciliats, portats de nou a una harmonia sinó com a molt “regulats” en els termes d’una “pau armada” (pàg. 33).
La modernitat es presenta com a organització d’un buit: dissolució de la substància, més que la seva “cura”, destrucció de tota pretensió de totalitat. La política en el sentit de l’antiga pólis perd tota legitimitat (...) L’Estat derivat d’això no reprodueix l’ordre de la pólis (...). L’equilibri d’interessos és garantit per aquesta ruptura, per l’abandonament de tota pretensió orgànica de “síntesi a priori”. La síntesi no pot ser sinó simple mediació, pur negoci entre parts integrants governades per l’interès econòmic. I és aquesta autonomia qui allibera a l’individu dels vincles personals i jeràrquics de l’ordre premodern i el situa dins del domini “absolut” del mercat. Així com és l’absoluta intercanviabilitat dels béns la que funda el dret igual, en la igualtat de possibilitats d’adquirir béns materials i simbòlics (pàgs 33-34).
La despolitització és la forma política dins la qual es determina l’autonomia de l’econòmic. I aquesta no es desenvolupa naturalment, sinó que requereix una força (política) capaç de instituir i conservar les condicions generals dins de les quals pot funcionar (pàg. 34).
L’Estat neix d’aquell procés de des-teologització en què consisteix la laïcitat moderna, i per tant, del buidament de tota substància política: fragmentació de la unitat política en diferents poders i neutralització contractual (pàg. 34).
I també aquesta neutralització necessita una forma política per funcionar, per recompondre tot i que artificialment, les parts. El poder de les parts –el seu contracte- ha de ser organitzat políticament. La mateixa ruptura de la vella representació produeix nova demanda representativa. Els interessos es donen com unitàriament irrepresentables, però aquesta situació, de nou, ha de ser representada ella mateixa. És encara justament la manca de fonaments, el desarrelament, el que crida una nova arrel. Així com és justament la tècnica, que expressa també el caràcter il·limitat de la voluntat de potència, qui “provoca” una nova determinació formal (pàgs. 34-35).
Naturalment, aquesta nova forma deduïda del que ha trencat la vella unitat substancial de la comunitat, transformant-la en una simple societas, no pot ser un mite. Per dir-ho així, ella és teològica a la segona potència, perquè ha nascut de la desteologització moderna. Teologia de la laïcitat. És la teologia hobbesiano-schmittiana. Teologia política, però política de la despolitització (pàg. 35).
L’impolític es rebel·la justament contra aquesta conjunció de despolitització i teologia, de tècnica i valor, de nihilisme i apologia (pàg. 35).

Política i impolític. L’impolític, en comptes de xocar amb el conflicte polític, o de negar la política com a conflicte, la considera com l’única realitat i tota realitat. Afegint també, tanmateix, que és només la realitat (pàg. 14).
La política no sempre té consciència de la seva pròpia finitud constitutiva. Està constitutivament conduïda a oblidar-la. L’impolític no fa altra cosa que “recordar-li-ho”. És a dir, la retorna al cor mateix d’allò polític (pàg. 14).
Mentre l’antipolítica coincideix amb la política perquè, en negar-la, la reprodueix potenciada, l’impolític coincideix amb la política justament perquè no la nega (pàg. 15).
Quina cosa afirma l’impolític? Afirma que no hi altra política que la política. Però que, justament per això, la política està tancada –o millor dit determinada- per la identitat amb si mateixa. La seva potència està limitada al que és. No pot trascendre’s en cap finalitat o compliment exteriors a la seva nua realitat el que és. L’impolític és la fi de tot “fi de la política” (pàg. 15).
L’impolític no és diferent del polític, sinó que és el polític mateix observat des d’un angle de refracció que el “modera” davant el que ell no és i tampoc pot ser (pàg. 18).
L’impolític no “critica” la realitat en nom d qualsevol altra cosa distinta d’ella, d’un ideal, un valor o un interès diferent. Si fos així, evidentment quedaria pres dins de la tradició que vol criticar, aquesta tradició, justament, de les diverses crítiques de la religió, de l’economia, de la política, i així successivament (pàg. 21).
Mai no ha existit una pólis entesa com un cosmos unitari posteriorment trencat. Així com mai no ha existit un ordre natural després violat, extirpat i destruït per la violència de la tècnica. Pel contrari, des d’el començament, les nomoi de la pólis entraren recíprocament en conflicte, així com des de sempre la naturalesa es presenta “desnaturalitzada” per i en la lògica suplementària de l’artifici. ¿No entenia això Platóquan excloïa de la categoria dels possibles històrics a la ciutat ideal? ¿O Aristòtil, quan individualitzava l’especificitat de la política efectiva exactament en l’eliminació que la separa de la seva pròpia “veritat”? ¿No és necessari llavors deduir d’això que la política no té propietat ni essència, i que la seva propietat consisteix en l’absència d’allò propi, així com la seva essència consisteix en una manca d’essencialitat irremeiable? (pàgs. 22-23).
No és la història del pensament polític, i molt menys la seva secció moderna, el que “explica” la perspectiva impolítica sinó aquesta la que il·lumina a la primera, i alhora la deconstrueix. Més precisament, deconstrueix l’esquema de successió de contrast que assigna a la política una història emancipadora o degenerativa ... (pàg. 23).
L’impolític reconeix la perfecta cooriginarietat de tècnica i política, i reconeix que no existeix una pràxis qualitativament distinta de la téchne i precedent d’ella, a diferència del que ens ha ensenyat una llarga tradició. Com ja ens explica el mite platònic (Protàgores, 322 c), no apareix primer la política i després la tècnica, sinó més aviat el contrari. Això significa que la tècnica no constitueix el fi, sinó l’origen de la política (pàg. 23).
Impolític ha estat tot el gran realisme polític –és a dir el pensament no teològic sobre la política- a partir de Maquiavel (pàg. 40).
L’impolític, com a realisme polític, afirma que no existeix una real alternativa al poder, no hi ha subjecte de antipoder, per la senzilla raó de què el subjecte ja és constitutivament poder. O en altres paraules, que el poder és naturalment inherent a la dimensió del subjecte en el sentit de què és precisament el seuverb (pàg. 40).
Teologia política. No crec que pugui haver dubtes sobre la intenció antiteològico-política de l’impolític. Si existeix un punt d’evident convergència entre els distints autors impolítics, si més no a partir de Benjamin, està constituït justament per la negació de qualsevol tipus de conjunció –immediata, postergada, providencial- entre bé i poder. El poder no és un representació i tampoc una emanació del bé, i molt menys un mecanisme dialèctic capaç de extreure’l del mal, de traduir el mal en bé (pàg. 15).
Si l’impolític es proposés l’objectiu, o s’inscrivís en el destí d’omplir de “forma” el buit originari, recauria precisament en aquesta actitud teològico-política de la que s’allunya, i encara en la seva modalitat més efectiva en tant que conscient de la seva pròpia naturalesa secularitzada (pàg. 16).
De l’impolític sempre es pot parlar a partir del que norepresenta. O, encara més intensament, a partir de la seva oposició constitutiva a les modalitat de la “representació” entesa aquesta última com la categoria del polític en l’època de la seva crisi incipient. I així ho entén Schmitten Las categorías de lo político, l’objecte del qual fonamental és el caràcter institucionalment despolititzador de la modernitat i, més exactament, la tesi que aquesta despolitització està determinada per la negació de la “representació” com la que uneix la decisió política a la “idea” o que, en altres paraules, permet un trànsit (una comunicació, segons la polèmica antirromana de Dostoievski) entre bé i poder (pàgs. 29-30).
És contra el “paradigma hobbesià d’ordre” i no l’originària alternativa de Maquiavel derrotada que “reacciona” la repraesentatio catòlica com sutura del nexe interromput entre bé i poder, en el doble sentit de què el bé és representable pel poder i que el poder pot produir bé o també, dialècticament, transformar el mal en bé (pàg. 31).
La política (...), des d’aquesta perspectiva teològica, fora del remetre’s transcendent a la voluntat omnipotent de Déu, no és verdadera política, sinó simple tècnica (Romano Guardini) (pàg. 33).
És per això que la modernitat, en trencar aquesta relació, o en superposar els seus termes, està condemnada a la despolitització (pàg. 33).
L’essència de l’impolític s’expressa en la crítica de la teologia política en la seva doble accepció catòlico-romana (la representació) i hobbesiano-moderna (la relació representant-representat). En aquesta segona direcció, l’impolític es constitueix en oposició directa de tota forma de despolitització i llavors en una relació però res simplement opositora d’allò polític. (pàg. 39).

Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico, Katz Editores, Buenos Aires 2006
16:38
Richard Rorty: filosofia edificant contra filosofia sistemàtica.
» ‎ La pitxa un lio

Què és l’hermenèutica? El desig d’una teoria del coneixement (epistemologia) és un desig de constricció –un desig de trobar “fonaments” on poder agafar-se-, “fars” que no ens deixin extraviar-nos, objectes que s’imposin a si mateixos representacions que no es puguin negar (pàg. 287).
L’hermenèutica és una expressió d’esperança (..) en la que ja no se sent l’exigència de constricció i confrontació (pàgs. 287-288).
Una estructura (l’epistemologia ho vol) que els objectes que van a ser confrontats per la ment, o les regles que “constrenyen” la investigació, són comuns a tot discurs. Així, l’epistemologia avança partint de la suposició que totes les aportacions a un discurs determinat són commensurables. L’hermenèutica és en gran part una lluita contra aquesta suposició (pàg. 288).
Commensurable és allò que és capaç de ser sotmès a un conjunt de regles que ens diuen com pot arribar-se a un acord sobre el que es resoldria el problema en cadascun dels punts on sembla haver conflicte entre les afirmacions. Aquestes regles ens assenyalen com es construeix una situació ideal, en la que tots els desacords residuals es consideraran “no cognitius” o simplement variables, o pel contrari simplement temporals –susceptibles de ser resolts fent alguna cosa més. El que importa és que ha d’haver acord sobre el que hauria de fer-se si s’hagués d’arribar a prendre una resolució. Mentrestant, els interlocutors poden estar d’acord en diferir, tot i estant satisfets cadascun de la racionalitat de l’altre (pàg. 288).
La idea dominant de l’epistemologia és que per ser racional, per ser plenament humà, per fer el que hem de fer, hem de ser capaços d’arriar a un acord amb altres éssers humans. Construir una epistemologia és trobar la màxima quantitat de terreny que es té en comú amb altres. La suposició que es pot construir una epistemologia és la suposició que aquest terreny existeix (...) D’altra banda, insinuar que no existeix aquest terreny comú sembla que és posar en perill la racionalitat. Qüestionar la necessitat de commensuració sembla el primer pas cap la represa de la guerra de tots contra tots (pàgs. 288-289).
Els dos papers del filòsof. El primer és el del intermediari socràtic entre diferents discursos. En la seva tertúlia, per dir-ho així, s’aconsegueix que els pensadors hermètics abandonin les seves pràctiques tancades en si mateixes. En el transcurs de la conversació s’arriba a compromisos o es transcendeixen els desacords entre disciplines i discursos. El segon paper és el de supervisor cultural, que coneix el terreny comú de tots i cadascun, el rei-filòsof platònic que sap el que estan fent realment tots els altres tan si ellsho saben com si no, ja que té coneixement del context últim (les Formes, la Ment, el Llenguatge) dins del que s’està fent. El primer paper és l’adequat per a l’hermenèutica, el segon per a l’epistemologia (pàg. 289).
Hermenèutica i epistemologia. La primera veu una possible conversació entre discursos diferents com quelcom on no es pressuposa l’existència de cap matriu disciplinària que uneixi als dialogants, però mai no perd l’esperança d’arribar a un acord mentre duri la conversa. No és l’esperança en el descobriment d’un terreny comú existent amb anterioritat, sinó simplementl’esperança d’arribar a un acord, o, si més no, a un desacord interessant i fructífer (pàg. 289).
L’epistemologia, per la seva banda, considera l’esperança d’arribar a un acord com un senyal de l’existència d’un terreny comú que, tal vegada sense que ho sàpiguen els dialogants, els uneix en una racionalitat comuna (pàg. 290).
El que l’epistemologia no pot fer commensurable es menysprea com simplement “subjectiu” (pàg. 291).
És difícil imaginar què podria ser la filosofia sense l’epistemologia (...). La dificultat procedeix d’una idea que és comuna als platònics, kantians i positivistes. La idea que la nostra tasca principal és reflectir amb exactitud (...) que l’home té una essència: la de descobrir essències (pàg. 323).
La investigació és conversa rutinària (hermenèutica). La conversa és investigació implícita (epistemologia). S’anomena universitasal grup unit per interessos mutus en l’assoliment d’un bé comú (epistemologia). S’anomena societas a un grup compost per persones que la vida ha unit, més per la urbanitat que no pas per un objectiu comú, i molt menys per un territori comú (hermenèutica) (pàg. 290).
La idea de cultura com una conversa més que no pas com una estructura aixecada sobre uns fonaments encaixa bé amb aquesta idea hermenèutica del coneixement, ja que entrar en conversa amb desconeguts és, igual que l’adquisició d’una nova virtut o destresa imitant models, qüestió de phronesismés que d’episteme (pàg. 291).
Gadamer: edificar sense ser constructiu. Utilitzaré el terme “edificació” per referir-me a aquest projecte de trobar noves formes de parlar que siguin més interessants i profitoses. L’intent d’edificar (a nosaltres mateixos i als altres) pot consistir en l’activitat hermenèutica d’establir connexions entre la nostra pròpia cultura i alguna cultura o període històric exòtic, o entre la nostra pròpia disciplina i altra disciplina que sembli buscar metes incommensurables amb un vocabulari incommensurable (pàg. 324).Se suposa que el discurs que edifica és anormal, que ens treu de nosaltres mateixos per la força de l’estrany, per ajudar-nos a convertir-nos en éssers nous (pàg. 326).
El contrast entre desig d’edificació i desig de veritat no és, segons Gadamer, expressió d’una tensió que exigeix la seva resolució o l’adopció d’un compromís. Si hi ha conflicte, aquest es produeix entre la concepció ploatònico-aristotèlica de què l’únicaforma de ser edificat és saber què hi ha allà fora (reflectir els fets amb exactitud-realitzar la nostra essència coneixement essència) i la concepció segons la qual la recerca de la veritat és només una de les modalitats en què podem ser edificats (pàg. 326).
Sartre: concepció existencialista de l’objectivitat. Sartre concep l’intent d’adquirir un coneixement objectiu del món i, per tant, d’un mateix, com un intent d’evitar la responsabilitat d’escollir el propi projecte (...), presenta una temptació d’autoengany en la mesura en què pensem que, sabent quines descripcions dintre d’un conjunt donat de discursos normals s’apliquen a nosaltres, per això mateix ens coneixem a nosaltres (pàg. 326).
En proclamar que no tenim essència, ens permet veure les descripcions de nosaltres mateixos que trobem en una de (o en la unitat de) les Naturwissenschaftenen peu d’igualtat amb les diverses descripcions alternatives presentades per poetes, novel·listes, psicòlegs profunds, escultors, antropòlegs i místics. Les primeres no són representacions privilegiades en virtut del fet que (pel moment) hi hagi més consens en les ciències que en les arts. Estan simplement dins del repertori d’auto-descripcions a la nostra disposició (pàgs. 327-328).
L’adopció de l’actitud “existencialista” envers l’objectivitat i la racionalitat que és comú a Sartre, Heidegger i Gadamernomés té sentit si es fa apartant-nos conscientment d’una norma entesa correctament. L’”existencialisme” és un moviment de pensament intrínsecament de reacció, que només té sentit en oposició a la tradició (pàg. 331).
La idea de “l’única forma de descriure i explicar la realitat” que se suposa continguda en la nostra “intuïció” sobre el significat de “verdader” és, per a Sartre, precisament la idea de tenir una forma de descriure i explicar que ens ve imposada amb la mateixa desconsideració amb la que xoquen les pedres contra les nostres pors. O, per tornar a metàfores visuals, és la idea de fer que ens desveli la realitat, no foscament en un vidre, sinó com una mena d’inimaginable immediatesa que faria superflus el discurs i la descripció. Si poguéssim convertir el coneixement i fer-lo passar de ser una cosa discursiva, una cosa aconseguida per adaptacions d’idees o paraules, a ser una cosa tan inevitable com el ser arrossegats d’una a una altra part, o el quedar-se bocabadats davant d’una visió que ens deixa sense parla, ja no tindrien la responsabilitat d’escollir entre paraules i idees, teories i vocabularis rivals (pàg. 339).
Aquest intent d’alliberar-se de la responsabilitat és el que Sartre descriu com intent de convertir-se en una cosa –en un être-en soi. En les visions de l’epistemòleg, aquesta noció incoherent pren la forma de visió de l’assoliment de la veritat com a qüestió de necessitat, ja sigui la necessitat “lògica” del transcendentalista o la necessitat “física” de l’epistemòleg “naturalitzant” evolutiu. Des del punt de vista de Sartre, el desig de trobar aquestes necessitats és el desig de renunciar a la pròpia llibertat per instaurar altra teoria o vocabulari alternatiu (pàg. 339).
Per això, el filòsof edificant que assenyala la incoherència d’aquest desig és titllat de “relativista”, de manca de serietat moral, perquè no comparteix la comuna esperança humana de què desaparegui la càrrega de l’elecció (pàg. 339).
Distinció fet-valor positivista. Aquesta distinció està concebuda precisament per enfosquir el fet que són possibles altres descripcions a més de les presentades pels resultats de les investigacions normals. Assenyala que u cop “estan dintre de tots els fets” no queda res, llevat l’adopció “no cognitiva” d’una actitud –opció que no es pot discutir racionalment. Amaga el fet que utilitzar un conjunt d’oracions verdaderes per descriure’ns a nosaltres mateixos és ja escollir una actitud envers nosaltres, mentre que utilitzar altre conjunt d’oracions verdaderes és adoptar una actitud contrària. La distinció positivista entre fets i valors, creences i actituds, només pot semblar acceptable si suposem que hi ha un vocabulari lliure-de-valor que faci commensurable a aquests conjunts d’afirmacions “factuals”. Però la ficció filosòfica segons la qual tenim aquest vocabulari en la punta de la llengua és, des d’un punt de vista educatiu, desastrosa. Ens obliga a fingir que podem dividir-nos a nosaltres mateixos en coneixedors d’oracions verdaderes d’una banda escollidors de vides o actituds o obres d’art per l’altra. Aquestes divisions artificials impedeixen que aconseguim enfocar la idea d’edificació, o, més exactament, ens porten a pensar que l’edificació res té a veure amb les facultats racionals que s’empren en el discurs normal (pàg. 329).
Educació hermenèutica. L’educació ha de començar amb l’aculturació (...), no podem ser educats sense descobrir moltes coses sobre les descripcions del món presentades per la nostra cultura (per exemple, aprenent els resultats de les ciències naturals). Potser més endavant podem donar menys valor a “estar en contacte amb la realitat”, però només podem permetre’ns-ho després d’haver travessat diverses etapes de conformitat, primer implícita i després explícita i autoconscient, amb les normes dels discursos que es produeixen al nostre voltant (pàg. 330).
Filosofia edificant (hermenèutica) i filosofia sistemàtica. Vull generalitzar ara aquest contrast entre filosofia que se centra en l’epistemologia i la filosofia que té el seu punt de partida en la desconfiança envers les pretensions de l’epistemologia. Es tracta del contrast entre la filosofia “sistemàtica” i l”edificant” (pàg. 331).
En tota cultura suficientment reflexiva hi ha qui selecciona un àrea, un conjunt de pràctiques, i la considerem com el paradigma de l’activitat humana. Després tracten de demostrar com la resta de la cultura pot beneficiar-se d’aquest exemple. En el transcurs principal de la tradició filosòfica occidental, aquest paradigma ha estat el conèixer –posseir creences verdaderes justificades, o, encara millor, creences tan intrínsecament convincents que fan innecessària la justificació. Dins d’aquest corrent principal s’han donat revolucions filosòfiques successives promogudes per filòsofs entusiasmats davant noves heroïcitats cognitives (pàg. 331).
En la perifèria de la història de la filosofia moderna, hi ha figures que, sense arribar a formar part d’una “tradició” se semblen entre si per la seva desconfiança davant la idea que l’essència de l’home és ser un coneixedor d’essències (pàg. 332).
Aquests filòsofs “perifèrics” acostumen a formular dubtes sobre el progrés, i especialment sobre l’última pretensió que tal o qual disciplina ha aconseguit per fi aclarir fins a tal punt la naturalesa del coneixement humà que la raó s’estendrà ara per tots els confins de l’activitat humana. Aquests escriptors han mantingut viva la idea que, tot i que tinguem una creença verdadera justificadora sobre tot el que desitgem saber, tal vegada l’únic que tenim sigui una conformitat amb les regles del moment. Han mantingut amb vida la sensació historicista que la “superstició” d’aquest segle ha estat el triomf de la raó del passat segle, així com la sensació relativista que l’últim vocabulari, pres del descobriment científic més recent, tal vegada no expressi representacions privilegiades de les essències, sinó simplement que sigui un més del possible nombre infinit de vocabulari en què es pot descriure el món (pàg. 332).
Els filòsofs que es mantenen dins del corrent principal són filòsofs a qui anomenaré “sistemàtics”, i als perifèrics els anomenaré “edificants”. Aquests filòsofs perifèrics i pragmàtics són escèptics en primer lloc envers la filosofia sistemàtica, envers tot el projecte de commensuració universal (pàg. 332).
El filòsofs edificants afirmen que les paraules proven els seus significats d’altres paraules més que en virtut del seu caràcter representatiu, en el corol·lari de què els vocabularis assoleixen els seus privilegis dels homes que els usen més que de la seva transparència a allò real (pàg. 333).
Els grans filòsofs sistemàtics, en canvi, són constructius i donen arguments. Els grans filòsofs edificants són reactius i presenten sàtires, paròdies, aforismes. Són intencionadament perifèrics (pàg. 334).
Els filòsofs sistemàtics volen col·locar la seva matèria en el camí segur de la ciència. Els filòsofs edificants volen deixar un espai obert a la sensació d’admiració que de vegades causen els poetes –admiració de què hi hagi alguna cosa nova sota el sol, alguna cosa que no sigui representació exacta d’allò que ja hi era, alguna cosa (si més no de moment) que no es pot explicar i difícilment es pot descriure (pàg. 334).
El problema del filòsof edificant és que com a filòsof està en una professió que consisteix a presentar arguments, mentre que a ell el que li agradaria és oferir un altre conjunt de termes, sense dir que aquests termes siguin les representacions exactes, acabades de ser trobades, de les essències (per exemple, de l’essència de la “filosofia” mateixa). Podria dir-se que està violant no només les regles de la filosofia normal (la filosofia de les escoles de la seva època) sinó una mena de meta-regla: la regla de què només es pot suggerir un canvi de regles perquè s’ha observat que les antigues no encaixen amb la matèria estudiada, que no són adequades a la realitat, que impedeixen la solució dels problemes eterns. Els filòsofs edificants, a diferència dels filòsofs sistemàtics revolucionaris, són els que són anormals en aquest meta-nivell. Es neguen a presentar-se com si haguessin esbrinat alguna veritat objectiva (per exemple, sobre què és la filosofia). S’ofereixen com a persones que fan alguna cosa diferent de (i més important que) oferir representacions exactes de com són les coses. És més important perquè, diuen ells, la mateixa idea de “representació exacta” no és la forma adequada de pensar en el que fa la filosofia. Però després continuen dient que això no es deu a què “una recerca de representacions exactes de (per exemple, “els trets més generals de la realitat” o “la naturalesa de l’home”) sigui una representació inexacta de la filosofia (pàgs. 334-335).
L’epistemologia aparegué com l’essència de la filosofia sistemàtica (pàg. 347).
Per a la filosofia edificant la “veritat objectiva” és ni més ni menys la millor idea que per ara tenim sobre com explicar el que està passant (pàg. 347).
Des de l’època de Descartes i Hobbes, el motor clàssic que ha impulsat a filosofar ha estat la suposició que el discurs científic era el discurs normal i que tot altre discurs havia d’estar inspirat en aquest model (pàg. 349).
Renunciar a les metàfores visuals. Mentre que els revolucionaris amb menys pretensions poden permetre’s tenir opinions sobre moltes coses de les que tenien també els seus antecessors, els filòsofs edificants han de criticar la mateixa idea de tenir una opinió, i al mateix temps evitar tenir una opinió sobre tenir opinions. (Wittgenstein i Heidegger) assenyalen que veiem a les persones dient les coses, coses millors o pitjors, sense veure-les com si exterioritzessin representacions internes de la realitat (...) Hem de deixar de veure’ns a nosaltres mateixos com que veiemaixò, sense començar a veure’ns a nosaltres mateixos com si veiéssim alguna cosa diferent. Hem d’eliminar completament de la conversa les metàfores visuals, i en especial les del mirall (pàg. 335).
Per aconseguir-ho hem d’entendre la parla no només com no exteriorització de les representacions internes, sinó com no representació en absolut. Hem de renunciar a la idea de correspondència de les oracions i de pensaments i veure les oracions com si estiguessin connectades amb altres oracions més que amb el món (pàgs. 335-336).
La idea d’un Mirall de la Naturalesa totalment net és la idea d’un mirall que no podria distingir-se del que s’ha reflectit i, per tant, no seria un mirall en absolut. La idea d’un ésser humà la ment del qual fos aquest mirall net, i que sap això, és la imatge, com diu Sartre, de Déu. Aquest ésser no s’enfronta amb una cosa estranya que l’imposi la necessitat d’escollir una actitud envers ella o una descripció de la mateixa. No tindria cap necessitat ni cap capacitat per escollir accions o descripcions. Potser anomenat “Déu” si pensem en els avantatges d’aquesta situació, o una “simple màquina” si pensem en els seus desavantatges. Des d’aquest punt de vista, el buscar la commensuració en comptes de limitar-se a continuar la conversa -buscar una forma de fer innecessària una nova redescripció trobant una forma de reduir totes les possibles descripcions a una- és intentar escapar de la condició d’home. Abandonar la idea que la filosofia hagi de demostrar que tot discurs possible convergeix naturalment en un consens, igual que ho fa la investigació normal, seria abandonar l’esperança de ser alguna cosa més que humà. Seria, per tant, abandonar les idees platòniques de Veritat, Realitat i Bondat en tant que entitats que no poden ser reflectides ni tan sols confusament per les actuals pràctiques i creences, i reincidir en el “relativisme”que suposa que les nostres úniques idees útils de “verdader”, “real” i “bo” són extrapolacions d’aquestes pràctiques i creences (pàg. 340).
Conversació i investigació. Una forma de concebre la saviesa com quelcom que no s’estima igual que s’estima un argument, i la persecució de la qual no consisteix en trobar el vocabulari correcte per representar l’essència, és pensar en ella com la saviesa pràctica necessària per participar en una conversa. Una forma de veure la filosofia edificant com amor a la saviesa és veure-la com l’intent d’impedir que la conversa degeneri en investigació, en un intercanvi d’opinions. Els filòsofs edificants no poden acabar la filosofia, però poden ajudar a impedir que arribi al camí segur de la ciència (pàg. 336).
Vaig a insistir en què la diferència entre conversació i investigació és paral·lela a la distinció de Sartre entre pensar en si mateix com pour-soi i com en-soi i, per tant, que el paper cultural del filòsof edificant és ajudar-nos a evitar l’autoengany que es deriva de creure que ens coneixem a nosaltres mateixos coneixent un conjunt de fets objectius (pàg. 337).
L’ interès de la filosofia edificant és fer que segueixi la conversa més que no pas trobar la veritat objectiva (pàg. 340).
Els filòsofs edificants estan, en conseqüència, d’acord amb l’opció de Lessing per l’aspiració infinita a aconseguir la veritat i no per “tota la Veritat”. Per al filòsof edificant la mateixa idea de torbar-se amb “tota la Veritat” resulta en si absurda, ja que també és absurda la idea Platònica de la Veritat mateixa (pàg. 341).
Pensar que mantenir una conversa és una meta suficient de la filosofia, veure la saviesa com si consistís en la capacitat de mantenir una conversa, és considerar els éssers humans com generadors de noves descripcions més que no pas dels qui s’espera que siguin capaços de descriure amb exactitud. Pensar que la meta de la filosofia és la veritat (...) és veure als éssers humans com objectes més que com subjectes (pàg. 341).
El desig de col·locar la filosofia en el camí segur de la ciència és el desig de combinar el projecte platònic d’elecció moral en tant que determinació de veritats objectives sobre un objecte d’una classe especial (la idea de Bé) amb l’acord intersubjectiu, democràtic sobre els objectes que es dóna en la ciència normal (...). La filosofia sistemàtica existeix gràcies a un perpetu nedar entre dos aigües, a tenir una cama en cada costat de l’abisme que separa la descripció i la justificació, la cognició i l’elecció, el captar els fets com són i dir-nos com viure (pàg. 347).
Si considerem que el conèixer no és quelcom que tingui una essència, que ha de ser descrita per científics o filòsofs, sinó més aviat com un dret, segons les normes en vigor, a creure, estem avançant cap a una comprensió de la conversa com el context últim des del qual s’ha d’entendre el coneixement. El nostre centre d’atenció passa de la relació entre éssers humans i objectes de la seva investigació a la relació entre criteris alternatius de justificació, i d’aquí als canvis reals en aquests criteris que integren la història intel·lectual (pàg. 351).
Abandonar la idea del filòsof en tant que persona que coneix alguna cosa sobre el conèixer que cap altra coneix tan bé seria abandonar la idea de què la seva veu té dret preferent a l’atenció dels altres participants en la conversa (pàg. 353).
El discurs anormal i el discurs normal. La filosofia edificant no només és anormal sinó reactiva, ja que només té sentit com a protesta contra els intents de tallar la conversa fent propostes de commensurabilitat universal mitjançant la hipostització d’un conjunt privilegiat de descripcions. El perill que tracta d’evitar el discurs edificant és que algun vocabulari donat, alguna forma en què les persones poguessin arribar a pensar en si mateixos, decideixi a pensar que des d’ara en endavant tot discurs podria ser, o hauria de ser, discurs normal. La penalització resultant de la cultura seria, als ulls dels filòsofs edificants, la deshumanització dels éssers humans (pàgs. 340-341).
La por a la ciència, al “cientisme”, al “naturalisme”, a l’”autoobjectivació”, a què l’excés de coneixement arribi a convertir-nos en una cosa més que en una persona, és la por a què tot discurs esdevingui un discurs normal. És a dir, és el temor a què hagi respostes objectivament verdaderes o falses, a totes les preguntes que puguem formular, de manera que el valor de l’home consistís a conèixer veritats, i la virtut humana fos merament la creença verdadera justificada. Això resulta aterridor, ja que exclou la possibilitat que hi hagi alguna cosa nova sota el sol, que la vida humana sigui poètica i no simplement contemplativa (pàg. 350).

Els perills per al discurs anormal no venen de la ciència o de la filosofia naturalista. Provenen de la manca d’aliments i de la policia secreta. Si hagués temps lliure i biblioteques, la conversa que inicià Plató no acabaria en l’auto-objectivació, no perquè alguns aspectes del món, o dels éssers humans es lliurin a ser objectes de la investigació científica, sinó simplement perquè la conversa lliure i relaxada produeix discurs anormal en el moment en què fa saltar guspires (pàg. 350).

Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madird 2009, 5ª edición.
16:29
Habitación 316 (Jorge Drexler).
» ‎ La pitxa un lio

Habitación 316 (Jorge Drexler).